RESURREXIT.

KNIŽNICA SPOLKU KATECHÉTOV A PROFESOROV NÁBOŽENSTVA.

Redigujú: Dr. M. Višňovský, Dr. V. Bucko, J. Hlavatý.

SVÄZOK 1.

Univ. prof. Dr. M. Višňovský.

BRATISLAVA 1941

Univ. prof. Dr. Mikuláš Višňovský

RESURREXIT.

Zmŕtvychvstanie Kristovo vo svetle viery a vedy

Úvodom.

Nie je potrebné dokazovať, že zo všetkých dôkazov božstva a mesiánskeho poslania Kristovho najviac vyniká jeho slávne zmŕtvychvstanie. Ono je zároveň najpevnejším základom a korunou kresťanskej nádeje, ktorá sa opiera prirodzene a predovšetkým o túto najzákladnejšiu dogmu kresťanstva.

Človeka našich dní, človeka moderného trápia mnohé pochybnosti, jeho viera nie je dosť silná, lebo nie je v postačujúcej miere posilňovaná. Myslím tu najmä na husté rady našej slovenskej inteligencie. Hoci je tu veľa dobrej vôle a sú aj znamenité predpoklady: táto inteligencia vychádza väčšmi z veriacich rodín, predsa stretávame sa aj so smutnými zjavmi chabej viery a náboženského indiferentizmu, ba aj nevery a nízkej etickej úrovne. Veď viera a mravnosť úzko súvisia. Aut Deus, aut nihil! Nikdy sme nevideli a nepoznávali pravdu týchto slov väčšmi, ako práve za našich čias. Lebo buď Boh a Ním sankcionovaný mravný poriadok, alebo nihilizmus vo všetkých prejavoch jednotlivca a spoločnosti! Tertium non datur! Slovenský národ a jeho historické postavy boly Bohu verné. Je to svätý odkaz aj pre budúce generácie.

Želal by som si, aby moje skromné dielo našlo porozumenie v radoch našej inteligencie, aby sa jej viera stala „rationabile obsequium“ — vierou z presvedčenia, avšak nie menej aj zdrojom kresťanskej nádeje.

V Bratislave na Veľkú noc 1941.

Autor.

Schválené cirkevnou vrchnosťou v Trnave pod č. 7.786141 zo dňa 22. septembra 1941.

Časť prvá.

Poznámky úvodné.

1. Význam Kristovho zmŕtvychvstania pre vieru a kresťanský život.

Kristovo zmŕtvychvstanie je ústredným zázrakom kresťanstva, ktorým sa prirodzene a impozantné uzaviera kruh zázrakov Ježišových.1 Kristus chcel zadosť urobiť za hriechy celého sveta a preto sa obetoval za nás na dreve kríža (satisfactio vicaria). Veľkonočná sekvencia (autor Wipo okolo r. 1050) dramatickým spádom a svätým oduševnením ospevuje udalosti Veľkej noci:

Victimae paschali laudes.

immolent christiani.

Agnus redemií oves,

Chrislus innocens Patri

reconciliavit peccatores.

Mors et vita duello

conflixere mirando.

Dux vitae mortuus,

regnat vivus!

1 P. Dausch, Die Wunder Jeau. Mürtster, 1912 (Biblische Zeitfragen). - I. Ottiger, Theologia fundamenlalis, I. Friburgi Brisgoviae, 1897. Str. 757-903. - Esser-Mausbach, Religion, Chrisieníum, Kirche. Kempten, 1923. Sv. II., str. 462 - 490.

Po nekonečnom uponížení a po vykupiteľskej smrti Krista nasledovalo jeho povýšenie, zmŕtvychvstanie. Ak je zmŕtvychvstanie Kristovo historickou skutočnosťou, nik nemôže rozumne popierať, že lo bol veľký, najväčší zázrak. Keby však Krisiovo ielo bolo zostalo v hrobe, ako telo obyčajného zomrelého, bolo by vyslalo slávne dokončenie jeho diela, dovŕšenie víťazstva nad hriechom a jeho následkami. Ani kresťanskej nádeji by sa nebolo bez zmŕtvychvstania dostalo posledného, mohutného upevnenia, potvrdenia. Veď skutočné zmŕtvychvstanie Kristovo je základom a predobrazom telesného vzkriesenia, zmŕtvychvstania kresťanov.2

Moc pekla a hriechu, zloba ľudská, neúprosné panstvo smrti boly by sa pred svetom zjavily víťazne a radostná zvesť, evanjelium „bolo by sa skončilo pohrebnou piesňou“. Hymna Kristovho života a mesiánskeho diela bola by zamĺkla tam, kde sa mala vznášať k najslávnostnejšiemu akordu. Všetko to vedel a prezrel sv. Pavol, keď v plnom vedomí svojej apoštolskej zodpovednosti vyhlásil, napísal: „A keď Kristus nevstal z mŕtvych, teda máme je naše kázanie, márna je i vaša viera.“3 A dobre poznali význam základnej dogmy kresťanstva aj jeho nepriatelia a zástupcovia negatívnej kritiky, ktorým je zázrak s jeho filozofickou, historickou a teologickou pravdou vecou neznesiteľnou. Dávid Fridrich Strauss (1808-1874), medzi racionalistami naj duchaplnejší a najvýznamnejší - z jeho dedičstva živia sa racionalistickí kritikovia veľkonočných udalostí podnes -, neváhal povedať: „Den Mittelpunkt des Mittelpunktes, das eigentliche Herz des Christentums bildet die Auferstehung Jesu."4

2. J. M. Nielen, Ich glaube an die Auferstehung des'Fleisches. Freiburg im Breisgau, 1941. Str. 24.

3. 1. Cor. 15, 14.

4. Strauss, Die Halben und die Ganzen. Berlin, 1865. Str. 125.

5. Jo. 14, 19.

6. Rom. 1, 3 sq.

Zmŕtvychvstanie má viesť podľa slov Kristových k dokonalejšiemu poznaniu spolupodstatnosti jeho s Otcom: „Ešte máľučko a svet ma už neuvidí; no, vy ma uvidíte, lebo ja žijem a aj vy budete žiť. V ten deň vy poznáte, že ja som vo svojom Otcovi, a vy vo mne a ja vo vás.“5

Zmŕtvychvstanie Kristovo je najzjavnejším dôkazom jeho božieho synovstva: „(Syn), ktorý sa mu narodil zo semena Dávidovho podľa tela, ktorý je predustanovený Syn Boží v moci podľa posväcujúceho ducha zo zmŕtvychvstania Ježiša Krista, Pána nášho.“6 Apoštol obdivuje „veľkosť moci božej“, v ktorú kresťania uverili a „ktorú dokázal v Kristu, keď ho vzkriesil z mŕtvych a posadil na svoju pravicu v nebesách, nad všetko kniežatstvo a mocnosť, i silnosť i panstvo, a nad všelijaké meno, ktoré sa menuje, nielen v tomto veku, ale i v budúcom.“ Tak sa stáva zmŕtvychvstanie Kristovo základom kresťanskej nádeje. Hlboká symbolika sv. krstu má svoje korene tiež tu: vzkriesenie k „novému životu“ podľa Boha v časnosti a k blaženému, ozajstnému životu vo večnosti. Zmŕtvychvstanie Kristovo je zárukou nášho vzkriesenia podľa duše a tela. „I vás, ktorí ste boli mŕtvi pre vaše priestupky a hriechy,... ale Boh, ktorý je bohatý v milosrdenstve, pre svoju veľkú lásku, ktorou nás miloval, i keď sme boli mŕtvi pre hriechy, oživil nás spolu v Kristu... a spolu vzkriesil, a spolu posadil v nebesách v Kristu Ježišovi.“7 Ďalej hovorí Apoštol: „Boh však vzkriesil i Pána, i nás vzkriesi svojou mocou.“8 Zmŕtvychvstanie Kristovo ukladá kresťanom povinnosť odumierať hriechu a viesť nový život v Kristu. „A keď sme umreli s Kristom, veríme, že i žiť budeme spolu s Kristom; lebo vieme, že Kristus, ako z mŕtvych vstal, už neumiera, smrť nikdy nebude panovať nad ním. Lebo že umrel hriechu (za naše hriechy), umrel raz, kým že žije, žije Bohu. Tak sa i vy považujete, že ste totižto mŕtvi hriechu, ale živí Bohu v Kristu Ježišovi, Pánu našom.“9

7. Efez. 2, 1-6.

8. 1. Cor. 6, 14.

9. Rom. 6, 8-11.

10. H. Felder, Jesus Chrisius. Paderborn, 1924. Sv. 2, str. 389 nasl.

11. Riggenbach, Die Auferstehung Jesu. Berlin, 1908. Str. 5.

12 Rom. 4, 25.

Popri stvorení aj vzkriesenie mŕtveho je tak veľkým činom všemohúcnosti božej, že čosi väčšieho si takmer nevieme predstaviť.10 Pre človeka moderného, vo viere oslabeného, je táto ťažkosť mnohonásobná, najmä keď treba uveriť, že niekto z vlastnej sily a moci vstane z hrobu k novému životu. Zdá sa, ako by pokročilé prírodné vedy práve za našich dní neboly ponechaly pre zázrak žiadneho miesta, tobôž pre toľký zázrak, koľkým je návrat zomrelého k novému telesnému životu.11 A predsa, život Ježišov bez zmŕtvychvstania bol by tým, čím náš mravne-náboženský život bez nesmrteľnosti duše a bez nádeje na spravodlivú odmenu. Je tu reč o veľkých veciach a preto nám ide nielen o istotu viery, ale podľa možnosti aj o istotu historicky podloženú. Túto načim predložiť a dokázať zápasiacemu, zmietanému človeku dneška, aby vyznal so sv. Tomášom apoštolom: „Pán môj a Boh môj!“

Ťažkosti sú veľké. Nepriatelia všetkého nadprirodzeného starali sa o to hojne od najstarších čias, od kolísky cirkvi až na naše časy. Celsus so svojím pohanským cynizmom pokračoval v tom, čo začali farizeji a zákonníci: dielo diskreditovania základnej dogmy a tým celého kresťanstva. Straussova chladná „dôslednosť“ a Renanovo slohove vycibrené bezbožníctvo stoja v službách negatívnej kritiky. Historickú skutočnosť zmŕtvychvstania Kristovho chcel by vylúčiť aj Harnack svojou teóriou, rozlišovaním medzi „OsterglaubeOsterbotschaft“. Od hypotézy zdanlivej smrti Ježišovej až po subjektívne vízie učeníkov, od spoločného hrobu zločincov až po okultistickú materializáciu všetko bolo dobré tým, ktorí tak veľa uveria, len aby nemuseli uveriť to jedno podstatné, základné: skutočné zmŕtvychvstanie Kristovo, hoci je ono jasným dôkazom nášho vykúpenia podľa slov Apoštolových: „ ... bol vydaný pre naše viny a z mŕtvych vstal pre naše ospravedlnenie.“12

2. Mesiánske predstavy apoštolov a zmŕtvychvstanie Kristovo.

Ťažkosti viery okolo zmŕtvychvstania Kristovho maly nielen odľahlé storočia, nemá ich iba moderný človek, mali ich aj najbližší priatelia Ježiša, apoštolovia sami. Oni si nevedeli vysvetliť veľkú záhadu, ako môže Mesiáš, „očakávanie Izraela“, v ktorého uverili, po nesmiernom uponížení a víťazstve jeho nepriateľov zomrieť potupnou smrťou. Nijako nevedeli pochopiť, prečo musí Mesiáš cez bránu utrpenia a smrti vojsť do svojej slávy a tak triumfovať nad svojimi nepriateľmi. Porozumeli tomu až neskoršie, keď sa ich viera prepálila, prečistila v ohni utrpenia a neporovnateľného súženia. Pochopili až vtedy, keď ich ovial závan večnosti, až vtedy sa im zaskvelo „tajomstvo kríža“, ktoré bolo „svetu“ bláznovstvom a pohoršením.1

Okolnosť, že apoštolovia zostali spolu aj po zajatí Ježišovom a ženy navštívily hrob, dokazuje, že v hlbine duše zostali Ježišovi oddaní. Je však nepopierateľné, že ich viera v čase od osudného piatku až po najvnútornejšie presvedčenie o Kristovom zmŕtvychvstaní prežívala najťažšiu krízu. „Die Verurteilung und Tötung Jesu wurde zur furchtbarsten Krisis für den Jüngerglauben.“1

Apoštolovia sa nevedeli zbaviť rabínskych predstáv mesiánskych, v ktorých rástli a boli vychovávaní. Keď Kristus povedal: „Moje kráľovstvo nie je z tohto sveta“, v nich sa rúcaly celé svety židovského velikášstva: stará, tradičná židovská idea mesiánska o veľkom a mocnom kráľovi pozemskom, ktorý bude slávou Izraela a jeho vysloboditeľom z rímskeho otroctva. A keď predpovedal svoje utrpenie a smrť, nemohli túto myšlienku zniesť. Ani to nepomohlo, že Ježiš pripojil aj predpovedanie svojho zmŕtvychvstania na tretí deň.



1. Ch. H. Vosen, Das Chrisientum und die Einsprüche seiner Gegner Freiburg im Br., 1905. Str. 828.

2. H. Felder, Jesus von Nazareth, 2. vyd. Paderborn, 1939. Str. 294.

Bezradnosť a zmätok apoštolov samých vyjadrujú najlepšie slová emauzských učeníkov, ktorí sa žalovali nepoznanému. Vzkriesenému na smutnej ceste do svojho mestečka: „(Ježiš Nazaretský), ktorý bol muž-prorok, mocný skutkom i rečou pred Bohom i pred všetkým ľudom, a ako ho najvyšší kňazi a naši poprední dali odsúdiť na smrť a ukrižovali ho. No, my sme úfali, že on vykúpi Izraela, ale teraz je tomu všetkému dnes tretí deň, čo sa to stalo.“3 Ježiš bol povýšený v ten osudný 14. Nisan nie na prestol Dávidov, ale na drevo kríža a podľa vtedajších predstáv apoštolov znamenalo to zlomenie veľkej čiastky ich nádejí.

Až po rukolapnom, hmatateľnom, smyslami vnímateľnom a viacnásobnom dôkaze zmŕtvychvstania vzmáhajú sa ich duše z ťažkej mrákoty, z ubíjajúcej depresie. Pomaly sa vznášajú k plnému poznaniu pravdy, k jasnému svetlu svojej christologickej viery. Kristova smrť a jeho zmŕtvychvstanie boly pre ozajstné pneumatické porozumenie Krista pevnou základňou. Až tu sa stal sv. kríž tou augustínovskou „calhedra morientis“.

Kristus po svojom zmŕtvychvstaní zjavoval sa svojim apoštolom a ostatným v tele oslávenom, ktoré môže prenikať cez zavreté dvere, môže sa vo chvíľke zjavovať a zase miznúť. Toto telo má tak málo spoločného s hrubou materiálnosťou, že učeníci ani jeho identitu, totožnosť s bývalou podobou telesnou nepoznávajú hneď s istotou. Predsa však nie je to fantom, čo učeníci vidia. Veď Ježiš hovorí s nimi, karhá ich slabosť vo viere, objasňuje im Písma, kráča s nimi po ceste, pýta si od nich jedla, sadne si s nimi k stolu, požehná pokrm

3. Luk. 24, 19-21.

a láme chlieb.4 Ukáže apoštolom svoje prebodnuté ruky, nohy a svoj otvorený bok. Kristus dal učeníkom svojim ozaj plasticky a celkom realisticky najavo, že žije. Preto vtiahol od veľkonočného večera víťazoslávne do ich ťažko skúšaných sŕdc s celou svojou pravdou, s celým svojím učením.

Viera apoštolov je však vierou pracirkvi a táto viera je i našou vierou. Veď ešte aj Goethe dáva spievať chóru anjelov5:

Christ ist erstanden,

Aus der Verwesung Schoss!

Reisset von Banden

Freudig euch los!

Tätig ihn Preisenden,

Liebe Beweisenden,

Brüderlich Speisenden,

Predigend Reisenden,

Wonne Verheissenden

Euch ist der Meister nah,

Euch ist er da!“

4. Luk. 24, 30, 39-43. „Christus resurgens non rediit ad vitam communiter notam, sed ad quamdam vitam immortalem et Deo conformem...“, quae transcendebat communem notitiam et mysterii plena est.“ S. Th. III, qu. 53, art. 2. - Pozri tiež: L. de Grandmaison, Jésus Christ, II., str. 370. (Paris, 1931, 17. vydanie.)

5. Goethes Werke, Leipzig, b. r. Faust, str. 80.

3. Apologetický význam a problematika Kristovho zmŕtvychvstania.

Najväčší zázrak Ježišov má zároveň aj najväčšiu dokazovaciu silu pre jeho božské poslanie a božský pôvod jeho učenia. Zmŕtvychvstanie je zázrakom fyzickým, presahujúcim zvyčajné sily prírodné a je zázrakom podstatným (miraculum substantiale), keďže ukazuje na Boha, ako na svojho pôvodcu. 1

Pri smrti sa duša, ako podstatná forma tela oddelí od tohto tela, pri vzkriesení sa s telom zasa spojí v ľudské kompozitum. „Vzkriesenie je premenenie toho istého tela ľudského zo stavu smrti do stavu života, takže je tou istou dušou oživené.“2. Schütz definuje vzkriesenie takto: „Resurrectio est reanimatio corporis eiusque transformatio statui finali conveniens per reunionem cum anima.“3

Načim zdôrazniť, že vzkriesenie a nesmrteľnosť duše neslobodno stotožňovať, lebo sv. Pavol a pracirkev hovoriac o zmŕtvychvstaní Krista, nemysleli na nesmrteľnosť duše Ježišovej, ale na ozajstné telesné vzkriesenie v smysle vyššie označenom.

1. H. Dieckmann, De revelatione christiana. Friburgi Brisgoviae, 1930. Str. 297 a 299 sq.

2. „Resurrectio est mutatio corporis humani eiusdem numero e statu mortui in statum viventis, ita ut eadem numero anima informetur.“ (H. van Laak, De revel. christ. III. n. 69, pozri: Dieckmann, o. c., str. 628 a 670.)

3. A. Schütz, Summarium Theol. Dogm. et Fundamentalis. Budapestini, 1935. Str. 509.

Kristus vzkriesil k novému životu, k pokračovaniu v žití Lazara. Takéto vzkriesenie však teologovia menujú „nedokonalým“, keďže vzkriesený opäť podlieha zákonu smrti. Kristovo vzkriesenie je však dokonalé v tom smysle, že z mŕtvych vstavší tu nadobúda nové kvality, zodpovedajúce stavu konečnému, teda po vzkriesení ho už nikdy neočakáva smrť.4

Otázku aktivity a pasivity Ježišovej pri jeho zmŕtvychvstaní sv. Tomáš Akvínsky rozhoduje takto: „Kristus mocou svojho božstva bol príčinou svojho vzkriesenia, podľa človečenstva však vzkriesený bol Bohom a nie vlastnou silou.“5 Zmŕtvychvstanie a vzkriesenie, teda oživenie toho istého tela tou istou dušou v smysle aktívnom alebo pasívnom (Kristus sám vstal z mŕtvych - Kristus bol Bohom vzkriesený) je zázrakom. To nepotrebuje dlhšieho dokazovania. Inými slovami: filozofická pravda zázraku zmŕtvychvstania - totižto, že tu ide o skutočný zázrak, o udalosť, ktorá prevyšuje všetky sily prírodné — je na bielom dni. Teologická pravda zázraku zmŕtvychvstania Kristovho je tiež celkom jasná: je ozajstnou božskou pečaťou, ktorou Boh potvrdil božské poslanie svojho Syna. Ak je zmŕtvychvstanie historickou skutočnosťou, je isté, že to bol zázrak podstatný a absolútny a je tiež isté, že ho Boh použil ako najpevnejšieho dôkazu zjavenia božieho.

Hoci sa teda na príslušných miestach zmienime o teologickej pravde zmŕtvychvstania Kristovho, tohto najdôležitejšieho kritéria zjavenia vo forme zázraku a vyplneného proroctva, hlavná váha nášho dokazovania bude spočívať na pravde historickej: je historickou skutočnosťou, faktom, že Ježiš Nazaretský na tretí deň po svojej smrti vstal z mŕtvych. Táto historická skutočnosť je neklamným božským potvrdením pravdivosti Kristovho svedectva o sebe a o svojom učení.



4. „Chrisius perfecta resurrectione omnium primus resurrexit a mortuis, cum non amplius, ut caeteri a mortuis resurrexerit.“ S. Th. III, qu. 53. a. 3.

5. S. Th. III, qu. 53., a. 4.

Pravdivosť, historickú skutočnosť veľkonočných udalostí nie je ťažko dokázať človekovi veriacemu, ktorému Nový zákon a najstaršie dejiny cirkvi sú spoľahlivým prameňom poznania pravdy. Veď svedkovia veľkonočných udalostí opisujú ich tak plasticky, tak verne a jednoducho, svedectvo sv. Pavla je tak presvedčujúce, že pre človeka dobromyseľného tu nieto ťažkosti. Vec sa má inak voči moderným kritikom a ľuďom, ktorým sa ich hypotézy zdajú byť dobre odôvodnené alebo aspoň pravdepodobné.

Veľkonočné udalosti sa soskupujú okolo troch ústredných historických skutočností, ktoré sú protivníkmi najviac napádané. Je to predovšetkým neochvejná viera apoštolov v skutočnosť zmŕtvychvstania Kristovho, teda aj viera najstaršej cirkvi. Je to ďalej historický fakt, že Ježišov hrob na tretí deň po jeho smrti našli prázdny a napokon, že Ježiš sa po svojej smrti zjavoval živý.

Veľkonočné udalosti sú najväčšou ťažkosťou, opravdivým „krížom“ racionalistickej kritiky, ktorá by veľkonočnú vieru pracirkvi (jej historickú skutočnosť pripúšťa práve Harnack, keď rozlišuje medzi „Osterglaube“ a „Osterbotschaft“) chcela vysvetľovať s vylúčením všetkého zázračného, spôsobom čisto prirodzeným. Akúsi vieru pracirkvi uznávajú aj kritici, lenže to nie je viera, ktorú pracirkev opravdu mala a ktorou verila, že Kristus skutočne a zázračne vstal z hrobu. Srovnávajúca veda náboženská povšimla si novšie najmä bájeslovných, mytických prvkov starých orientálnych náboženstiev a kultov a čoraz väčšmi zdôrazňuje z nich state „o zomierajúcich a ožitých bohoch“, ktoré by na základe synkretisticko-mytologickom maly byť akýmsi podkladom pre objasnenie „mýtu“ zmŕtvychvstania Kristovho.6 Preto sa budeme s hypotézou mytickou obšírnejšie zapodievať.

Tým sú označené základné problémy otázky zmŕtvychvstania Kristovho, naznačený je aj náš postup. Preskúmame uvedené tri centrálne historické skutočnosti. Všimneme si svedkov a ich svedectiev. Pritom načim vyriešiť sopár textových ťažkostí, ktoré vzbudzujú dojem protirečenia. Kvôli celistvosti pohovoríme si aj o rôznych hypotézach negatívnej kritiky, dnes väčšinou už opustených.

Keďže hodláme vnikať do podrobností, tu aspoň sumárne chceme poukázať na ťažké logické omyly negatívnej kritiky zmŕtvychvstania.

Negatívna kritika nechce prijať historickú skutočnosť zmŕtvychvstania, poprieť ju však nemôže, lebo je primocnými baštami opevnená. Faktá sa zapojujú do seba železnou logikou: bez zmŕtvychvstania Kristovho niet šírenia evanjelia, neutvorí sa ani prvá kresťanská obec, ktorá je podľa názoru racionalizmu rodnou matkou christologie. Veľkonočná zvesť bez veľkonočnej viery nemá sily a táto viera zase nemá svety hýbajúcej moci, nenájde následovníkov bez historickej skutočnosti zmŕtvychvstania.

Veľkonočná zvesť — veľkonočná viera - historická skutočnosť veľkonočných udalostí: to je logická reťaz, ktorú nie je možné roztrhnúť a ponechať si iba jej čiastku. Buďto celé, alebo nič! Proti tomu, aby niekto mohol zavrhnúť jedno alebo druhé ohnivko tejto reťaze, sú tu priveľké historické dôkazy.7



6. A. Loisy, Les Mystéres paiens et le Mystére chrétien. Paris, 1919. Str. 22 sq.: „Dans tous les mysléres et jusque dans le culte chrétien nous trouverons des rites de sacrifices et des mythes de sacrifices ... aussi variés les uns que les autres. Faons' déchirés tout vifs et mangés par les bacchantes, petits porcs immolés a Déméter, tauroboles eť crioboles de la Grande Mere, céne de Mithra, eucharistie, oú saint Paul nous fera voir la communion au Christ mort et ressuscité: tels sont les rites ... Zagreus dévoré par les Titans, Coré ravie au pays de la mort, Attis mutilé, Osiris démembré et ressuscité, Mithra tuant le taureau, le Christ de Paul livré á la mort pour effacer les péchés des hommes: tels sont les mythes.“

Ide nám predovšetkým o dokázanie historickej skutočnosti zmŕtvychvstania Kristovho a o primeranú obranu tejto skutočnosti voči popieraleľom. V tomto dokazovaní rozhodujúcou úlohou má spoľahlivosť svedkov. Títo svedkovia musia byť takí, ktorí mohli poznať pravdu, skutočne ju poznali a tak ju predniesli, ako ju poznali.

Historickými svedectvami Ježišovho života a učenia sú predovšetkým štyri evanjeliá, ktoré sú cirkvou uznané ako knihy kanonické. Pre náš účel však majú mimoriadnu dôležitosť aj Skutky apoštolské a listy sv. Pavla, rovnako knihy kanonické. Najsamprv si teda niečo povieme o hodnovernosti svedectiev Nového zákona.

7. A. Schütz, Krisztus. Budapest, 1940. Str. 119 sqq.

4. Poznámky o hodnovernosti svedectiev Nového zákona.

O pravdivosti listov sv. Pavla dnes nemôže žiadon vážny vedec pochybovať. Sám F. Chr. Baur, jeden z najostrejších kritikov bol prinútený uznať opravdivosť — keď už nie všetkých -, nuž aspoň hlavných listov sv. Pavla (Rim., Gal., Kor.). „Keď kritické skúmanie devätnásteho storočia až po prítomnosť zistilo čosi ako isté a nepochybné, je to prinajmenej opravdivosť najväčšej čiastky listov sv. Pavla.“1 A tým máme pre hlavné udalosti života Ježišovho bezprostredne blízkeho svedka. Jeho listy predpokladajú čas pred spustošením Jeruzalema a chrámu. Tak najmä na miestach, kde spomína sbierky (collecta) pre jeruzalemskú obec kresťanskú. Pochádzajú teda z časov pred rokom 70. Listy dokazujú, že sv. Pavol schádzal sa s očitými svedkami života, skutkov a učenia Ježišovho. (Peter, Jakub, snem jeruzalemský vr. 49. alebo 50.) 2

Tá istá historická opravdivosť sa dnes právom priznáva vedcami aj ostatným svedectvám evanjelií alebo zprávam apoštolským. Baurova (Tübingenská) škola sa až priveľmi namáhala, aby našla dôkazy, podľa ktorých zprávy evanjelií alebo ich najväčšia čiastka pochádzajú z doby oveľa novšej, azda z 2. až 3. storočia, a lak všelko, čo obsahujú, načim pripísať mytickým predstavám. Avšak samo novšie bádanie protestantské, predovšetkým Harnack, uznalo, že tieto zprávy sú spoľahlivé. V diele „Lukas der Arzl“ 3 , aj inde 4 priznáva, že v rokoch 30-70 v Palestíne blízko Jeruzalema, stalo sa všetko, čo sa neskoršie vyvinulo: „In bezug auf den chronologischen Rahmen, die Mehrzahl der leitenden Personen, die gennant werden, und den Boden ist die alte Überlieferung wesentlich im Recht.“ Harnack otvorene priznáva, že najstaršia literatúra cirkevná „s literárne-historického stanoviska“ je v hlavných bodoch, ale aj vo väčšine podrobností pravdivá a spoľahlivá.



1. V. Cathrein, Die katholische Weltanschauung. Freiburg, 1921. Str. 167.

2. P. Gaechter, Summa Introductionis in N. T. Oeniponte - Lipsiae, 1938. Str. 186.

Objasnime si najsamprv časové okolnosti vzniku evanjelií. Dnes aj škola kritická uznáva, že synoptické evanjeliá vznikly medzi rokmi 60-70. To však neznamená, že tieto časové údaje sú neomylné. Načim si dobre všimnúť mienky kritickej školy, že synoptické evanjeliá vznikly tiež pred rokom 70.

Hoci aj na katolíckej strane nájdeme mienku, že napríklad 1. list ku Korinťanom obracal sa vraj v rukách veriacich skôr, než bolo napísané prvé evanjelium synoptické (Mt.), 5 predsa sa len pridržiavame mienky, že evanjelium Matúšovo - aramejská pôvodina - vzniklo v rokoch 40-48, kým vznik 1. Kor. kladie sa právom medzi roky 56-58. 6 Evanjelium Markovo vzniklo v rokoch 53-58; Lukášovo okolo r. 60, (Skutky apoštolské v r. 63). 7

Čo sa týka evanjelia Jánovho, jeho najstarší rukopis zachoval sa nám z časov Trajána (98-117), alebo nanajvýš Hadriána (117-738). P. Gaechter súdi, 8 že tento egyptský papyrus vznikol okolo r. 125. Keďže však Jánovo evanjelium nebolo napísané v Egypte, ale v Malej Ázii, podľa vtedajších komunikačných pomerov musíme prijať mienku, že evanjelium vzniklo už okolo r. 100. Ba novšie bádanie označuje rok 90., keďže jeho texty uvádza už Didaché (90-100), sv. Ignác Antiochijský (zomr. r. 107), sv. Polykarp a Papias. 9



3. Leipzig, 1906.

4. Chronologie der altchristlichen Literatur bis Eusebius, 1897.

5. Pozri H. Felder, Jesus Christus, sv. II., vyd. 3., str. 397: „Jedenfalls zirkulierte er (1. Kor.) bevor noch das älteste Evangelium geschrieben war“.

6. Harnack pripúšťa roky 52-53. (Gesch. der altchristl. Literatur. Leipzig, 1897, sv. II. str. 238 sq.)

7. P. Gaechter, c. d., str. 51., sqq., 80. sqq., 113 sqq.

A teraz sopár poznámok ku charakteristike novozákonných svedkov samých, predovšetkým evanjelistov (o sv. Pavlovi ďalej).

O Matúšovi, autorovi prvého evanjelia hovorí frýgický biskup Papias (zomr. okolo r. 150), učeník apoštolský, toto: „Matúš teda hebrejskou rečou spísal učenie Pánovo, a každý si ho tlmočil, ako vedel.“ 10 V samom evanjeliu nieto ničoho, čo by sa s týmto prastarým svedectvom nesrovnávalo. Ba naopak, je z neho zjavné, že ho napísal človek palestínsky, výborný znateľ Jeruzalema, pomerov a mravov vtedajšieho židovstva. Je tiež zjavné, že svoju knihu napísal pre obyvateľov Palestíny, pre Židov, lebo nikde neobjasňuje - ako ostatné evanjeliá - židovské výrazy a zvyky. Až nápadne často uvádza Starý zákon (viac ako ostatní evanjelisti spolu). Bojuje proti židovským predsudkom a osočovaniu. Zdôrazňuje zrodenie Kristovo z Panny a bráni sa proti mienke, ako by apoštolovia boli ukradli mŕtve telo Ježišovho z hrobu (Mt. 28, 13 sq).

O evanjelistovi Markovi hovorí zase najstarší svedok, Papias: „Marek bol tlmočníkom Petrovým a tak, na čo sa pamätal, akurátne napísal, avšak nie podľa poriadku (časového), slová a skutky Pánove.“11 Marek bol priateľom Barnabášovým, dočasným sprievodcom sv. Pavla, neskoršie pomocníkom sv. Petra, ktorého katechizovanie napísal v Ríme. Potvrdzuje to až nápadným spôsobom evanjelium samo: Reč Petrova v dome stolníka Kornélia (Sk. ap. 10, 37- 41) je krátkym shrnutím jeho učenia a zároveň verne naznačuje myšlienkový postup Markovho evanjelia: „Vy viete, aké slovo stalo sa po celom Judsku, a to počnúc od Galilejska, po krste, ktorý ohlasoval Ján: ako Boh pomazal Ježiša z Nazaretu Duchom svätým a mocou, ktorý chodil, dobre činiac a všetkých od diabla posadnutých uzdravujúc, lebo Boh bol s ním. A my sme svedkami všetkého, čo činil v krajine judskej a v Jeruzaleme, ktorého zabili, obesiac ho na drevo. Toho Boh vzkriesil tretí deň a dal mu, aby sa zjavil, nie všetkému ľudu, ale svedkom od Boha predurčeným: nám, ktorí sme s ním jedli a pili po jeho zmŕtvychvstaní.“



8. O. c., str. 168.

9. Pozri Rouet de Journel, Enchiridion Patristicum. Friburgi Br., 1929. Str. 1-38.

10. Rouet de Journel, Ench. Patr., str. 34. - „oracula divina“ by poniektorí chceli vysvetľovať iba ako „reči Pánove“. Načim sa však pridržiavať mienky, že tým výrazom chcel Papias označiť reči aj skutky Pánove. (Pozri Gaechter, c. d., str. 61 sq.)

Na miestach, kde u Marka vystupuje Peter, bolo by treba položiť „ja“ miesto „Šimon“ a znelo by to celkom ako reč Petrova. Na to myslí aj Papias, keď hovorí akurátne.

Marek nepíše obyvateľom Palestíny, veď vykladá židovské zvyky, zvraty rečové; Židom dobre známe výrazy objasňuje. Do gréckeho textu (štýlove slabého) vkladá latinské slová. O Šimonovi Cyrenejskom pri všetkej svojej jadrnosti a krátkosti nezabudol uviesť, že bol otcom Alexandra a Rufa. Títo (Rom. 16, 13) boli členmi rímskej cirkvi.

Tretie evanjelium pripisuje LukášoviMuratoriho kódex z polovice 2. storočia a práve Harnack dôkladnou vedeckou prácou dokázal, že autor tretieho evanjelia a Skutkov apoštolských je totožný: Lukáš, 12 keďže reč a štýl oboch kníh sa nápadne shodujú. Ten istý Lukáš je totožný so sprievodcom a pomocníkom sv. Pavla, hoci kritická škola sa usilovala dokázať, že Lukáš nebol nikdy v sprievode sv. Pavla na jeho apoštolských cestách. Je pravda, že Lukáš neuvádza ničoho z listov Pavlových, avšak tento fakt sa dá vysvetliť. Lukáš nebol s Pavlom, keď ten zakladal cirkev galatskú, solúnsku, korintskú; ani vtedy, keď týmto cirkvám napísal svoje listy. Pastorálne listy Pavlove boly napísané až po Skutkoch apoštolských. 13 Koloskú cirkev založil učeník Pavlov: Epafras.



11. Z fragmentu u Eusebia, Hist. Eccl. 3, 39. Rouet de Journel, c. d, str. 33.

12. A. Harnack, Lukas der Arzt. Leipzig, 1906. Str. 28 - 47.

Sv. Pavol pomenúva Lukáša „premilým lekárom“. 14 Či Lukáš bol opravdu lekárom (Hobart, Harnack, Zahn), novšie sa popiera, 15 keďže vraj lekárske výrazy, lak hojné u Lukáša, nachádzajú sa aj u Jozefa Flavia, Luciana, Plutarcha, ba aj v gréckom preklade Písma svätého (LXX). Títo autori však neboli lekármi.

Synoptici ozaj neboli legendárne postavy, nezastávali v slarokresťanskej tradícii vysoké úrady, ani nehrali výnimočný, význačný zástoj a už ani preto nemohli sa stať motívami nejakého mytického procesu, aký spomínajú racionalisti. Ponímanie tradície môže byť iba ozvenou historickej skutočnosti.

Štvrté evanjelium celou svojou štruktúrou a obsahom prezrádza, že autorovi boli synoptikovia známi. Často ich priamo predpokladá a opiera sa na nich (krst v Jordáne, Sviatosť oltárna atď.), inokedy ich náročky dopĺňa (reč eucharistická v 6. hlave). Autor sa prísnejšie pridržiava chronologického poriadku. Štýl prezrádza, že vtedy už žila tretia kresťanská generácia, ktorá nerozumela židovským výrazom a zvyklostiam, tieto v evanjeliume Jánovom bolo načim objasňovať. Ba objavily sa už aj prvé bludy, najmä doketizmus (boli to gnostici, ktorí učili, že Kristus prijal ľudské telo len zdanlive), 16 proti ktorému sa bolo treba postaviť. Sú to všetko momenty, ktoré potvrdzujú časové údaje pre vznik Jánovho evanjelia.



13. Gaechter, o. c., str. 110.

14. Kol. 4, 14.

15. H. J. Cadbury, The Style and Literary Methode of Luke, Cambridge, 1920. Str. 39 - 72.

16. Buchberger, Lexikon für Theol. u. Kirche. Freiburg, 1931. Sv. III., 370. Pozri: Jo 1, 14; 19, 35. Aj 1. Jo 1, 1; 4, 2.

Celá kresťanská tradícia sa shoduje v názore, že autorom štvrtého evanjelia je Ján apoštol. Zmieňuje sa o ňom popri Muratoriho zlomku najmä sv. Irenej 17 (zomr. 202), biskup lyonský, ktorý bol žiakom sv. Polykarpa, biskupa smyrnenského (zomr. 156), ktorý mal príležitosť počúvať ešte sv. Jána apoštola. „Videl som ťa u Polykarpa v Malej Ázii - píše Irenej Florínovi — ešte ako chlapca. Lepšie sa pamätám na to, čo sa vtedy stalo, ako na veci prítomné... Tak vedel by som ešte označiť miesto, na ktorom nebohý Polykarp hovorieval, vedel by som si predstaviť jeho chôdzu, spôsob jeho života, jeho podobu a zovňajšok, jeho reci k ľudu, keď hovoril o tom, ako sa stýkal s Jánom a s ostatnými, ktorí videli Pána, a ako sa rozpamätal na ich slová; a čo od nich počul o Pánovi, o zázrakoch a ich rečiach, to všetko porozprával Polykarp tak, ako to prijal od očitých svedkov života Slova (Logos), v plnej shode s Písmom. Všetko to som z milosrdenstva božieho počúval s veľkou horlivosťou a bedlive som si to vryl nie do blany (pergamen) 18, ale do svojho srdca.“

Autor štvrtého evanjelia je rodený Palestínčan a hoci chrám pri písaní evanjelia už nejestvoval, vie o ňom veľa. On je učeníkom, ktorého Ježiš miloval, ktorý smel spočinúť na jeho prsiach pri poslednej večeri. Jána Krstiteľa uvádza bez bližšieho označenia: neobáva sa, že si ho zmýlia s iným Jánom, evanjelistom. To je možné len tak, keď je spisovateľom on sám a je to všeobecne známe.

Racionalistická kritika mimo „univerzálneho dôvodu“ neprijateľnosti zázraku, ba ani nadprirodzeného, nevie autorstvo sv. Jána inak napadnúť, iba istým nejasným výrokom Papiasovým, kde spomína dvoch Jánov, z nich druhého označuje „Ján presbyter“. 19 Táto nejasná zpráva, vytrhnutá zo svojho kontextu postačuje kritikom, aby za pôvodcu štvrtého evanjelia postavili Jána presbytera, človeka inak neznámeho. Dobre poznamenáva Schütz 20, že je to podobné takémuto dôvodeniu: „Odyseu nenapísal Homér, ale jemu podobný génius, ktorý sa menoval - tiež Homér.“



17. Eusebius, Hist. Eccl., V. kniha, 20. hl.

18. Kocín - Krbec, Desatero kníh Historie cirkevní od Eusebia. Praha, 1855. V českom preklade má: „ne na papíře literami“ (str. 254).

19. Rouet de Journel, c. d., str. 33.

Kým synoptici opisujú väčšmi ľudský život Ježišov, zatiaľ Jánovo evanjelium je teologiou, ktorá sa vnorí do boho-ľudského života Ježišovho a tajomstvo Boho - človeka vystihuje práve štvrté evanjelium najplastickejšie. Právom sa pripisuje mimo iných mocných dôvodov už aj pre toto apoštolovi, ktorého Ježiš miloval a ktorý z bezprostrednej blízkosti pociťoval hĺbku jeho bytosti.

Nemôžeme tento krátky prehľad zakľúčiť bez toho, aby sme sa nezmienili aspoň letmo ešte o otázkach veľkej dôležitosti práve pre náš predmet. Zakľučujúca časť Markovho evanjelia (16, 9-21) nenachádza sa v dvoch najstarších gréckych rukopisoch (Codex Vaticanus a Sinaiticus), ba chýba aj v r. 1892 odokrytom sýrskom rukopise (Syro-Sinaiticus) a v dvoch etiópskych kódexoch. Podľa Eusebia 21 najlepšie grécke rukopisy jeho doby končia evanjelium Markovo s 16, 8. To isté tvrdí aj sv. Hieronym 22, keď hovorí, že Markova klauzula chýba temer vo všetkých (jemu známych) gréckych rukopisoch jeho doby. Z toho všetkého chcela negatívna kritika dokázať nepôvodnosť klauzuly Markovho evanjelia. Tým by však bolo veľmi oslabené svedectvo práve o dôležitej časti veľkonočných udalostí.

Sú tu však aj mocné protidôvody. Je veľmi pravdepodobné, že práve zakľučujúca časť Markovho evanjelia je vo veľmi vzácnom rukopise „Codex Sinaiticus“ napísaná pisateľom Vatikánskeho kódexu 23, v kódexe Vatikánskom však na mieste dnešného zakončenia nachádza sa prázdne miesto. Tak oba rukopisy tvoria iba jedno svedectvo, a to ešte nie celkom isté. Vyjmúc spomenuté rukopisy všetky dnes známe ostatné rukopisy a preklady (Itala, Vulgata, Talianov Diatessaron, Pešita a iné) klauzulu Mk majú. Najstaršia kresťanská tradícia tiež potvrdzuje pôvodnosť klauzuly (Justín, Irenej, Origenes) a táto tradícia je staršia ako naše rukopisy. Otázka chýbajúcej klauzuly v dôležitých manuskriptoch však ešte nie je definitívne objasnená. Čo sa kanonicity tejto čiastky Markovho evanjelia týka, je nesporné, že aj na klauzulu Markovho evanjelia sa vzťahuje definícia snemu tridentského: „libros sacros integros cum omnibus suis partibus, prout in Eclesia catholica legi consueverunt et in veteri vulgata Latina editione habentur, pro sacris et canonicis“ (esse habendos). 24



20. Schütz, Krisztus, str. 113.

21. Adv. Marinum q. 1.

22. Epist, 120, 3 ad Hedib.

23. Schuster-Holzammer, Handbuch zur Biblischen Geschichte. Freiburg im Br., 1926. Sv. II., str. 23.

Biblická komisia zo dňa 26. júna 1912 odpovedajúc na otázku, týkajúcu sa dôvodov, pre ktoré niektorí kritikovia posledných dvanásť veršov Markovho evanjelia neprijímajú za pôvodné, ani inšpirované a kanonické, alebo aspoň pôvodnosť popierajú, postavila sa výslovne proti týmto kritikom a nimi uvedené dôvody označila ako nepostačujúce. 25

Mienka, utvorená na základe istej poznámky v jednom arménskom rukopise evanjelia, ktorého faksimile uvádzajú E. Nestle a E. Dobschütz, že by autorom klauzuly Markovho evanjelia bol aj Papiasom spomínaný Aristion (Ariston), neobstojí. 26 Belser 27 stavia sa však za autorstvo Aristionovo a to práve na základe uvedeného arménskeho kódexu Etšmiadzin z.r. 989 (Gaechter, c. d., str. 76 uvádza rok 986). Tu je totiž pred zmienenou klauzulou červenými písmenami uvedená poznámka „Aristovn Erizov“ - „presbytera Aristiona“. 28

24. Denzinger-Umberg, Enchiridion Symbolorum. Freiburg, 1937. 784. (V ďalšom budem citovať: DU.)

25. DU. 2156.

26. Buchberger, Lexikon f. Theol. u. Kirche. I., 645 sq.

27. Einleitung in das N. T. Freiburg, 1905. Str. 101 sq.

28. Cornely - Merk, Introductionis in SS. Scr. libros compendium. Parisiis, 1927. Str. 658.

Klauzula Markovho evanjelia, či už pochádza od neho samého, alebo nie, je kanonická časť a to nám postačuje. Aristion, ako „učeník Pánov“, mal v pracirkvi veľkú autoritu, bol ozaj „vir magnae auctoritatis“. 29

29. Gaechter, o. c., str. 76.

Časť druhá.



Historická skutočnosť a nadprirodzený

charakter Kristovho zmŕtvychvstania.



A. Kristovo zmŕtvychvstanie historickou skutočnosťou.





1. Historická skutočnosť smrti Ježišovej.

Zástupcovia negatívnej kritiky nezabudli na žiadon prostriedok, nevypustili ničoho z rúk, o čom sa domnievali, že by to mohlo zmŕtvychvstanie Kristovo zbaviť jeho nadprirodzeného charakteru. Vo všeobecnosti zostávajú kritikom iba dve cesty dôvodenia, iba dve možnosti dokazovania, popierania. Jedna z nich je: dokázať, že Kristus ani skutočne nezomrel, jeho „smrť“ bola iba zdanlivou smrťou, mdlobou, z ktorej sa zanedlho prebral a za nejaký čas ešte žil. Druhá cesta by bola: dokázať, že Kristus síce zomrel skutočnou smrťou, avšak už nikdy sa z nej neprebral k novému životu, ale podľahol zákonu smrti, ako hociktorý obyčajný človek-smrteľník. Vtedy však všetko to, čo bolo o jeho zázračnom vzkriesení povedané a napísané, je dielom cieľavedomého zavádzania, náročky rozširovaného klamstva, alebo vizionárskeho poblúdenia, halucinácií niektorých zainteresovaných.

S katolíckej strany je tradičnou metódou, že sa najsamprv dokáže skutočná smrť Kristova.

V najvýraznejšej forme, po mnohých modifikáciách, ktoré neskoršie previedli zpomedzi iných Hase, Schleiermacher, Gfrörer, nachádzame teóriu zdanlivej smrti (Scheintodhypothese, hyp. mortis apparentis) v knihe heidelbergského racionalistu Paulusa. 1

1. Das Leben Jesu als Grundlage einer reinen Geschichte des Urchristentums (2 sv.). Heidelberg, 1828.

Jeho myšlienky o „zdanlivej" smrli Kristovej sú tieto: Smrť na kríži nastávala postupným, z vnútrajška postupujúcim zmeravením, stuhnutím tela. Bol to dlhý proces a najpomalejší spôsob smrti. Ježiš však „zomiera“ nápadne rýchle, ba aj hlasný výkrik pred sklonením hlavy vraj ukazuje, že sily Ježišove ešte neboly vyčerpané. Tu teda neišlo o chvíľku smrti, ale iba o nejaké smrti podobné stuhnutie tela. Pri takýchto stuhnutiach tela však odumieranie nastáva veľmi pomaly a trvá až po proces rozkladu tkanív.

Rozličné priaznivé zovňajšie okolnosti pripravily a zapríčinily dokonalé ožitie Ježiša. Tak bodnutie kopijou, ktoré načim pokladať iba za menšiu trhlinu kožnú, uľahčila činnosť srdečnú odtokom krvi. Chladný a nie vzduchotesne uzavretý hrob, ako aj vôňa rozličných aromatických prípravkov, proces ožívania výdatne podporovaly. Ježiš na kríži upadol iste do akéhosi bezvedomia a teda prestala uňho aj činnosť smyslov. Búrka a zemetrasenie však natoľko prebudily Ježiša, že funkcia smyslov sa stala opäť normálnou. Ba zemetrasením bol odvalený aj veľký kameň hrobový. Ježiš potom už iba odložil plachty, do ktorých bol zavinutý a zadovážil si záhradnícky oblek. Preto myslela Mária z Magdaly, že vidí záhradníka... Takéto ožitie ukrižovaného sa vraj stalo už aj inokedy. 2

Paulusovu hypotézu dnes nik nepokladá za vážnu, veď pri bežnom pohľade na jeho tvrdenia obdivujeme síce fantáziu tohoto kritika-racionalistu, zbadáme však hneď, že tieto veci nemajú ničoho spoločného so skutočnými tragickými udalosťami veľkopiatočnými na Kalvárii.

Máme pevné a neochvejné svedectvá o skutočnej smrti Ježišovej. Je to predovšetkým súhlasné svedectvo všetkých štyroch evanjelistov. Ján ako očitý svedok hovorí: „Naklonil hlavu a vypustil dušu.“ 3

Máme tu ďalej dôkaz smrti Kristovej zo spôsobu, ktorým sa správalo mužsívo rímskej exekucionálnej čaty vojenskej. Aby agónia popravených bola skrátená, vojaci dostali rozkaz polámať kosti ukrižovaných, aby tak mŕtve telá mohly byť s krížov sňaté ešte pred začiatkom posvätného sabatu. Táto surová procedúra vykonaná bola na oboch zločincoch spolupopravených, u Ježiša však k tomu nedošlo: bolo zjavné a viditeľné, že už zomrel. Aby sa však o nastalej smrti lepšie presvedčili (mohli hlásiť svojmu predstavenému s istotou absolútnou), jeden z vojakov prebodol kopijou Kristov bok a z rany tiekla ihneď „krv a voda“. 4

2. A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tübingen, 1926 (4. vyd.). Str. 54 sq.

3. Jo. 19, 30. - Mt. 27, 50. - Peter: Sk. ap. 2, 23, 3, 15.

Keby teda Kristova smrť nebola nastala už prv, nepochybne musela nastať po mocnom bodnutí kopijou rímskeho vojaka, iste nie priveľmi nežného. To je zjavné už z veľkosti rany, do ktorej Tomáš neskoršie mohol vložiť svoju ruku. 5

Rozklad krvi na „serum“ a „placentum“ (Blutwasser u. Blutkuchen) dokazuje tiež neomylne, že smrť Kristova nastala už skoršie. 6

Skutočná smrť Ježišovu dokazuje aj úradná zpráva, vojenské hlásenie stotníka, ktorý bol — ako to vieme z Mk 15, 39 — prítomný pri ukrižovaní. „Ale Pilát čudoval sa, že už umrel. I povolal stotníka a spýtal sa ho, či už umrel. A keď sa to dozvedel od stotníka - bolo to teda dnešnou terminologiou úradné zistenie - daroval telo Jozefovi.“ 7

Pilát pochyboval o smrti Ježišovej, „čudoval sa“. Nie je vylúčené, že čakal zázrak, veď mohol počuť o toľkých zázrakoch Ježišových. Azda sa mu zdala smrť priskorá pre mladý vek Ježišov. Pravdepodobnejšia je však mienka Belserova. 8 Pred príchodom Jozefa Arimatejského do miestodržiteľského paláca (Jo. 19, 38), chodili tam už Židia a predpokladajúc, že všetci ukrižovaní sú ešte nažive, prosili Piláta, aby na ukrižovaných dal previesť „crurifragium“, polámanie kostí, aby tak urýchlili sňatie mŕtvych tiel pred sabatom. 9



4. Ján 19, 33 sq.

5. Ján 20, 25 - 27.

6. J. Belser, Die Geschichte des Leidens und Sterbens, der Auferstehung und Himmelfahrt des Herrn (2. vydanie). Freiburg, 1913. Str. 450 sqq.

7. Mk. 15, 44 sq.

8. O. c., str. 458 sq.

Jánove slová o pohrebe Ježišovom jasno dokazujú, že bolo pochované mŕtve telo Kristovo. Jozef Arimatejský, Nikodém a galilejské ženy „vzali teda telo Ježišovo a zavinuli ho do plachiet s voňavkami, ako je u Židov obyčaj pochovávať“. 10 To by sa nijako nebolo mohlo stať, keby o smrti Kristovej boli mali aj len najmenšiu pochybnosť, alebo len možnosť pochybnosti. Potom: celý spôsob pohrebu, ovinutie jednotlivých údov do plátna, zabalzamovanie množstvom voňavého balzamu („asi sto funtov miešaniny z myrhy a aloe“ — Jo. 19, 39). Tieto dusivé esencie pri balzamovaní používané, uloženie v úzkom, skalnatom hrobe, uzavretom priliehajúcou kamennou doskou, všetko to mohlo „zomdletého“ skôr udusiť, ako by ho vzkriesilo z mdlôb. Z priateľov Ježišových práve učeníci, apoštoli boli tak silne presvedčení o skutočnej smrti Ježišovej, že neuverili prvým zprávam o jeho zmŕtvychvstaní. 11

Nepriatelia Ježišovi, ktorým veľmi záležalo na rozhodnom diskreditovaní Ježiša a jeho učenia, ani najmenej nepochybujú o smrti Ježišovej a jedinou ich starosťou je, aby učeníci neukradli mŕtve telo z hrobu. Veľkňaz a farizeji idú k Pilátovi s prosbou o stráž k hrobu, a to s predpokladom, že Ježiš už zomrel. 12 Neskoršie rozširujú zprávu, že učeníci ukradli z hrobu mŕtve telo. 13

Tacitus píše (Annal. 15, 44): „Christus... supplicio affectus erat...“ A už pred ním Jos. Flavius (Antiqu. Iud: 28, 23) píše o smrti Kristovej.

9. Jo. 19, 31.

10. Jo. 19, 40.

11. Luk. 24, 11.

12. Mt. 27, 63.

13. Mt. 28, 13.

2. Historická skutočnosť zmŕtvychvstania Ježišovho.

a) Zpravodajcovia zmŕtvychvstania.

O zmŕtvychvstaní Kristovom nám zanechali zprávy štyria evanjelisti a apoštol Pavol, teda všetko svedkovia Nového zákona, ktorých hodnovernosť je biblickou vedou kritickou jasne dokázaná.

Aby sme jednotlivým zprávam o zmŕtvychvstaní a ich súvisu, ako aj zdanlivým protirečeniam porozumeli, treba mať ustavične pred očami úmysel, cieľ jednotlivých zpravodajcov, ktorý chceli svojou zprávou, svojím svedectvom dosiahnuť. Načim vedieť, komu písali svoje diela a čo chceli u adresátov dosiahnuť.

Keď odhliadneme od diel apokryfných, ktoré sa tiež zmieňujú o zmŕtvychvstaní Ježišovom, máme spolu šesť biblických zpráv o veľkonočných udalostiach, v ktorých sa verne odzrkadľuje „veľkonočná viera“ pracirkvi. To načim povedať najmä o zpráve sv. Pavla (1. Cor. 15, 3 sqq). Naši zpravodajcovia sú teda títo: Matúš, Marek, Lukáš, Ján a Pavol. Z nich sv. Lukáš evanjelista má aj v Skutkoch apoštolských sopár sumárnych, ale veľavýznamných poznámok (1, 3-9, 10, 40 sq).

Pavlova zpráva je s historického stanoviska nepochybne najcennejšia. „Lebo odovzdal som vám predne, čo som i prijal: že Kristus umrel za naše hriechy, podľa Písiem (Iz. 53, 4-8); a že bol pochovaný, a že vstal z mŕtvych tretieho dňa podľa Písiem (Jon. 2, 1; Mat. 12, 40); a že zjavil sa Kefasovi, a potom jedenáslim (podľa gréckeho textu. Potom zjavil sa viac než päťsto bratom spolu, z ktorých mnohí až dosiaľ žijú, niektorí však usnuli. Potom sa zjavil Jakubovi, neskoršie všetkým apoštolom. Naposledy však zo všetkých ako nedochôdčaťu zjavil sa i mne“ (Act. 9, 3; Efez. 3, 8).

„Lebo“ a „a že“ slovenského textu je vyjadrené v gréčtine spojkou. Zorell ju menuje opakujúce, „iterativum“. To by poukazovalo na pevné formulovanie katecheticko-liturgické, najmä v súvise s ustavičným poukazovaním na Písma. 1

Keď Pavol spomína zjavenia, myslí tu nepochybne na zjavenia smyslami poznateľné a nie iba na vízie. To je jasné už z kontextu. Veď na uvedenom mieste zo zmŕtvychvstania Ježišovho dokazuje Korinťanom telesné vzkriesenie mŕtvych. Nie je však zmienka o tom, že by chcel všetky zjavenia vypočítať, uviesť. Uvádza iba tie, ktoré majú mimoriadnu dokazovaciu silu. 2

Zpráva sv. Pavla nám ukazuje najstaršiu kresťanskú tradíciu, vieru pracirkvi a je samým Pavlom označená ako podstatná časť apoštolského učenia. Pavol totiž zdôrazňuje, že, čo bol ako prvotné učenie o zmŕtvychvstaní Kristovom Korinťanom odovzdal pri apoštolskej misijnej kázni, keď ich navštívil v r. 49 alebo 50, to aj sám prijal ako staršiu tradíciu. Tento výraz shoduje sa s tým, ktorým aj rabíni Pavlovho veku uvádzali svoju náuku, ako „prijatú“, teda ako tradíciu, ako učenie, patriace k staršiemu podaniu. 3 Tu teda Pavol neuvádzal svoju súkromnú náuku, nedôvodil dôkazmi svojho vlastného myslenia, ale opieral sa o najstaršie ústne podanie cirkvi — azda o základnú vetu kánona apoštolských kázní, azda o najstaršie krstné vyznanie viery. 4

1. K. Adam, Jesus Christus (4. vyd). Augsburg 1935. Str. 223. - E. Dentler, Die Auferstehung Jesu Christi nach den Berichten des N. T. Münster, 1910. Str. 8. „Glaubensformel“.

2. H. Straubinger, Lehrbuch der Fundamentaltheologie. Paderborn, 1936. Str. 127.

Tu teda stojíme pred zprávou, svedectvom najstaršej cirkvi o zmŕtvychvstaní Ježišovom.

Pavlova zpráva označuje bližšie aj pramene, z ktorých pochádza, keď je označená ako „prijatá“. Vieme z listu ku Galaťanom 5, že Pavol hneď po svojom veľkom zážitku pred Damaskom odišiel do Arábie a znovu navrátil sa do Damasku (v. 17). Urobil to čiastočne preto, aby sa vyhnul nenávisti, ba aj úkladom Židov, čiastočne však preto, aby v samote rozjímal o veľkých udalostiach s ním tak úzko spojených.

Po troch rokoch odchádza Pavol do Jeruzalema „oboznať sa s Petrom“ (Gal. 1, 18). Tu ostal pätnásť dní a mimo Petra našiel tu aj Jakuba Mladšieho, „brata Pánovho“ (Gal. 1, 19). A tu je Pavol už pri najpôvodnejšom, najstaršom prameni kresťanskej tradície: Pavol „prijal“ veľkonočnú tradíciu od apoštolov, predovšetkým od Petra samého, ďalej od Jakuba Mladšieho. Oba apoštolovia spolu so sv. Jánom boli svedkami celého života Pánovho a to svedkami najdôležitejšími. Pavol sám ich označuje ako „stĺpy“ („Jakub, Kefas a Ján, ktorí sa zdali byť stĺpmi“ - Gal. 2, 9), „ktorí videli sa byť niečim“ (Gal. 2, 6), totiž v pracirkvi boli pokladaní za najváženejších, najúctyhodnejších.

Túto mienku potvrdzuje aj okolnosť, že Pavol spomína predovšetkým tie zjavenia Pána, ktorými boli Peter a Jakub vyznačení. Inak len Lukáš zmieňuje sa letmo o stretnutí sa

3. K. Adam, c. d., str. 222.

4. Aspoň v úvodnej čiastke jeho zprávy vo veršoch 3-5.

5. Gal. 1, 15 sqq.

Vzkrieseného s Petrom (24, 34). O christofanii, ktorej bol účastný Jakub, zmieňuje sa mimo Pavlovej zprávy iba apokryfné „Evanjelium Hebrejcov“, ktoré popri „Evangelium Petri“ 6 jediné prichádza do úvahy v súvise so zprávou o veľkonočných udalostiach. Podľa mienky E. Riggenbacha však čokoľvek má „Evanjelium Hebrejcov“ mimo zprávy Pavlovej - teda aj zjavenie Jakubovi - nemá vraj historickej ceny.

Pavol sa však opiera v svojej zpráve nielen o najstaršiu tradíciu obce jeruzalemskej vo všeobecnosti, ale o výroky apoštolov Petra a Jakuba. Keď však podľa listu Galaťanom (2, 1) kladieme rok obrátenia Šavlovho na rok 33, tak toto svedectvo Pavlovo o veľkonočných udalostiach siaha až po rok 36.

Goebel 7 myslí, že hlavným predmetom rozhovoru Pavla po jeho obrátení v Damasku s Ananiášom a s tamojšími kresťanmi bolo práve zmŕtvychvstanie Pána. Tak by bola viera vo zmŕtvychvstanie Kristovo dokázaná prísne historicky až po obrátenie Pavlovo.

Pavol (1. Kor. 15. hl.) obracia sa proti tým, ktorí popierali tela z mŕtvych vzkriesenie a tým aj zmŕtvychvstanie Kristovo. Záleží mu preto veľmi na tom, aby uviedol len svedkov autoritatívnych. Preto spomína na tomto mieste Kefasa a dvanástich neuvádza však svedectvo žien akiste preto, lebo toto by boli adresáti jednoducho odmietli. 8

Pavol však chcel Kristovo telesné vzkriesenie z mŕtvych dokázať ako historické faktum. 9

Teraz si všimnime evanjelistov, ako zpravodajcov veľkonočných udalostí. O ich hodnovernosti sme si najpotrebnejšie už povedali. Práve v zprávach o veľkonočných udalostiach nachádzame dosť nesrovnalostí medzi jednotlivými zpravodajcami. A to by mohlo mnohých pomýliť. Už vopred načim však vyhlásiť, že tieto nesrovnalosti nedotýkajú sa zpráv, ktoré siahajú na podstatu veci, ale len menších a teda menejvýznamných podrobností. Felder 10 udáva jadrne príčinu týchto nesrovnalostí vo veciach menej podstatných: „Jeder Evangelist stellt die am Grabe Jesu beginnenden und mit der Himmelfahrt des Herrn abschliessenden Episoden in eigener und eigentümlicher Weise dar, nach Massgabe der von ihm benützten Tradition, des persönlichen Standpunktes und des Zweckes der einzelnen Evangelien.“

6. Prvé pochádza azda z r. 135, druhé z polovice 2. st. (Riggenbach, c. d., str. 14).

7. Katholische Apologetik. Freiburg im Br., 1930. Str. 206.

8. Belser, c. d., str. 472.

9. K. Adam, c. d., str. 227.

Aj v zprávach evanjelistov o veľkonočných udalostiach vyráža sa individualita, vlastné ponímanie evanjelistov podľa toho starého „si duo faciunt idem, non est idem“. Pramene, z ktorých zpravodajcovia čerpali, boly rozličné a ciele jednotlivých evanjelií tiež. Preto nie je div, keď sa žiadnej harmonistike evanjelií nepodarí všetky zprávy, teda aj týkajúce sa podrobností nepodstatných, uviesť do plnej srovnalosti. Nám postačuje, keď sa to podarí pri zprávach podstatného významu. Text evanjelií podľa možnosti srovnaný uvádzame nižšie. 11 Táto harmonislika evanjelií znázorňuje synopticky zprávy evanjelistov a pri čítaní jednotlivých statí urobí dobrú službu čitateľovi.

Mimo tohto pokusu srovnať zprávy evanjelií však pokladáme za potrebné udalosti veľkonočné srovnať aj v neprerušovanom celku.

Ako sa teda odohraly veľkonočné udalosti?

V sobotu ráno ide viac žien k hrobu, aby znova pomazaly mŕtve telo. Na ceste si uvedomujú, že hrob Ježišov je uzavretý ťažkým kameňom a hneď vzniká otázka, ako sa dostať dnu? O stráži k hrobu postavenej nevedia práve tak nič, ako apoštolovia sami. Vzkriesenie Pána Ježiša a s tým priamo súvisiace udalosti (zjavenie sa anjela, zemetrasenie, odvalenie kameňa, útek strážnikov) odohraly sa už skoršie. Ženy nájdu hrob prázdny. Mária z Magdaly ponáhľa sa zpät a hlási to Petrovi a Jánovi. Medzitým upovedomí anjel ostatné ženy o zmŕtvychvstaní Kristovom. Podľa Mat. a Luk. vrátia sa ženy do mesta a prinesú zprávu apoštolom, podľa Marka sú naľakané a nehovoria o udalostiach nikomu. Peter a Ján po zpráve Márie z Magdaly idú k hrobu, aj ona sama sa vráti a, ako Markovo evanjelium poznamenáva (16, 9), má prvé zjavenie Vzkrieseného. Na otázku, ako sa má vec so zjavením ženám na zpiatočnej ceste, o ktorom hovorí Matúš, je ťažko odpovedať. Nie je vylúčené, že Matúš, ktorý aj inokedy rád shrnuje udalosti, myslí tu na zjavenie, ktorého bola účastná Mária z Magdaly. Je však tiež možné, že po zpráve anjelovej sa ženy najprv v nerozhodnosti zdržaly v záhrade, nevediac, čo majú robiť. Tak sa azda vrátily k hrobu v čase, keď sa Ježiš zjavil Márii z Magdaly. A tak mohly byť spolu s ňou účastné tohto zjavenia. Tretia možnosť: po odovzdaní zprávy apoštolom, vrátily sa k hrobu po druhý raz a vtedy sa im Ježiš zjavil. 12

10. Jesus Christus, str. 394.

11. V tejto nie ľahkej úlohe pridržiaval som sa klasického diela Grandmaisonovho (Jésus Christ, II., 383 sqq.).

Načim poznamenať, že emauzskí učeníci vedia čosi o niektorých epizódach zmŕtvychvstania: o zjavení anjelovom, o zpráve zmŕtvychvstania a o ceste Petra a Jána k hrobu, nevedia však o nejakom zjavení Vzkrieseného (Luk. 24, 22 sqq.).

Ježiš v ten istý deň zjavuje sa Petrovi, dvom učeníkom emauzským na ceste do Emauz a apoštolom bez Tomáša.

O osem dní zjavuje sa zasa apoštolom, s ktorými je už aj Tomáš. Potom sa učeníci odoberú do Galilejska. Tam sa zjaví Ježiš pri jazere Genezaretskom siedmim učeníkom. Tu odovzdá Petrovi primát. Potom zjaví sa všetkým apoštolom na istom vrchu, ktorý nie je bližšie označený; tam dáva apoštolom misijné poslanie. Posledné zjavenie stalo sa zasa v Jeruzaleme bezprostredne pred nanebevstúpením. Zjavenia, o ktorých sa zmieňuje Pavol (zjavenie Jakubovi a „viac než 500 bratom“, nie je možné s istotou ani datovať, ani lokalizovať. 13

12. K. Pieper, Die erste Erscheinung des Auferstandenen. (Theologie u. Glaube, r. 1934, str. 617-19.)

Emauzy, spomínané v súvise s christofaniou zaznačenou u Lukáša obšírne a u Marka celkom nakrátko, biblickej topografii daly spletitú otázku: kde mohly ležať Emauzy? Bolo poukazované na Amwâs (Nikopolis), na západnom okraji Judských hôr. Väčšou pravdepodobnosťou sa však drží mienka, že staré Emauzy sú totožné s dnešnou dedinou Kubêbe, ležiacou na tri hodiny severozápadne od Jeruzalema. 14

Matúš chce vyvrátiť Židmi vynájdené a rozširované klamstvá o ukradnutí Ježišovho tela jeho učeníkmi. Preto chce ukázať, že z nasledovníkov Ježišových ani nie chlapi, ale ženy došlý prvé ku stráženému hrobu nikým nehatené a že týmto ženám sa zjavil Vzkriesený na ráno prvého dňa toho týždňa (28, 9-10). Matúš dokazuje ďalej, že synedristami vynájdené klamstvo o krádeži mŕtveho tela je iba zúfalým pokusom zachrániť naštrbenú autoritu najvyššieho súdneho sboru židovského. 15

Mimo christofanií, ktoré sa stály ženám, zmieňuje sa Matúš ešte aj o inom galilejskom zjavení (28, 16 sq), čo zodpovie celkovému plánu a usmerneniu jeho evanjelia, ktorému slúžia udalosti z galilejskej činnosti Ježišovej.

Marek svojím spôsobom hodlá len nakrátko pohovoriť o fakte zmŕtvychvstania Krsitovho. Jeho evanjelium zdôrazňuje hlavne okolnosť, že učeníci ani najmenej neboli ľahkoverní a že uvereli až na základe neochvejných dôkazov. 16 Uvádza tri zjavenia: jedno ráno v deň vzkriesenia, ktoré mala Mária z Magdaly, druhé v ten istý deň učeníkom na emauzskej ceste (16, 12 sq), a tretie v Galilejsku (16, 15-18; pozri Mat. 28, 16-20).

13. Straubinger, c. d., str. 130.

14. Schuster-Holzammer, c. d. Sv. II., str. 499 sq.

15. Za čias Kristových skladalo sa synedrium z členov kňazskej šľachty, ktorá pochádzala zo strany Saducejov, potom z farizejsky orientovaných znalcov Písma. (E. Kalt, Bibl. Reallexikon. Paderborn, 1931. Sv. II., str. 792 sq).


Zprávy evanjelií o A. Veľkonočné ráno.



Mt. 28. 1-10.

Po sobotnom však večeri, keď svitalo v prvý deň týždňa, prišla Mária Magdaléna a druhá Mária pozrieť si hrob.

A hľa, nastalo veľké zemetrasenie, lebo aniel Pánov sostúpil s neba, pristúpil a odvalil kameň a sadol si naň.

A jeho vzhľad bol ako blesk, a jeho rúcho ako sneh.

A od strachu pred ním zdesili sa strážci a ostali akoby mŕtvi.

Ale aniel prehovoril a riekol ženám:

Nebojte sa vy, lebo viem, že hľadáte Ježiša, ktorý bol ukrižovaný, niet ho tu, lebo vstal, ako povedal, poďte a pozrite si miesto, kde bol položený, a chytro iďte, povedzte jeho učeníkom, že vstal z mŕtvych, a hľa, predchádza vás do Galilejska, tam ho uvidíte. Hľa, predpovedal som vám.

Tu chytro vyšly z hrobu s bázňou a veľkou radosťou, a bežaly zvestovať učeníkom.

A hľa Ježiš stretol sa s nimi a riekol: Vítajte! Tu ony pristúpily a objaly mu nohy a klaňaly sa mu.

Vtedy riekol im Ježiš: Nebojte sa! Iďte, zvestujte mojim bratom: nech idú do Galilejska, tam ma uvidia.

Ktoré keď odišly, hľa, niektorí zo strážnych prišli do mesta a zvestovali kniežatám kňazským všetko, čo sa stalo.

I shromaždili sa so staršími a po porade dali mnoho peňazí vojakom, a riekli: Povedzte, že jeho učeníci prišli v noci a ukradli ho keď sme my pospali.

A keby sa to dopočul vladár, my ho prehovoríme a vás zabezpečíme.

A oni vzali peniaze a spravili tak, ako boli vyučení. I rozniesla sa tá reč medzi Židmi až po dneskajší deň.

Mk 16,1- 8.

A keď prešla sobota , Mária Magdaléna a Mária Jakubuva a Salome nakúpily voňaviek , aby išly pomazať Ježiša

A veľmi včasne prvého dňa v týždni prišly ku hrobu , keď slnko už vyšlo.

I hovorily jedna druhej; Ktože nám odvalí kameň odo dverí hrobových?

A keď pozrely , videly kameň odvalený , bol titižto veľmi veľký

Ktorý riekol im:

Neľakajte sa! Hľadáte Ježiša Nazaretského , ukrižovaného , vstal niet ho tu hľa , miesto , kde ho boli položili

Ale iďte povedzte jeho učeníkom Petrovin , že vás predíde do Galilejsk, tam ho uvidíte , ako vám povedal

A ony vyšly a utiekly od hrobu , lebo prišiel na ne strach a hrôza .A nepovedaly nikomu nič , lebo sa bály.

Lk 24,1-12

A prvého dňa v týždni za ranného šera prišly k hrobu a doniesly voňavky, ktoré pripravily

Tu našly kameň odvalený od hrobu

A keď ta vošly , nenašly telo Pána Ježiša

I stalo sa ,keď sa nad tým v mysli zarazily ,hľa dvaja mužovia stáli vedľa nich v blýskavom odeve

A keď sa zľakly a klonily tváre k zemi ,riekli im: Čo hľadáte živého medzi mŕtvymi ?

Niet ho tu , ale vstal , rozpomeňte sa, ako vám hovoril, keď bol ešte v Galilejsku a riekol : syn človeka musí byť vydaný do rúk ľuďom hriešným , a ukrižovaný byť ,a tretieho dňa vstal z mŕtvych

Tu rozpamäly sa na jeho slová I navrátily sa od hrobu a zvestovaly to všetko jedenástim a všetkým ostatným

A boly to Mária Magdalena a Johana a Mária Jakubova a ostatné s nimi, ktoré to apoštolom povedaly

A videly sa im tie slová ako blúznenie a neverili im

Ale Peter vstal a bežal k hrobu, a keď sa zohol, videl samé povoje položené , a odišiel a divil sa nám v sebe tomu , čo sa stalo

Ján 20,1-10

Prvý ale deň v týždni prišla Mária Magdaléna k hrobu ráno , keď ešte bola tma i , videla kameň od hrobu odvalený

Bežala teda a prišla k Šimonovi Petrovi a k inému učeníkovi , ktorého miloval Ježiš , a riekla im : Vzali Pána z hrobu , a nevieme. Kam ho položili

Vyšiel teda Peter a ten druhý učeník a išli k hrobu

A bežali oba spolu ,ale ten druhý učeník čoskoro predbehol Petra a prvý prišiel k hrobu

A keď sa nahol , videl bežať plachty , ale dnu nevošiel

Vtedy prišiel Šimon Peter , idúc za ním , a vošiel do hrobu , i uzrel položené plachty a šatku , ktorú mal na hlave , nie položenú s plachtami , ale osobitne svinutú na inom mieste

A vtedy vošiel i ten učeník , ktorý bol prvý prišiel k hrobu , a videl a uveril ,lebo ešte neznali Písma , že mu bolo treba vstať z mŕtvych

I odišli tí učeníci zase k svojim ,

B. Zjavenia jeruzalemské.

1. Mária z Magdaly.

Mk. 16, 9-11.

A keď vstal z mŕtvych ráno prvého dňa v týždni, zjavil sa najprv Márii Magdaléne, z ktorej bol vyhnal sedem diabolství.

Ona išla a zvestovala to tým, ktorí s ním bývali, trúchliacim a plačúcim.

A tí, keď počuli, že žije a že ona ho v idela, neverili.

Ján 20,11-18.

kdežto Mária ostala vonku pri hrobe a plakala. A jako tak plakala, nahla sa a nazrela do hrobu.

Tu uzrela dvoch anjelov v bielych šatách sedieť, jedného u hlavy a druhého u nôh, tam, kde bolo položené telo Ježišovo.

Riekli jej títo: Žena, čo plačeš? Riekla im: Preto, že vzali Pána môjho a neviem, kam ho položili.

Keď to povedala, obrátila sa nazad a videla stáť Ježiša, ale nevedela, že je to Ježiš.

Povedal jej Ježiš: Žena, čo plačeš, koho hľadáš? Ona myslela, že je to záhradník, i riekla mu: Pane, ak si ho ty vzal, povedz mi, kam si ho položil a ja si ho vezmem.

Riekol jej Ježiš: Mária! Ona sa obrátila a riekla mu: Rabboni (čo sa vykladá: učiteľ).

Riekol jej Ježiš: Netýkaj sa ma, lebo som ešte nevystúpil k svojmu Otcovi, ale iď k bratom mojim a povedz im: Vstupujem k svojmu Otcovi, k svojmu Bohu a vášmu Bohu.

Prišla Mária Magdaléna a zvestovala učeníkom: Videla som Pána a toto mi povedal.

2. Učeníci emauzskí.

Mk. 16, 12-13.

Potom ukázal sa v inej podobe dvom z nich, cestujúcim a idúcim na dedinu.

Lk. 24. 13-35.

A hľa, dvaja z nich išli toho samého dňa do mestečka, ktoré bolo šesťdesiat honov od Jeruzalema, menom Emauz.

I shovárali sa medzi sebou o tom všetkom, čo sa prihodilo.

Tu stalo sa, keď sa spolu rozprávali a vyzvedali, i sám Ježiš priblížil sa i išiel s nimi.

Ale oči im boly zadržané, aby ho nepoznali.

I riekol im: Čo sú to za reči, ktoré medzi sebou idúcky vediete a ste smutní?

A odpovedal jeden, ktorému meno Kleofáš, a riekol mu: Ty sám si prespoľný v Jeruzaleme, a nedozvedel si sa, čo sa tam stalo v týchto dňoch?

Ktorým on riekol: Čo? I riekli: S Ježišom Nazaretským, ktorý bol muž-prorok, mocný skutkom i rečou pred Bohom i pred všetkým ľudom, a jako ho najvyšší kňazi a naši poprední dali odsúdiť na smrť a ukrižovali ho.

No, my sme úfali, že on vykúpi Izraela, ale teraz je tomu všetkému dnes tretí deň, čo sa to stalo.

Avšak i niektoré ženy z našich nastrašily nás, ktoré predo dňom boly u hrobu; a keď nenašly jeho telo, prišly a hovorily, že videli zjaviť sa anjelov, ktorí hovoria, že žije.

I odišli niektorí z našich ku hrobu a našli tak, ako ženy povedaly: jeho však nenašli.

Teda on riekol im: Ó, nesmyselní a ťarbaví srdcom uveriť všetko, čo hovorili proroci!

Či nebolo treba Kristovi toto trpieť a tak vojsť do svojej slávy?

A počnúc od Mojžiša a všetkých prorokov, vykladal im všetky Písma, ktoré boly o ňom.

I priblížili sa k mestečku, kam išli, a on sa staval, ako by mal ďalej ísť.

Ale oni prinútili ho a riekli: Ostaň s nami, lebo sa zvečerieva a deň sa už schýlil. I vošiel s nimi.

A stalo sa, keď stoloval s nimi, že vzal chlieb a dobrorečil a lámal a podával im.

Tu otvorily sa im oči a poznali ho, a on zmizol im s očú.

I hovorili medzi sebou: Či naše srdce nehorelo v nás, keď hovoril na ceste a otváral nám Písma?

I vstali v tú istú hodinu a vrátili sa do Jeruzalema, a našli shromaždených jedenásť (apoštolov) i tých, ktorí boli s nimi, hovoriacich: Vstal Pán opravdu a zjavil sa Šimonovi.

I títo išli a zvestovali to ostatným. Ani týmto neverili.

I oni rozprávali, čo sa stalo na ceste a jako ho poznali pri lámaní chleba.

3. Jedenásti v Jeruzaleme, ktorým sa Ježiš zjavil.

Mk. 16, 14.

Naposledy, keď jedenásti stolovali, zjavil sa a vytýkal im ich neveru a tvrdosť srdca, že tým, ktorí ho videli po vzkriesení, neverili.

Lk. 24, 36-43.

A keď toto rozprával, stál Ježiš uprostred nich a riekol im: Pokoj vám! Ja som to, nebojte sa.

Ale oni naľakali sa a prestrašení mysleli si, že vidia ducha.

I riekol im: Čo ste splašení a povstávajú vám pochybnosti v srdciach?

Viďte moje ruky a nohy, že ja som to. Ohmatajte ma a viďte, lebo duch nemá tela a kostí, ako vidíte, že ja mám.

A keď to povedal, ukázal im ruky a nohy.

A keď oni ešte neverili a divili sa od radosti, riekol: Máte tu niečo zajesť?

A oni podali mu kus pečenej ryby a plást medu.

A keď si zajedol pred nimi, vzal ostatky a dal im.

Ján 20, 19 - 29.

A keď bol večer toho prvého dňa v týždni, a dvere boly zatvorené, kde učeníci boli shromaždení zo strachu pred Židmi, prišiel Ježiš a stal si uprostred a riekol im: Pokoj vám!

A keď to povedal, ukázal im ruky a bok. Zaradovali sa teda učeníci, že videli Pána.

A riekol im zase: Pokoj vám! Ako mňa poslal Otec, tak i ja posielam vás.

Keď to riekol, dýchol na nich a povedal im: Prijmite Ducha svätého.

Ktorým odpustíte hriechy, odpúšťajú sa im, a ktorým zadržíte, zadržané sú.

Ale Tomáš, jeden z dvanástich, ktorý sa nazýva Blíženec, nebol s nimi, keď prišiel Ježiš.

Riekli mu teda iní učeníci: Videli sme Pána. Ale on im riekol: Ak len neuvidím jazvy od klinov a nevložím svoj prst do miesta klinov a nevložím svoju ruku do boku jeho, neuverím.

A po ôsmich dňoch boli zase učeníci vnútri a Tomáš s nimi. Prišiel Ježiš zatvorenými dvermi a stal si uprostred a riekol: Pokoj vám!

Potom riekol Tomášovi: Vlož svoj prst sem a pozri mi na ruky a vztiahni svoju ruku a vlož do boku môjho, a nebuď neveriaci, ale veriaci.

Odpovedal Tomáš a riekol mu: Pán môj a Boh môj!

Riekol mu Ježiš: Že si ma videl, Tomáš, uveril si, blahoslavení, ktorí nevideli a uverili.

C. Zjavenia galilejské.

1. Rozposlanie apoštolov na hore.

Mt. 28, 16-20.

Jedenásti učeníci ale odišli do Galilejska na horu, kde im Ježiš ustanovil.

A keď ho uzreli, klaňali sa mu, ale niektorí pochybovali.

Tu pristúpil Ježiš, hovoril k nim a riekol: Daná mi je všetka moc na nebi i na zemi, iďte teda, učte všetky národy, a krstite ich: V mene Otca i Syna i Ducha svätého, učte ich zachovávať všetko, čo som vám prikázal. A hľa, ja som s vami po všetky dni, až do skončenia sveta.

Mk. 16, 15-18.

I riekol im: Iďte po celom svete, kážte evanjelium všetkému stvoreniu; kto uverí a dá sa pokrstiť, bude spasený; ale kto neuverí, bude zatratený.

A tých, ktorí uveria, tieto znamenia budú nasledovať: V mojom mene budú vyháňať diabolstvá, novými jazykmi hovoriť. hadov dvíhať, a keď niečo smrtonosného vypijú, neuškodí im, na chorých budú ruky vkladať a tí budú sa dobre mať.

2. Zjavenie pri jazere Genezaretskom.

Ján 21, 1-24.

Potom zjavil sa Ježiš zase učeníkom u mora Tiberiadského, a zjavil sa takto: Boli spolu Šimon Peter a Tomáš, ktorý sa zovie Blíženec, a Natanael, ktorý bol z Kány Galilejskej, a synovia Zebedejovi a iní dvaja z jeho učeníkov. Riekol im Šimon Peter: Idem loviť ryby. Riekli mu: Pôjdeme aj my s tebou. Vtedy vyšli a vstúpili do lode, a tej noci nechytili nič. A keď bolo ráno, stál Ježiš na brehu, ale učeníci nezbadali, že je to Ježiš. Riekol im teda Ježiš: Dietky, či máte čo zajesť? Odpovedali mu: Nie. Riekol im: Spustite sieť na pravú stranu lode, a nájdete. Spustili leda, a už nevládali ju vytiahnuť pre množstvo rýb. Tu riekol učeník, ktorého Ježiš miloval, Petrovi: To je Pán. Keď Šimon Peter počul, že je to Pán, opásal sa odevom (lebo bol nahý) a skočil do mora. Iní tiež učeníci priplavili sa na lodi, neboli totiž ďaleko od zeme (len asi na dvesto lakťov), a ťahali sieť s rybami. A keď vystúpili na zem, videli rozložené žeravé uhlie a na ňom rybu, i chlieb. Riekol im Ježiš: Prineste z rýb, ktoré ste teraz chytili. Vtedy Šimon Peter vystúpil (na loď) a vytiahol na zem sieť, naplnenú stopäťdesiattromi veľkými rybami. A hoci ich toľko bolo, sieť sa neroztrhla. Riekol im Ježiš: Poďte, obedujte. A nikto z obedujúcich neopovážil sa ho spýtať: Kto si ty? lebo vedeli, že je to Pán. Tu prišiel Ježiš a vzal chlieb a podával im, a podobne i rybu. To už po tretie zjavil sa Ježiš svojim učeníkom, čo bol vstal z mŕtvych.

A keď poobedovali, riekol Ježiš Šimonovi Petrovi: Šimon Jánov, miluješ ma viac, ako títo? Riekol mu: Áno, Pane, ty vieš, že ťa milujem. Riekol mu: Pas baránky moje. Riekol mu zase:

Šimon Jánov, miluješ ma? Odpovedal mu: Áno, Pane, ty vieš, že ťa milujem. Riekol mu: Pas baránky moje. Riekol mu i po tretie: Šimon Jánov, miluješ má? Zarmútil sa Peter, že mu riekol po tretie: Miluješ ma? i povedal mu: Pane, ty všetko vieš, ty vieš, že ťa milujem. Riekol mu Ježiš: Pas ovce moje.

Veru, veru, povedám ti: Kým si bol mladší, opasoval si sa a chodieval si, kam si chcel, ale keď zostarneš, roztiahneš si ruky a iný ťa opáše a povedie, kam ty nechceš. A toto riekol, aby označil, akou smrťou má osláviť Boha. A keď to povedal, riekol mu: Poď za mnou. Obrátil sa Peter a uzreli za sebou ísť toho učeníka, ktorého Ježiš miloval, ktorý aj pod večerou ležal na prsiach jeho a povedal: Pane, kto je to, ktorý ťa zradí? Toho teda, keď,videl Peter, riekol Ježišovi: Pane, a čo tento? Riekol mu Ježiš: Chcem, aby on tak ostal, kým neprídem. Čo ťa do toho? Ty poď za mnou. Rozniesla sa teda tá reč medzi bratmi, že ten učeník neumre. A nepovedal mu Ježiš: Neumre, ale: Chcem, aby on tak ostal, kým neprídem, čo ťa do toho? Toto je ten učeník, ktorý vydáva svedectvo o tom a napísal toto, a vieme, že jeho svedectvo je pravdivé.

Lukáš píše kresťanom z pohanstva, aby ich upevnil vo viere Kristovho skutočného zmŕtvychvstania. Pritom myslel na učenie o telesnom vzkriesení ľudí a na možné pochybnosti so strany čitateľov. Preto uvádza aj väčší počet svedkov ako prví dvaja synoptikovia a vyzdvihuje ešte väčšmi, než Marek, že apoštolovia neuverili ľahko zprávam o zmŕtvychvstaní Ježišovom. Pripomína, že Kristus sám dokázal potrebnosť zmŕtvychvstania zo Starého zákona, z proroctiev.

Hovorí o štyroch zjaveniach, ktoré sa uskutočnily v Judsku: Petrovi (24, 34), emauzským učeníkom (24, 15 — 31), apoštolom vo večer dňa zmŕtvychvstania (24, 36-43) a v deň nanebevstúpenia (24, 44-51).

Ján, ktorého evanjelium malo utvrdzovať vo veriacich predovšetkým vieru v božstvo Mesiáša (Jo. 20, 30 sq), opisuje aj udalosti zmŕtvychvstania pod týmto zorným uhlom. Zmŕtvychvstanie, ako najvyšší „znak“, ktorým Ježiš dokázal svoje božstvo, vedie aj vieru učeníkov k vrcholkom, k dovŕšeniu (20, 8-28). So zvláštnou starostlivosťou opisuje, zachycuje Jánovo evanjelium momenty, kde sa stáva zjavnou totožnosť osláveného tela Kristovho s predošlým jeho telom, v ktorom chodil medzi ľuďmi (20, 25 - 27). Nezabudne pripomenúť, že z mŕtvych vstavší Kristus musel apoštolov poučiť, že zmŕtvychvstanie je už v Starom zákona predpovedané (20, 9).

16. Mk 16, 11-14.

Uvádza tiež štyri zjavenia: v ráno zmŕtvychvstania Márii Magdaléne (20, 11-18), večer v ten istý deň apoštolom bez Tomáša (20, 19-23), tretie o osem dní apoštolom shromaždeným aj s Tomášom (20, 24-29) a štvrté siedmim učeníkom pri jazere Genezaretskom (21, 1 sqq). 17

Obsah zpráv zdôrazňuje dva podstatné momenty: 1. zprávu o prázdnom hrobe a 2. zjavenia Vzkrieseného. Samo zmŕtvychvstanie, teda ožitie mŕtveho tela a vystúpenie Krista z hrobu (povedali by sme „in fieri“) nebolo nijakým svedkom spozorované. 18 To však pri toľkých a takých svedkoch zmŕtvychvstania „in facto esse“ nikoho neoprávňuje pochybovať o fakte zmŕtvychvstania. Akonáhle je s istotou dokázané, že Kristovo telo na tretí deň po jeho smrti nebolo v hrobe nájdené a mimo toho, že sa Kristus mnohým aj živý zjavil, je jasné, že vstal z mŕtvych. Tieto dve faktá však, totižto prázdny hrob a po Kristovom pohrebe na tretí deň sa započavšie zjavenia (christofanie) sú historicky pevne dokázané.

b) Problém prázdneho hrobu.

Všetci štyria evanjelisti (Mat. 28, 5 sqq; Mk. 16,. 6; Lk. 24, 3-6; Ján 20, 6 sq. a 12 sqq.) sa shodujú v údajoch, že ráno tretieho, dňa po smrti Kristovej jeho hrob, ktorý bol ťažkým kameňom uzavretý (Mat. 27, 60), úradnou pečaťou zapečatený, rímskymi vojakmi strážený (Mat. 27, 62 sqq), našli prázdny.

17. Belser, c. d., str. 473.

18. Sv. Tomáš Akv. to vysvetľuje v S. Th. III, qu. 55, art. 1.: „Utrum resurrectio Christi debuerit omnibus manifestari.“ Prichádza k záveru: „Keďže to, čo obyčajné poznanie ľudí prevyšuje, dáva sa na vedomie nižším od predstavených, slávne zmŕtvychvstanie Kristovo nebolo potrebné zjaviť všetkým, ale iba niektorým Bohom predurčeným svedkom, aby to iným k vereniu predložili.“

Ba ešte aj najúhlavnejší nepriatelia Krista, ktorým vojaci hrobovej stráže — prudkým zemetrasením a objavením sa anjela prestrašení a svoje miesto opustivší - zvestovali veľkú novinu (Mat. 28, 2-4, 11) - cítia sa byť donútenými tento fakt prijať: Ježišovo telo nie je v hrobe. Zákroky ľuďmi z najvyššej rady v zápätí urobené vrhajú jasné svetlo na ich zúfalú situáciu, do ktorej sa dostali otriasajúcou zprávou rímskej stráže (Mat. 28, 11-15).

Prázdny hrob je nie legendou z novších čias, ktorá by sa bola utvorila z viery v zmŕtvychvstanie, ako to tvrdí A. Meyer 19, ani nie je vecou tak nepodstatnou, že by Pavol a jeho zpravodajcovia na ňu vraj neboli kládli váhu, aspoň nie rozhodujúcu. 20 Harnack tu položil otázku: „Ob der Apostel (Paulus) die Botschaft vom leeren Grabe gekannt hat?“ Podľa neho, veľa vážnych teologov o tom pochybuje. On sám je presvedčený o pravdepodobnosti, hoci „istotu nie je možné nadobudnúť ...“ Pavol a apoštolovia pred ním pripisovali vraj rozhodnú dokazovaciu silu nie prázdnemu hrobu, ale predovšetkým christofaniám. 21 - Prázdny hrob je teda základnou a podstatnou čiastkou najstaršej, pôvodnej kresťanskej tradície, na ktorú sa opierali aj Peter aj Pavol.

Pavol sa výslovne nezmieňuje o prázdnom hrobe a pokladá pre svoje dokazovania za oveľa dôležitejšie svedectvo svedkov, ktorí Vzkrieseného vlastnými očami videli. Veď už z toho plynie, že Kristus opustil hrob. Alebo keď Pavol kladie vedľa seba výroky: zomrel, pochovaný bol, tretieho dňa vstal z mŕtvych, zjavil sa Kefasovi; keď Pavol vidí v zmŕtvychvstaní Kristovom jeho víťazstvo nad smrťou a porušením, ba aj záruku a predobraz nášho vzkriesenia, či mohol myslieť na to, že Kristovo telo zostalo v hrobe? A môže niekto tvrdiť na základe výrazov Pavlových, že prázdnemu hrobu, jeho dokazovacej sile nepripisoval väčšej dôležitosti? 22

19. Die Auferstehung Jesu Christi. Tübingen, 1905. Str. 107.

20. A. Harnack, Das Wesen des Christentums. Leipzig, 1913, Str. 102.

21. Harnack, ibid.

Svedectvo druhého korunného svedka najstaršej tradície, na ktorého sa aj Pavol opiera, slová sv. Petra v jeho turíčnej reči 23 dokazujú nad slnko jasnejšie Petrovo skalopevné presvedčenie, že Kristus nezostal v hrobe, ale po slávnom svojom vzkriesení zanechal prázdny hrob. V tejto reči odvoláva sa Peter na proroctvo Dávidovo v žalme 15, 9-10: „Preto raduje sa moje srdce a plesá môj jazyk; ba i moje telo bude spočívať v nádeji. Lebo nezanecháš moju dušu v hrobe: a nedáš, aby tvoj svätý videl porušenie.“ (Sk. ap. 2, 27). Tieto slová sa nemohly vzťahovať na Dávida samého, ktorého hrob je všetkým dobre známy „až do dneskajšieho dňa“, ale Dávid „v predvídaní hovoril o vzkriesení Kristovom, že ani nebol zanechaný v hrobe, ani jeho telo nevidelo porušenia“ (Sk. ap. 2, 31). A ďalej pridá Peter na zdôraznenie svojho svedectva, ako svedka spolu s inými: „Tohoto Ježiša vzkriesil Boh, čoho my sme všetci svedkami“ (v. 32).

Avšak čo nenapadlo ani Straussovi, ani Renanovi, popierať totiž, že Kristovo telo bolo čestne uložené do skalnatého hrobu, to by chcel Le Roy 24 označiť ako domnienku, známy modernista A. Loisy 25 už celkom zreteľne vysloviť a P. Le Breton 26 jednoducho prijať ako fakt, že Ježišovo telo bolo hodené po sňatí s kríža do spoločnej jamy azda na Poli krvi (Hakeldama), do ktorej zahrabávali mŕtvoly zločincov (fossa communis).

22. Goebel, c. d., str. 219.

23. Sk. ap. 2, 22-36.

24. Dogme et critique. Paris, 1907. Str. 189-192, 201, 210 sq, 216 sq.

25. Quelques lettres sur les questions actuelles et sur les événements récents. Paris, 1908. Str. 93 sq, 193 a 229. - Les Évangiles synoptiques. Paris 1907 - 08. (2 sv.). I., 104 sq, 191 a 223, II., 701-708.

26. La Résurrection du Christ. Paris, 1911. Str. 50-55. - Obšírnejšie vyvrátil hypotézu spoločného pohrebišťa E. Mangenot, La Résurrection de Jésus. Paris 1910. Str. 34-38, 189-213.

Táto hypotéza, ktorou by chceli racionalisti objasniť veľa významnú okolnosť, že hrob Kristov bol nájdený na tretí deň prázdny, protiví sa zprávam evanjelistov a svedectvu sv. Pavla, ktorý hovorí o čestnom pohrebe. 27 Sloveso „pochovať, sepelire“, znamená vždy aspoň riadny pohreb. Mangenot 28 a J. M. Hervé 29 sa domnievajú podľa iných miest N. z. (Luk. 16, 22, Sk. ap. 2, 19), že keď sa sloveso objaví vo íorme aoristu pasívneho znamená vždy čestný pohreb. O takom pohrebe Ježišovom hovoril sv. Pavol Korinťanom, aj Židom v Antiochii (Sk. ap. 13, 29). Ba tu spomína aj miesto pohrebu: „složili ho s dreva a položili do hrobu“. Slovo „hrob“ je vo Vulgate označený ako „monumentum“, gr. čo zjavne naznačuje pamätný znak, pomník (Denkmal, Erinnerungszeichen, Grabdenkmal, Grabmat - prekladá E. Benseler-Rieckher (Griechisch-Deutsches Schul-Wörterbuch, 4. vyd. Leipzig 1872. Str. 516).

Avšak ani podľa práva židovského, ani rímskeho nemohlo byť telo Ježišovo zahrabané do spoločného hrobu zločincov. Židia nepoužívali spoločnej jamy pre zločincov a pohrebište pre zločincov, o ktorom sa zmieňuje Mišna až v druhom storočí po Kr., nemalo spoločnej jamy, ale každú mŕtvolu pochovali do jám osve vykopaných. Rímske právo zasa dovoľovalo vydať telá popravených rodičom, priateľom, alebo hociktorému o to žiadajúcemu. 30

Pevné presvedčenie, veľkonočná viera najstaršej kresťanskej obce a nepretržité kázanie v pracirkvi, ktorého základom bolo skutočné zmŕtvychvstanie Kristovo, bez historickej skutočnosti prázdneho hrobu nie sú mysliteľné. Táto viera však a z nej plynúce kázanie v pracirkvi sú historické faktá.

27. 1. Kor. 15, 4.

28. O. c., str. 34 sq.

29. Manuale Theologiae Dogmaticae. Paris, 1935. Sv. I., str. 214.

30. Hervé, c. d., str. 214.

Ešte aj ozaj radikálny kritik napísal: „Die Konstatierung des leeren Grabes am dritten Tage ist, wie die Tatsache nun auch zu erklären sein mag, der sicherste Bestandteil der Auferstehungsge-schichte." 31

Nie preto, že by si „hypotéza zemetrasenia“ zasluhovala pozornosti, ale iba kvôli celistvosti sa zmieňujeme o tomto výmysle. Ak je tu výber prípustný, nuž táto hypotéza je zo všetkých najväčšmi naivná. 32 Dnes sa jej nik nepridržiava. 33 Edelmann 34 tvrdil, že Kristovo mŕtve telo pohltnuté bolo zemskou trhlinou, ktorá povstala zemetrasením. To by bola záhada prázdneho hrobu, ktorá viedla k viere v zmŕtvychvstanie.

Matúš píše, že pri smrti Kristovej „opona chrámová roztrhla sa na dve čiastky... a zem sa zatriasla, a skaly sa pukaly.“ 35 Ba aj „hroby sa otvorily“. O tomto zemetrasení nemôže byť reč v zmienenej hypotéze, lebo vtedy by nebolo zostalo času k pohrebu Ježišovmu.

Druhé zemetrasenie nastalo vo veľkonočné ráno, keď Kristus vstal z mŕtvych (Mat. 28, 2). Avšak ani pri tomto rannom zemetrasení nemohla pohltnúť trhlina zemskej kôry telo Ježišovo. Trhlina tá by nebola zostala skrytá a neznáma, keďže jej rozmery by boly bývaly dosť veľké, aby v nej telo mohlo zmiznúť.

Vojaci rímskej stráže boli by iste celkom ináč udávali príčinu zmiznutia tela zo stráženého hrobu. A napokon, ako bolo možné, že telo samo zmizlo v trhline zemskej kôry, plachty však, do ktorých bolo zaobalené, nezmizly?

31. D. Völler, Die Entstehung des Glaubens an die Auferstehung Jesu. Strassburg, 1910. Str. 3. (Podčiarknuté mnou.)

32. J. Heiler, Unser Glaube an den Auferstandenen. Freiburg im Br., 1937. Str. 78.

33. Hervé, c. d., str. 214.

34. Porovnaj: Ottiger, c. d., I., 786 sq.

35. Mt. 27, 51 sq.

Židia sami sa na túto možnosť nikde a nikdy neodvolávali, čo by doista boli urobili, keby tu bol býval aspoň tieň pravdepodobnosti. 36

c) Problém christofanií.

Pramene veľkonočnej viery najstaršej obce kresťanskej sú v úzkom súvise s druhou historickou skutočnosťou: od veľkonočného rána počnúc celý rad jednotlivcov a menších-väčších skupín ľudí mali zjavenia ožitého, z mŕtvych vstavšieho Krista. Nech už radikálna kritika biblická posudzuje akokoľvek prirodzenosť týchto zjavení, nech dokazuje, že to boly chorobné vízie apoštolov a ostatných, historickú skutočnosť týchto zjavení nemôže popierať. O tom, či tieto zjavenia boly iba vízie, halucinácie, pohovoríme si neskoršie obšírne.

Zprávy nám hovoria o dvanástich zjaveniach, christofaniách. Kedy sa ony staly, to nie je vždy akurátne udané a preto chronologický postup zjavení nie je možné všade ustáliť. Kristus sa teda zjavil:

1. Márii z Magdaly nad ránom dňa zmŕtvychvstania (Mk 16, 9; Ján 20, 14-17),

2. pobožným ženám v tom istom čase (Mat. 28, 9 sq),

3. Petrovi o niečo neskoršie už za dňa (Luk. 24, 34, 1. Kor. 15, 5),

4. dvom učeníkom, ktorí v ten istý deň okolo večera kráčali po ceste do Emauz (Luk. 24, 13 sqq, Mk 16, 12 sq),

5. všetkým apoštolom bez Tomáša večer v deň zmŕtvychvstania (Luk. 24, 36 sqq, Ján 20, 19 sqq, 1. Kor. 15, 5),

6. všetkým apoštolom aj s Tomášom o osem dní (Ján 20, 24 sqq, 1. Kor. 15, 7),

36. Ottiger, c. d., I., 787.

7. apoštolom na istom vrchu v Galilejsku (Mt. 28, 16 sqq, Mk 16, 14 sqq),

8. siedmim učeníkom pri jazere Genezaretskom (Ján 21, 1 sqq), medzi ktorými bolo päť apoštolov (Ján 21, 2);

9. vyše 500 bratom naraz (1. Kor. 15, 6);

10. apoštolovi Jakubovi (Mladšiemu), (1. Kor. 15, 7);

11. apoštolom v deň nanebevstúpenia pri Jeruzaleme v Betánii (Lk. 24, 50), vlastne na hore Olivovej (Sk. ap. 1, 4 sqq),

12. Pavlovi pred Damaskom (1. Kor. 15, 8), neďaleko od Bab Kisan (Porta S. Pauli). Keď kladieme smrť Kristovu na rok 33, vtedy Pavlov veľký zážitok pred Damaskom stal sa v rokoch 33 – 35 37), teda po nanebevstúpení.

Tieto zjavenia ukazujú čo do sprievodných okolností času a miesta, osôb a spôsobu veľkú rozmanitosť. Kristus sa zjavuje svojim ráno, cez deň a večer; vidia ho v slobodnej prírode a v uzavretej miestnosti, na verejných cestách a pri jazere, potom na vrchu. Pritom sa Vzkriesený nezjavuje iba jednému alebo druhému, ale aj mnohým naraz. To sú zasa nielen ženy, ale aj mužovia. Všetci vidia Vzkrieseného v bezprostrednej blízkosti. A nielenže ho vidia, aj hovoria s ním, jedia s ním, môžu sa ho rukami dotýkať. Slovom, Kristus urobil všetko, aby odstránil aj najmenšiu pochybnosť o skutočnosti zjavenia a totožnosti svojho tela s predošlým. „Ktorým sa i dosvedčil živým po svojom umučení mnohými dôvodmi (gr. keď po štyridsať dní zjavoval sa im a hovoril o kráľovstve božom. 38

37. Buchberger, Lexikon f. Th. u. Kirche. VIII, 28.

38. Sk. ap. 1, 3.

B. Nadprirodzený charakter Kristovho zmŕtvychvstania.

1. Zázrak a splnené proroctvo.

Pre pozitívne veriacich zostáva supranaturalizmus, viera v zázraky a proroctvá uholným kameňom života Ježišovho. Bez nich by bola postava Ježišova iba tieňom. „Kristus bez zázrakov bol by ako Goethe bez poézie a Napoleon bez vojenných triumfov.“ 1 Historický Kristus, ktorého my poznáme z kníh Nového zákona, bol bohočlovekom a divotvorcom, zázračne liečil ľudí, trpiacich najťažšími chorobami, vyháňal zlých duchov, vzkriesil aj mŕtvych a vedel rozkázať zázračným spôsobom aj nemej prírode. Rad týchto zázračných skutkov dovŕšil najväčším zázrakom: svojím slávnym zmŕtvychvstaním.

Starší a novší racionalizmus a z neho pochádzajúca moderná nevera nemohla sa nijako spriateliť s prvkom zázračným, ktorý je v knihách Písma svätého viacnásobne doložený. Stavali proti nemu ťažkosti a popierali ho z príčin vraj noetických, dejepisných a lekárskych; ktorými spolu s filozofiou prírodnou mocne útočily na hradby supranaturalizmu.

Najmä však srovnávajúca veda náboženská a mytologia maly najmocnejšie poraniť vieru v zázraky. Podľa tejto teórie až entuziazmus starokresťanskej viery odial peknú postavu nazaretského rabína Ježiša krásnym plášťom zázrakov, ktorý plášť však bol utkaný z východných a západných prvkov mytologických ...

1. P. Dausch, c. d., str. 4.

O viere pracirkvi sme si už pohovorili: historický fakt utvorenia sa najstaršej cirkevnej obce predpokladá historický fakt zázrakov Ježišových a najmä zázrak jeho zmŕtvychvstania.

V „Anatématizmoch“ sv. Cyrila proti Nestoriovi vr. 430 čítame: „Si quis unum Dominum Iesum Christum glorificatum dicit a Spiritu Sancto, tanquam qui aliena virtute per eum usus fuerit et ab eo acceperit efficaciam contra immundos spiritus et posse in hominibus divina signa perficere, ac non potius proprium eius Spiritum dicit per quem divina signa complevit. A. S.“ 2

Z „Téz“ proti L. E. Bautainovi 3: „Probatio ex miraculis Jesu Christi desumpta, sensibilis et percellens pro testibus ocularibus, vim suam et fulgorem nequaquam amisit quoad generationes subsequentes. Invenimus hanc probationem omni cum certitudine in authenticitate Novi Testamenti, in traditione orali et scripta omnium Christianorum.“

Syllabus, sbierka moderných bludov zo dňa 8. decembra 1864, vystupuje na prvom mieste proti panteizmu, naturalizmu a racionalizmu a odsudzuje ich učenie, ktoré s kresťanstvom nemá nič spoločného: „Prophetiae et miracula in sacris Litteris exposita et narrata sunt poetarum commenta et christianae fidei mysteria philosophicarum investigationum summa; et utriusque Testamenti libris mythica continentur inventa ...“ 4

Shodu a plnú srovnalosť viery a vedy - pravda, pravej viery a pravej vedy - definuje klasicky snem vatikánsky 5, keď spomína „zovňajšie dôkazy zjavenia, predovšetkým zázraky a proroctvá“, ako skutky božie, ktoré vševedúcnosť a všemohúcnosť božiu jasne dokazujú a nielenže sú istými znakmi božieho zjavenia, ale sú aj každému srozumiteľné. 6

2. D U. 121 (can. 9).

3. D U. 1624 (zo dňa 8. sept. 1840).

4. D U. 1707.

5. DU. 1790.

Katolícka cirkev ako strážkyňa viery povedala svoje o zázrakoch a proroctvách. Všetko to vzťahuje sa predovšetkým na zázrak zmŕtvychvstania

Ak boly ostatné mimoriadne, zázračné skutky Kristove pravdivé, Bohom učinené, tak bez pochybnosti aj najmimoriadnejší skutok všemohúcnosti božej, Kristovo vzkriesenie z hrobu, jeho zmŕtvychvstanie je pravdivé.

Kristus sa odvolal výslovne na svoje zmŕtvychvstanie ako na dôkaz svojho božského poslania pri dvoch rôznych príležitostiach. Raz, keď vyhnal kupcov z chrámu a neprajníci pýtali sa ho na jeho plnú moc, na základe ktorej to urobil. 7 Židia a predovšetkým predstavení chrámu videli v tom zasahovanie do ich kompetencie, do ich úradnej moci. Veľmi dobre vedeli, že Ježiš nevyhnal kupcov z chrámu ani na základe zákonného ustanovenia, ani na základe poverenia sanhedrinu. Preto tento zákrok Ježišov za čistotu chrámu a kultu božieho pripomenul im blízku myšlienku, v tom čase veľmi rozšírenú: Mesiáš povznesie a obnoví kult boží a chrámu vráti jeho bývalý lesk a posvätnosť, ktoré z viny chrámových predstavených ani zďaleka neboly na niekdajšom stupni. 8

V tejto mienke mohlo utvrdiť Židov aj svedectvo sv. Jána Krstiteľa o Mesiášovi, „ktorý stojí uprostred nich“ (Ján 1, 26). V Ježišovi tušili osobu mesiánsku, vytúženého Mesiáša, a preto čakali od neho aj znaky jeho božského poslania. Čakali predovšetkým zázraky ako božské pečate autoritatívneho učenia. „Aký znak nám ukážeš, že toto robíš?“ 9 A vtedy im Kristus odpovie: „Srúcajte tento chrám a vo troch dňoch ho vystavím“ (Ján 2, 19). Židia hlboko ponorení v hmotárstve, prenášajú slová Ježišove na materiálnu stavbu chrámu, ktorá trvala 46 rokov (Ján 2, 20). Tu pridá evanjelista: „On však hovoril o chráme svojho tela“ (v. 21).

6. Pozri ešte DU. 1813 a najmä 2145 (prísaha protimodernistická).

7. Ján 2, 14-22.

8. M. J. Lagrange, Le messianisme chez les Juifs. Paris, 1909. Str. 200 sq.

9. Ján 2, 18.

Židia, ako Orient vo všeobecnosti, radi používali v reči rozličných obrazov, vzatých z fyzickej prírody, zo života ľudského, ale aj z vecí posvätných a najmä tiež z dejín židovských. 10 Tu sa predsa podľa všetkého zdá, že ani Židia, ani učeníci sami neporozumeli obrazu, metafore, ktorej tu Ježiš použil. 11 Na slová Ježišove sa aj učeníci sami rozpamätali až po Kristovom zmŕtvychvstaní (Ján 2, 22). Ježiš však v tomto predpovedaní svojho zmŕtvychvstania s mesiánskym presvedčením naznačil, že si je vedomý svojho božského poslania, ktorého všeobecne zjavným potvrdením bude práve jeho zmŕtvychvstanie.

O druhom odvolaní sa Ježiša na dôkaz svojho zmŕtvychvstania dočítame sa v evanjeliume sv. Matúša 12: „Vtedy oslovili ho niektorí zo zákonníkov a farizejov a riekli: Učiteľu, chceme od teba vidieť znamenie. Ktorý odpovedal a riekol im: Pokolenie zlé a cudzoložné 13 pohľadáva znamenie, avšak nedá sa mu znamenia, iba znamenie proroka Jonáša. Lebo ako Jonáš bol v bruchu veľrybinom tri dni a tri noci, tak bude Syn človeka v srdci zeme tri dni a tri noci.“

Z porovnania medzi Jonášom a Synom človeka je zjavné, že tu je reč o čase, strávenom v hrobe a o opustení hrobu, o vystúpení z neho na tretí deň, teda o zmŕtvychvstaní Ježišovom.

Všimnime si aj okolností, aby sme tomuto predpovedaniu lepšie porozumeli. Za akých okolností sa toto predpovedanie stalo? Krátko predtým uzdravil Ježiš posadlého diablom (Mat. 12, 22). Ľud sa tomu veľmi divil a prikláňal sa k mienke, že Kristus je očakávaný Mesiáš (v. 23). Prítomní farizeji však, keď už nemohli popierať skutočnosť zázraku, odvolali sa na zásah Beelzebuba, kniežaťa zlých duchov (v. 24). Kristus im vyčíta ich nerozumnosť a prízvukuje, že diabla vyhnal z poverenia božieho a silou božskou (vv. 25-28). Farizeji sa však neuspokojili týmto objasňovaním a žiadali nové znamenie „s neba“. 14 Kristus im pre ich neveru a zlomyseľnosť neukáže novšieho „znamenia“, odvolá sa však na najväčšie znamenie a potvrdenie svojho mesiánskeho poslania: na svoje zmŕtvychvstanie.

10. St. Székely, Hermeneutica biblica gen. Friburgi Br., 1902. Str. 121.

11. Hoci používanie slova „chrám“ v podobnom smysle nájdeme aj u sv. Pavla: 1. Kor. 3, 16 sq; 6, 19, 2. Kor. 6, 16.

12. 12, 38-40.

13. Zrušilo smluvu uzavretú s Bohom, ako cudzoložník smluvu, uzavretú s manželkou.

Tieto uvedené dva odkazy Ježišove na zázrak zmŕtvychvstania sú výslovné a nie je možné pre ne iné vysvetľovanie. Nájdeme však mimo týchto dvoch aj iné viac-menej jasné narážky na zmŕtvychvstanie v evanjeliách. Sú to hlavne miesta, kde Ježiš hovorí o svojej dobrovoľne prijatej smrti a v súvise o svojom zmŕtvychvstaní. Oba momenty: smrť a nový život, sú založené na božskom ustanovení. „Preto miluje ma Otec, že kladiem svoj život, aby som ho zasa prijal. Nikto mi ho nevezme, ale ja ho položím sám od seba, a mám moc položiť ho, a mám moc zasa ho prijať. Tento rozkaz som dostal od môjho Otca.“ 15 Keď k tomu pridáme, že Ježiša usmrtia preto, lebo prehlásil, že je opravdivým Synom Božím (Mat. 26, 63 sqq), tak odvolanie sa na „znovuprijatie“ života, na zmŕtvychvstanie je jasným dôkazom nielen mesiánskeho povedomia Ježišovho, ale aj dôkazom jeho božského poslania.

Odhliadnuc od uvedených už dvoch miest (Mat. 12, 38 sqq a Ján 2, 14 sqq) a od miest, kde predpovedanie nemôžeme nazvať výslovným, Ježiš opätovne predpovedal svoje zmŕtvychvstanie. V týchto proroctvách hovorí Ježiš alebo o fakte zmŕtvychvstania, alebo označuje zmŕtvychvstanie aj časove: „na tretí deň“. Viďme tieto miesta evanjelií.

Zmŕtvychvstanie ako budúcu udalosť, skutočnosť, spomína Ježiš raz bezprostredne pred svojím premenením svojim apoštolom Petrovi, Jakubovi a Jánovi. „A keď sostupovali s hory, prikázal im Ježiš a riekol: Nikomu nepovedzte o videní, kým Syn človeka nevstane z mŕtvych.“16

14. Luk. 11, 16.

15. Ján 10, 17 sq.

Inokedy a to krátko pred začiatkom umučenia, na ceste na horu Olivovú zasa pripomenul svojim budúce svoje oslávenie. „Vtedy riekol im Ježiš: Vy všetci pohoršíte sa nado mnou tejto noci, lebo písané je: ubijem pastiera a rozpŕchne sa stádo ovčie. 17 Ale keď zasa vstanem, predídem vás do Galilejska.“ 18

Časový údaj „na tretí deň“ pridáva Ježiš k svojmu predpovedaniu, keď hovorí o bližších okolnostiach nastávajúceho svojho utrpenia a svojej smrti.

Po odovzdaní moci kľúčov Petrovi prehovoril ku svojim a „odvtedy začal Ježiš poukazovať svojim učeníkom, že treba mu ísť do Jeruzalema a mnoho trpieť od starších a zákonníkov a od kniežat a zabitým byť a tretieho dňa vstať z mŕtvych“. 19 Podobne hovorí Ježiš aj Mat. 17, 22; 20, 19; potom Mk 8, 31, 9, 30; 10, 34; v gréckom texte na všetkých troch miestach Luk. 9, 22; 18, 33.

Aj nepriateľom Ježišovým boly tieto proroctvá aj s časovým údajom známe a to už skôr, než došlo k zmŕtvychvstaniu. Dokazujú to ich výpovede pred Pilátom, keď poukazujú na potrebnosť stráže k hrobu Ježišovmu. Sv. Matúš to opisuje takto: „Na druhý deň však, ktorý je po prípravnom dni, sišli sa kniežatá kňazské a farizeji k Pilátovi a riekli: Pane, rozpamätali sme sa, že ten svodca ešte zaživa riekol: „Po troch dňoch zase vstanem.“ Rozkáž teda strážiť hrob, až do tretieho dňa...“ 20 Z toho vidíme, že Židia vypočuli veľmi pozorne slová Ježišove, ale zároveň máme dokázané aj to, že Ježiš veľmi jasne predpovedal svoje zmŕtvychvstanie „na tretí deň“.

16. Mat. 17, 9, Mk 9, 8.

17. Zach. 13, 7.

18. Mat. 26, 31, Mk 14, 27 sq.

19. Mat. 16, 21.

20. Mat. 27, 62 sqq.

Proroctvá Ježišove, týkajúce sa jeho zmŕtvychvstania na tretí deň sú teda historickou skutočnosťou, ktoré po svojom splnení, po zázraku zmŕtvychvstania spoja sa v jediný mohutný argument, pravda Kristova je potvrdená zázrakom a splneným proroctvom.

Načim si ešte osve všimnúť časového údaju „na tretí deň“. V tejto veci stretáme sa predovšetkým s úplnou srovnalosťou, shodou všetkých evanjelií. Keď Ježiš hovorí o čase zmŕtvychvstania svojho, používa obyčajne výrazu „na tretí deň“ ,21 Keď u Marka čítame „post tres dies resurgere“ (8, 31), v slovenskom preklade „po troch dňoch“, smysel je ten istý. Lebo Matúš, odhliadnuc od 12, 40 a 27, 63, vždy má „na tretí deň“. Nepriateľom Krista dáva do úst „po troch dňoch“ a žiadosť o stráženie hrobu má zasa bližší časový údaj: „do tretieho dňa“. Podobne sa má vec aj s výrazom Mat. 12, 40 „tri dni a tri noci“, ktorý by na prvý pohľad naznačoval časový odstup 72 hodín. Avšak nie je tomu tak. „Tri dni a tri noci“ načim rozumieť tak, že z prvého a posledného dňa myslí sa iba čiastka a nie celý deň. O tom sa presvedčíme zo spôsobu starozákonnej reči. V knihe Tobiáša (3, 10) čítame: „(Sára) za tri dni a tri noci nejedia a nepila“. V 12. verši sa však naznačuje, že modlitbu dokončila a došla vyslyšania „tretieho dňa“. V knihe Ester zase čítame: „Nejedzte a nepite za tri dni a za tri noci a ja sa tiež budem postiť so svojimi slúžkami a potom pôjdem ku kráľovi...“ (Est. 4, 16). Ďalšia zpráva však ukazuje, že sa ku kráľovi vybrala už „tretieho dňa“ (5, 1).

Novozákonní zpravodajcovia, predovšetkým Matúš, predpokladajú znalosť týchto rečových zvláštností. Preto mohol Mat. popri výraze „na tretí deň“, alebo „po troch dňoch“ použiť aj výrazu „po troch dňoch a troch nociach“. 22

Tohto časového údaju pridržiavala sa už najstaršia kresťanská tradícia, predovšetkým štyri evanjelia a sv. Pavol. Riggenbach 23 - inak protestant - hovorí: „Als Datum der Auferstehung ist der dritte Tag aufs stärkste beglaubigt.“

21. Pozri uvedené miesta u Mat. a Luk.

22. J. Brunsmann, Lehrbuch der Apologetik. St. Gabriel bei Wien, 1930. Sv. I., str. 348.

A teraz k udalostiam veľkonočným. Pohreb Ježišov bol v piatok popoludní pred začiatkom sabatu. Ježišovo telo odpočívalo teda v hrobe po celú sobotu a cez jednu čiastku dňa piatkového, ako aj posobotňajšieho. 24

Pritom je ľahostajné, či predpokladáme, že Židia rátali deň od šiestej hodiny večernej alebo polnočnej (Rimania!). Podľa prvej mienky bolo by zostalo telo Kristovo v hrobe za malú čiastku dňa piatkového, po celú sobotu a temer polovicu nedeľňajšieho dňa. Podľa druhej mienky odpočívalo telo v hrobe v piatok o niečo dlhšie, po celú sobotu a po istú, avšak kratšiu čiastku dňa nedeľného.

Keďže Kristovo zmŕtvychvstanie nie je možné vysvetľovať zásahom síl empirických, takých totiž, ktoré podliehajú ľudskej skúsenosti, vnímaniu, tým menej zásahom síl démonických, a keďže jeho uskutočnenie bolo závislé iba na slobodnej vôli božej, nuž tejto načim pripisovať aj jasné a určité predpovedanie historickej skutočnosti zmŕtvychvstania ako prejavu vševedúcnosti božej, v tomto prípade použitej na najmohutnejšie potvrdenie, uhodnovernenie mesiánskeho poslania Ježišovho.

Tomu nijako neodporuje fakt, že Kristus opätovne poukazuje na proroctvá starozákonných prorokov, lebo hoci sa napr. pripomenuté už miesto, Žalm 15, 10, celkom iste vzťahuje na zmŕtvychvstanie Kristovo a načim ho vysvetľovať podľa dôvodenia Petrovho 25, predsa len starozákonné proroctvá o zmŕtvychystaní Ježišovom nie sú tak jasné, ako predpovedania Ježiša samého. Predovšetkým chýba tu časový údaj „na tretí deň“. Preto proroctvo o zmŕtvychvstaní, ktoré čítame v evanjeliách, načim pokladať za proroctvo Kristovo v najvlastnejšom smysle slova, teda tiež ho treba uznať za bezprostredne božie uhodnovernenie Kristovo mesiánskeho, božieho poslania.

23. C. d., str. 21. sqq.

24. Quod enim Christus dies et noctes distincte nominaverit, non ideo fecit..., ut tres integros dies et tres integras noctes, sed ut tres naturales dies significaret...“ (Maldonatus, Comment. in Matth. 12, 40),- cf. Ottiger, o. c., p. 845. - Dieckmann, o. c., 660.

25. Sk. ap. 2, 25-32. - Dekrét Komisie biblickej zo dňa 1. júla 1933.

2. Veľkonočné udalosti v psychologii apoštolov.

Otriasajúca je zmena psychologie skleslých, deprimovaných, duševne ubitých apoštolov po veľkej udalosti veľkonočného rána. Táto zmena je bez skutočného zmŕtvychvstania Kristovho, ako najväčšieho zázraku a splneného proroctva, priamo nevysvetliteľná.

Apoštolovia, ako ich poznáme z evanjelií, smýšľali až priveľmi reálne a keď sa aj vedeli pod blahodarným vplyvom Ježišovho príkladu a jeho náuky čiastočne vymaniť zpod tlaku židovského materializmu a rabínskych predstáv, predsa len mali pred očami skutočný život a jeho tvrdé imperatívy. Nie je mysliteľné, že apoštolovia, ktorí veru dosť často majú na mysli to: „quid ergo erit nobis?“, omámení klamstvom najobyčajnejšieho razenia, začnú sa oduševňovať, začnú nebojácne kázať „Krista ukrižovaného“, vrhnú sa bez rozmýšľania do najväčšieho nebezpečenstva života a napokon podstúpia za Vzkrieseného, ktorého učenie hlásali, aj v očiach „sveta“ potupnú smrť.

Kde nabral sily Peter, ktorý nedávno zaprel Krista pred biednou slúžkou? Odkiaľ vzal Pavol nadľudskú silu k svojmu apoštolskému dielu medzi národami? Pavol, ktorý má za chválu svoje nesmierne utrpenia: „...v premnohých prácach, v mnohých žalároch, v trýzneniach nad mieru, v smrtiach často“. 1 Voľba sv. Mateja za apoštola 2 (jeden z mužov, ktorí boli s apoštolmi „po všetok čas... počnúc od Jánovho krstu až do dňa, v ktorom vzatý bol od nás, jeden z týchto stal sa s nami svedkom jeho vzkriesenia“), dokazuje priebojnú silu veľkonočného zázraku.

1. 2. Kor. 11, 23.

Peter v prvej svojej reči, kázni k ľudu dokazuje pravdu Kristovu z jeho zmŕtvychvstania. 3 A vo svojej druhej kázni vráti sa zase k tejto myšlienke, k tomuto dôkazu: „... a pôvodcu života ste zabili, ktorého Boh vzkriesil z mŕtvych, čoho sme my svedkami“. 4 Aká obžaloba Židov!

V 1. Petri (1, 3) hovorí knieža apoštolov o zmŕtvychvstaní Kristovom ako o udalosti kresťanom dobre známej, ktorá nepotrebuje dlhšieho dokazovania: „Požehnaný Boh a Otec Pána nášho Ježiša Krista, ktorý pre svoje veľké milosrdenstvo znovu splodil nás, skrze zmŕtvychvstanie Ježiša Krista živo úfať neporušiteľné a nepoškvrnené a nevädnúce dedičstvo, zachované v nebesách pre vás ...“

Tomášovská epizóda vrhá jasné svetlo na christologickú vieru apoštolov. Tomáš bol ozajstným, dokonalým „kritikom“ medzi apoštolmi. 5 Nebol účastný prvých christofanií a preto zostáva skeptikom: „Ak len neuvidím jazvy od klinov a nevložím svoj prst do miesta klinov, a nevložím svoju ruku do boku jeho, neuverím.“ Keď sa však Pán zjavil po ôsmich dňoch apoštolom a aj Tomáš bol prítomný a stalo sa mu podľa jeho vôle v zisťovaní totožnosti Kristovej, vyzná: „Pán môj a Boh môj !“ 6 Vyznanie Tomášovo však bolo vyznaním všetkých apoštolov, veď tí už prv uverili a nemôžeme predpokladať, že viera „neveriaceho“ bola mocnejšia, než viera ostatných, ktorí boli povedali Tomášovi: „Videli sme Pána!“ (Ján 20, 25). Kým však Tomáš nesmierne dojatý silou dôkazu Ježišovho božstva, vyzná toto božstvo slávnostnou doxologiou, zatiaľ ostatní apoštolovia vyjadrujú svoju christologickú vieru jednoduchejšie slovami „Pán“, „môj Pán“, „náš Pán“. Význam sa však v podstate srovnáva.

2. Sk. ap. 1, 15 sqq.

3. Sk. ap. 2, 24 sqq.

4. Sk. ap. 3, 15.

5. Felder, Jesus v. Naz., str. 298.

6. Ján 20, 24 sqq.

Kým pred zmŕtvychvstaním pomer apoštolov ku Kristovi bol skôr pomerom učeníkov k svojmu učiteľovi, čo naznačuje oslovovanie „Majster-Rabbi“, zatiaľ po zmŕtvychvstaní stáva sa tento pomer, pomerom sluhu a Pána. Vidíme to zo záverečných miest evanjelií 7, kde apoštolovia oslovujú Ježiša menom „Mari, Marana“, čo znamená „môj Pán, náš Pán“. 8

Lukáš opisuje, že keď sa Ježiš vznášal do nebies „oni, pokloniac sa mu, navrátili sa do Jeruzalema...“ (24, 52). Táto poklona (vo Vulgate „adorantes“) znamená bohopoctu, adoratio, göttliche Verehrung, Anbetung. 9

Používanie slova „Pán“ pre označenie Krista prvou kresťanskou obcou po nanebovstúpení bol exkluzívne. Týmto menom prenášali apoštolovia na Ježiša jednoducho starozákonné meno božie a pojem starozákonného Boha.

A tu sme pri probléme božích mien starozákonných: Elohim, Jahve, Adonaj.

„Jahve“ bolo exkluzívne meno jedného, opravdivého Boha a tohto označenia sa nikdy nemohlo dostať bohom pohanským, ako napr. označenia „Elohim“. U Izaiáša čítame: „Ja som Pán (Jahve), to je moje meno, slávy svojej inému nedám, ani chvály svojej modlám.“ 10

Rúhanie sa božiemu menu „Jahve“ trestalo sa smrťou 11: „A kto by sa rúhal menu Pánovmu, smrťou nech umrie: kamením nech ho zahádže celá obec...“ Veď to bolo meno, pod ktorým sa Boh zjavil Mojžišovi (Ex. 3, 14 sqq). Preto sa tohto mena postupne zriedkavejšie používalo, až napokon vystalo a bolo nahradené iným menom božím. Tento proces začal sa po babylonskom zajatí a ukončený bol v časoch Ježišových. Náhradným menom sa stalo „Adonaj“, „Pán“, od 3. storočia pred Kr., s ktorým sa aj v hlavnej modlitbe „Šmone' esre“ veľmi často stretáme.

7. Mk. 16, 19 sq, Luk. 24, 34, Ján 21, 7. 12. 15. 16. 17. 20. 21.

8. Felder, Jesus v. Nazareth, str. 299.

9. Benseler-Rieckher, str. 672.

10. Iz. 42, 8. - E. Kalt, Bibl. Reallexikon. I, 705.

11. Lv. 24, 16.

Hebrejské „Adonaj“ znelo v aramejčine, v reči, ktorou sa v časoch Kristových v Palestíne hovorilo - „Mari — môj Pán“. Týmto aramejským menom označovala prvá kresťanská obec Pána Ježiša. Keďže však „Adonaj“ bolo náhradou za „Jahve“, je zjavné, že prvá kresťanská obec videla a poznala v Ježišovi pravého Boha.

Tomáš oslovil Ježiša v svojej aramejskej materčine: „Mari Eloi“ („Pán môj a Boh môj“), čo zase akurátne zodpovie božiemu menu, ktoré sa často vyskytuje v Písme, „Jahve Elohim“. 12

Keď teda apoštolovia a s nimi prvá kresťanská obec preniesli meno božie v jeho najslávnostnejšej forme na Ježiša, v ich duši odohrala sa nesmierna zmena v porovnaní so skleslosťou Veľkého piatku. Na Veľký piatok pochovanie veľkých nádejí, na veľkonočné ráno a najmä po opakovaných christofaniách žiarivá christologická viera, ktorá hreje, oduševňuje, posilňuje, ktorou sa slabí galilejskí rybári pozdvihnú do krážov ozajstného apoštolstva. Duša apoštolov je naplnená náladou, ktorú vzbudzuje najkrajšia liturgická pieseň cirkvi, ohlas veľkonočnej radosti a plesania: Exultet...

12. Felder, Jesus v. Nazareth, str. 300 sqq. - F. Feldmann, Israels Religion, Sitte und Kultur in der vormosaischen Zeit. Münster, 1917. Str. 8-20.

Časť tretia.

Textové a vecné nesrovnalosti.



Problém nesrovnalostí v zprávach o zmŕtvychvstaní.

V evanjeliách čítame o jednom a tom istom živote toho istého Ježiša. Je však nesporné, že pri porovnaní jednotlivých zpráv nájdeme dosť nesrovnalostí. Týchto si povšimla aj negatívna kritika a vyslovila pochybnosť o hodnovernosti pisateľov, ktorí sa vraj v zpráve o tej istej veci, udalosti, náuke rozchádzajú. To sa vraj často stáva aj evanjelistom natoľko, že ich zprávy nijako nie je možné srovnať, priviesť do súladu.

Pre katolíkov sú knihy Písma svätého so všetkými svojimi zprávami z vnuknutia Ducha svätého písané, inšpirované. Často však treba siahnuť po knihách Písma svätého ako po prameňoch historických. To sa stáva vo všetkých apologiách, teda aj v našom prípade.

Zprávy evanjelií by si nezasluhovaly hodnovernosti, keby sa rozchádzaly nielen vo veciach malého významu, ale aj vo veciach, faktoch podstatných. To sa však o nich nepodarilo dokázať: v zprávach evanjelií, teda aj v zprávach o zmŕtvychvstaní v podstate je dokonalá shoda. Vo veciach menej dôležitých a minucióznych sa autori miestami rozchádzajú, avšak táto nesrovnalosť vo veciach nepodstatných býva dosť často len zdanlivá, inokedy sa nájde riešenie pravdepodobné, probabilné, s ktorým musí počítať často aj veda všeobecne-historická a preto ešte nestráca ani na vážnosti, ani na hodnovernosti. Úprimnosť evanjelistov dokazuje nielen ich povaha, ale nie na poslednom mieste dokazujú ju práve tieto nepodstatné diferencie. Keby boli chceli klamať, boli by dbali čo najviac o rovnaké podanie.

Načim teda dobre rozlišovať pri nesrovnalostiach zpráv evanjelií medzi nesrovnalosťmi v okolnostich vedľajších a vo faktoch podstatných.

Racionalista a člen školy v Tübingen A. Meyer 1 tvrdí o sprievodných okolnostiach zmŕtvychvstania, že je tam sotva jeden bod, na ktorom by sa zprávy srovnávaly. Aj keby sme sa chceli vraj pridržiavať iba zpráv novozákonných, nuž aj tu je vraj protirečení tak veľa, že akýsi jednotný obraz udalostí bez zúfalých pokusov nie je možné zrekonštruovať. Potom vypočítava väčšinou na základe apokryfných „Evangelium Petri“ a „Evangelium Hebraeorum“ vraj objavené protirečenia a opakuje aj tie, ktoré vynašla dávnejšia nevera od časov Reimarových (1694-1768).

Poniektoré z desiatich Reimarových „protirečení“ ako to Lessing 2 správne poznamenáva - pochádzajú z nesprávneho vysvetľovania textu. Ostatné zakladajú sa na neúplnosti podania u jednotlivých zpravodajcov. Ani my sa neideme zapodievať týmito nepodstatnými rozdielmi v zprávach evanjelií, keďže nimi podstata zpráv zostáva nedotknutá. Keď sa raz podarí dokázať historickú spoľahlivosť základných faktov, minuciózne diferencie nepozmenia stav vecí a neoslabia dôvodenie.

Dobre hovorí Lessing 3: „Wenn nun Livius und Dionysius und Polybius und Tacitus so frank und edel von uns behandelt werden, dass wir sie nicht um jede Silbe auf die Folter spannen: warum denn nicht auch Matthäus und Marcus und Lucas und Johannes?“ 4

1. Die Auferstehung Christi. Tübingen, 1905. Str. 85.

2. Eine Duplik, str. 106 sqq. (Lessings Werke, VII. Leipzig, Bibliographisches Inštitut. Rok vydania neuvedený.)

3. C. d., str. 105 sq.

4. Lessing vydal čiastočne Reimarove diela pod názvom Fragmente des Wolfenbüttelschen Ungenannten“ v rokoch 1774 - 778. „Eine Duplik“, kde uvádza aj desať „protirečení“ Reimarových, pochádza z r. 1778. Pozri: Buchberger, c. d., VIII., 738.

V profánnych dejinách by si nik nedovolil také dôvodenie, ako protivníci historického faktu zmŕtvychvstania Kristovho voči zprávam evanjelií. Biblická exegéza zapodieva sa však aj týmito vedľajšími okolnosťami zmŕtvychvstania a usiluje sa ich priviesť do vzájomného súladu. 5 Nám ide o udalosti podstatné: sú to nesrovnalosti a zdanlivé protirečenia, týkajúce sa dvoch základných pilierov všetkých zpráv o zmŕtvychvstaní, prázdneho hrobu a christofanií.

A. Meyer 6 popiera srovnalosť zpráv evanjelií aj o týchto podstatných faktoch, keď píše: „Über wichtigste Einzelzüge, von denen die richtige Auffassung der Ereignisse durchhaus, abhängt, über die Klarheit vorhanden sein müsste, wenn überhaupt Verlass auf den ganzen Erzählungszusammenhang sein soll, herrscht in der urchristlichen, auch in der biblischen Berichterstattung keine Übereinstimmung.“

Podľa údajov kritiky mali by sme si vznik viery veľkonočnej predstaviť takto: Učeníci - ako to dokazuje „Evangelium Petri“ (S. E. Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen. Tübingen u. Leipzig, 1904. Str. 32) hneď po smrti svojho Majstra zutekali do Galilejska. (Nezostalo teda žiadneho času pre jeruzalemské, judské christofanie.) V Galilejsku mal Peter prvé „zjavenie“ Krista. Tak nás upovedomuje Pavol (1. Kor. 15, 5) a tak sa to dá očakávať od vtedajšieho psychického stavu apoštolovho. Nálada Petrova bola nadmieru deprimovaná, stiesnená. Vyvolaly to udalosti, idúce po sebe spádom ozaj dramatickým. Vyznanie Petrovo: „Ty si Kristus, syn Boha živého“, potom zaprenie Pána pred obyčajnou slúžkou, hlas kohúta nad ránom. Peter bol zničený a nielenže pred inými sa nechcel ukazovať, ale aj sám v sebe bol zrútený a nemožný. Jeho muky boly ozaj veľké: okolo na svete ničoho istého, všetky očakávania, nádeje padly, ničoho pevného, žiadon fixný bod, do ktorého by sa mohol zachytiť, telo na smrť utrápené, nervy navnivoč uvedené, pritom žiadne východisko z chaosu ... 7

5. Pozri najmä: Belser, c. d., 475 sqq.

6. O. c., str. 93.

„Zjavenie“, ktoré mal Peter, je podľa negatívnej kritiky čisto subjektívny, vizionársky zážitok, po ktorom nasledovaly iné „zjavenia“ iných osôb. Tak povstala viera v zmŕtvychvstanie Ježišovo a na tomto základe došlo aj ku kázňam, ktoré apoštolovia mali pred kresťanskou obcou ...

To poňatie malo by podľa kritikov zodpovedať aj najstaršiemu podaniu, tradícii, lebo tá vraj pozná iba „zjavenia“ galilejské. Až neskoršie mohlo dôjsť vraj tiež ku „zjaveniam“ jeruzalemským. 8 Toto najstaršie podanie umožňuje vraj tiež dôjsť k názoru, že „tretí deň“, ako deň prvého „zjavenia“, je vraj nehistorický. Tento časový údaj - ako to vraj 1. Kor. 15, 4 a Luk. 24, 46 dokazujú - je starozákonného pôvodu. Mohol by sa zakladať aj na výrokoch Kristových, ba nie je vylúčené, že sa tu uplatňuje prastarý vplyv astrálnej mytologie. 9

Zpráva o prázdnom hrobe je vraj prilepená neskoršie, je vynálezom novšieho veku a výslednicou viery v zmŕtvychvstanie. Veď vraj ani Pavol nevedel o prázdnom hrobe. 10

Napokon z najstarších prameňov veľkonočných zpráv vraj s istotou poznávame, že christofanie boly iba vnútorné zážitky, subjektívne vízie. Všetky tieto „zjavenia“ načim totiž posudzovať podľa zážitku sv. Pavla pred Damaskom a toto „zjavenie“ vraj nie je možné inak vysvetľovať, iba ako subjektívny príbeh, víziu. 11

To by boly teda najdôležitejšie „protirečenia“ v jednotlivých zprávach, ktoré, ak sa zakladajú na pravde, nuž zprávy Matúšove (bez 28, 9 sq) a Markove (bez 16, 9-20) protivia sa priamo zprávam Lukáša a Jána (bez hl. 21), ani nehovoriac o tom, že by všetky zprávy obsahovaly otvorené nepravdy.

7. Meyer, c. d., str. 303.

8. Ibid., str. 127 sqq.

9. Ibid., str. 178 sqq.

10. Ibid., str. 120.

11. Ibid., str. 186.

Sú to ťažké obvinenia, ich vyvrátenie však je ťažkou obžalobou negatívnej kritiky. Kvôli jasnosti a orientovaniu uvádzam prehľad christofanií a dobre poslúži aj uvedená harmónia zpráv o zmŕtvychvstaní, ako ich nachádzame u štyroch evanjelistov.

Bude potrebné prehovoriť si o probléme zjavení judských a galilejských, vrátiť sa aj k problému „tretieho dňa, povšimneme si podstatného faktu zmŕtvychvstania: prázdneho hrobu a Pavlovho zjavenia na ceste do Damasku, z ktorého negatívna kritika chce mať dôkaz pre vizionársky charakter všetkých christofanií.

a) Zjavenia judské a galilejské.

Pavol, ktorého zprávu o zmŕtvychvstaní Kristovom a o zjaveniach aj kritika pokladá za najstaršiu, nelokalizuje ani jedno zo šiestich zjavení, ktoré uvádza (1. Kor. 15, 3 sqq). Nesporne zostáva tu teda možnosť, že popri zjaveniach galilejských uvádza aj zjavenia judské (jeruzalemské). Potom ničím nie je dokázané, že Pavol chcel vypočítať rad-radom všetky jemu známe zjavenia. Povedali sme už, že cieľ jeho listu bol iný, než aby bol žiadal uvedenie takých zjavení, aké maly napr. ženy. Toto zjavenie však načim rátať medzi christofanie judské. Pavol teda nemôže byť uvádzaný ako svedok pôvodných a exkluzívne galilejských zjavení, čisto galilejskej tradície, ako by to chcela negatívna kritika.

Pozrime si prehľad christofanií a uvidíme, že Lukáš (sprievodca Pavlov) hovorí len o zjaveniach v Jeruzaleme a v jeho blízkom okolí. Kritika už má naporúdzi vysvetlenie pre tento fakt: je to interpolácia neskoršieho veku. A predsa, načim si všimnúť okolnosti, že lukášovská zpráva ukazuje nápadnú podobnosť so zprávou sv. Pavla, ako ju čítame v liste ku Korinťanom (1. Kor. 15, 3 sqq). Keď k tomu ešte uvážime, že Lukáš bol sprievodcom Pavlovým a svoje evanjelium napísal pred Skutkami apoštolskými, je zjavné, že lukášovská zpráva sa dostáva do bezprostrednej blízkosti najstaršej pavlínskej tradície. Z toho však zase plynie, že aj Pavlovi boly dobre známe popri zjaveniach galilejských aj christofanie judské (jeruzalemské). 12 Keď sa však kritika odvoláva na zprávu Matúša a Marka (ktoré sú staršie, ako zpráva Lukášova v jeho evanjeliume), nuž načim povedať, že aj Matúš uvádza jedno zjavenie judské. 13 Ani to nepomôže negatívnej kritike, že celkom aprioristicky a bez vážneho odôvodnenia jednoducho vyhlási toto miesto za nehistorické. Tu sa stretáme zase len s tou nesporne pohodlnou, ale málo kritickou metódou, ktorá vyhlásila o liste sv. Jakuba, že sa jeho učenie nesrovnáva s učením sv. Pavla apoštola a nazvala ho „slameným listom“ („Strohbrief “) jedine preto, lebo sa v ňom našla náuka o živej, skutkami potvrdenej viere, ktorá sa protivila luterskej náuke o samospasiteľnosti viery aj bez skutkov. 14

U Marka odvoláva sa kritika na skutočnosť, že až po Mk 16, 8 neuvádza toto evanjelium žiadneho zjavenia, ale má iba odkaz pre učeníkov, aby sa vydali na cestu do Galilejska a tam vyčkali, kým sa im Vzkriesený ukáže. Keďže terajšie zakončenie Markovho evanjelia (16, 9-20) kritika pokladá za nepôvodné, ľahko sa odhodláva k tvrdeniu, že prizerajúc k odkazu apoštolom, aby odišli do Galilejska, v pôvodnom zakončení Markovho evanjelia mohla byť vraj reč iba o zjaveniach galilejských.

Avšak keby terajšie zakončenie Markovho evanjelia (16, 9-20) bolo ozaj nepôvodné — čo nijako nie je s istotou dokázané — ani vtedy by sa zo spomenutého odkazu apoštolom nemohlo dokázať, že pôvodná klauzula Markovho evanjelia poznala iba galilejské zjavenia. A tým menej je možné takto podoprieť hypotézu negatívnej kritiky, ktorá vyhlasuje zprávy

12. Adam, c. d., str. 228 sq.

13. Mat. 28, 9 sq.

14. Goebe1, c. d„ str. 213.

evanjelií za nehisiorické iba prelo, lebo od prvého dňa vzkriesenia uvádzajú christofanie jeruzalemské, judské (Mat. 28, 9, Mk 16, 9; 16, 12; 16, 14,- Luk. 24, 34; 24, 13-33; vv. 36-49; Ján 20, 11, 20, 19-23, 20.. 24-29).

Hlavnou oporou exkluzívne galilejskej tradície zjavení je apokryfné „Evangelium Petri“. 15 Je pravda, že tu nieto zmienky o nejakom galilejskom zjavení, avšak záverečné slová fragmentu: „Ja však Šimon Peter a Andrej, môj brat, vzali sme svoje siete a vyšli sme k moru a bol s nami Lévi, syn Alfejov, ktorého Pán...“ (v. 60) 16 - dávajú možnosť domnievať sa, že pôvodne tu nasledovala zpráva o zjavení pri jazere Genezaretskom. 17

Keďže však fragment podľa mienky znalcov 18 povstal až okolo polovice 2. storočia v Sýrii a je jasné, že pôvodca používal našich kanonických evanjelií, ďalej že všade sa vynárajú sekundárne ťahy a pre dokelizmus zavrhol ho už Serapion, takže „Evangelium Petri“ má svoj pôvod v gnostických kruhoch sýrskych rokov 130-180, odvolanie sa kritiky naň nemá žiadnej ceny. 19 Autor tohto diela mimo svojej vlastnej obrazotvornosti (uvádza veľa zázrakov), nemal iných prameňov, iba naše kanonické evanjeliá a tak ozaj nemohol ničoho novšieho povedať.

Lukáš sa zmieňuje vo svojom evanjeliume iba o judských zjaveniach (Petrovi, emauzským učeníkom, jedenástim a shromaždeným pri nanebevstúpení). Pre Lukáša galilejská perióda Ježišovho života je iba prípravou a prechodom, smer jeho zpráv je „z Galilejska do Jeruzalema“ 20, preto jeho zpravodajstvo zodpovie geografickému založeniu jeho knihy. Len čo sa autor dostane s udalosťami do Jeruzalema, neopúšťa viac pôdu svätého mesta, a to ani pre zprávy o galilejských zjaveniach. 21

15. Fragment tohoto apokrytného diela našiel sa v r. 1886/87 v Hornom Egypte. V 60 veršoch hovorí o umučení a zmŕtvychvstaní Kristovom.

16. E. Henecke, Petrusevangelium (v „Neutešt. Apokryphen“). Tübingen, 1904. Str. 32.

17. J. Brunsmann, c. d., str. 364.

18. O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchl. Literatur. Freiburg im Br., 1913. Sv. I., str. 526.

19. Goebel, c. d., str. 213.

20. Felder, Jesus Christus. II., str. 415.

Napokon evanjelium Jánovo, ktoré podobne ako Lukášovo po 20, 31 (epilog evanjelistu, v ktorom naznačuje spolu s predchádzajúcim veršom cieľ svojho diela) hovorí iba o judských zjaveniach, má vraj srovnávať judskú tradíciu s galilejskou. Tým však zároveň dokazuje, že nie galilejské, ale práve judské (jeruzalemské) christofanie pokladá za staršie. A tým padá tvrdenie, že najstaršia tradícia pozná len zjavenia galilejské, keďže už najstaršie zprávy prinášajú vedľa seba christofanie galilejské aj judské. 22 Veď je nekritické popierať oboje zprávy u autora mladšieho, keď ich majú autori starší a fakt, že o zjaveniach tak judských ako aj galilejských referujú mimo sv. Pavla všetci traja synoptikovia. O evanjeliume štvrtom načim povedať, že, ako všade inde, aj v zprávach o zmŕtvychvstaní doplňuje synoptikov práve na základe svojich bohatých osobných zážitkov ako očitý svedok udalostí.

S predpokladom kritikov o pôvodných a najstarších galilejských zjaveniach úzko súvisí problém úteku apoštolov po smrti Ježišovej do Galilejska. Povedali sme už, že negatívna kritika vo svojom zástupcovi A. Meyerovi zastáva sa mienky, že apoštolovia po smrti Kristovej zutekali do Galilejska a už ani preto nezostalo času pre nejaké jeruzalemské christofanie. 23 Pozrime sa teda po prameňoch! Matúš opisuje tragickú hodinu zajatia Ježišovho a končí túto zprávu slovami: „Vtedy učeníci všetci opustili ho a utiekli.“ 24 Nečítame však nikde, že by sa boli utiahli priamo do Galilejska. Ba kontext, ktorého si načim vždy povšimnúť, to zrovna vylučuje. Veď u Matúša (28, 7) a Marka (16, 7) dostávajú ženy rozkaz pre apoštolov, aby odišli do Galilejska, kde ich Pán má „predísť“. Boli teda apoštolovia iste ešte v Jeruzaleme. Ba čo viac, lieto zprávy uvádzajú práve Matúš a Marek, teda zpravodajcovia, ktorí údajne všetky zjavenia lokalizujú v Galilejsku. Kritika je tu v pomykove a nezostáva jej iného východiska, ako toho zvyčajného a ňou častejšie používaného: zapochybovať o pôvodnosti a hodnovernosti zmienených textov. 25 Pravda, objektívna kritika sa nemôže opierať o takéto dôvodenie. Veď na základe nepredpojatého skúmania prameňov načim uznať bez pochybnosti, že v deň zmŕtvychvstania Ježišovho boli apoštolovia v Jeruzaleme a preto nič sa neprotiví nielen mienke, ale skutočnosti, že práve prvé christofanie, ktoré podľa negatívnej kritiky maly sa odohrať v Galilejsku (pravda, len ako subjektívne vízie), odohraly sa v skutočnosti v Jeruzaleme.

21. Ibid.

22. Goebel, c. d., str. 215.

23. Viď str. 79.

24. Mat. 26, 56.

Pobožná viera predpokladá 26, že Spasiteľ sveta zjavil sa po svojom zmŕtvychvstaní najsamprv svojej Matke, Panne Márii a to v okamihu svojho zmŕtvychvstania. Evanjeliá vraj preto sa nezmieňujú o tomto zjavení Matke Božej, lebo kresťanom bolo aj tak známe, pred nepriateľmi kresťanstva však zjavenie sa Syna svojej Matke nebolo by malo dokazovacej sily. Cirkev pekne vyjadruje radosť Matky Božej nad vzkriesením Ježišovým vo veľkonočnej antifóne:

Regina coeli laetare ...

Resurrexit, sicut dixit. Alleluja!...

b) Problém „tretieho dňa“.

Časový údaj pre Kristovo vzkriesenie „na tretí deň“ je historický a nachádzame ho v tradícii najstaršej cirkvi. Evanjeliá hovoria jasne o treťom dni. Podobne sv. Pavol, s odvolaním sa na svedectvo najstarších apoštolov, označuje tretí deň ako deň vzkriesenia. 27 A sv. Peter vo svojej kázni odvoláva sa na „tretí deň“ ako na známu vec: „Toho Boh vzkriesil tretí deň...“ 28 Spolu s faktom zmŕtvychvstania teda aj tento časový údaj bol spoločným majetkom, vyznaním pracirkvi. A táto okolnosť má veľký význam. „Von grosser Wichtigkeit ist, dass schon die älteste Tradition die Auferstehung Jesu und also wohl auch die erste Erscheinung des Auferstandenen auf den dritten Tag nach der Kreuzigung verlegte.“ 29

25. Meyer, c. d., str. 104.

26. Ako to dokazuje už sv. Ambróz (De virginitate, 3, 14). - Porovnaj : Schuster-Holzammer, c. d.( str. 492.

Pre „tretí deň“ máme mocný dôkaz aj v kresťanskom zasvätení nedele. Toto zasvätenie siaha až do čias apoštolských, a čo je dôležité: nemá ničoho spoločného s pohanským parsismom alebo s babylonským kultom slnka. V Novom zákone označuje sa nedeľa ako „prvý deň týždňa“ 30, alebo sa menuje „dňom Pána“. 31 Prvé označenie je ozajstne židovské. Židia však mali za deň sviatočný sabat. Keď obec kresťanská neprevzala tento deň, ako deň sviatočný, ale začala svätiť nedeľu, mala k tomu mocný dôvod: zmŕtvychvstanie Kristovo „v prvý deň týždňa“, na tretí deň po jeho smrti. 32

Keďže negatívna kritika kladie prvé a pôvodné zjavenia do Galilejska, dôsledne aj tretí deň zmŕtvychvstania označuje ako nehistorický. 33 Časová medzera by bola prikrátka, lebo na tretí deň nemohli vraj učeníci zájsť až do Galilejska, keďže podľa židovského zákona nebolo dovolené v sabat podniknúť dlhšiu cestu. 34 Táto argumentácia bola vyvrátená už vyššie. Veď apoštolovia po smrti Kristovej zostali v Jeruzaleme a boli tam aj „na tretí deň“.

27. 1. Kor. 15, 3 sq.

28. Sk. ap. 10, 40.

29. Riggenbach, c. d., str. 21.

30. 1. Kor. 16, 2, Sk. ap. 20, 7.

31. Zjav. 1, 10.

32. Riggenbach, c. d., ibid.

33. Brunsmann, c. d., str. 365.

34. Pozri: Sk. ap. 1, 12, kde sa spomína „cesta jedného sobotného dňa“. - Ďalej: Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Leipzig, 1898. Sv. II., str. 557.



Kritika sa odvoláva aj na starozákonné proroctvá, ktorých splnenie vraj vyžadovalo ten „tretí deň“ a tak povstal aj názor o zmŕtvychvstaní Kristovom „na tretí deň“.

Jeden oporný bod chce mať kritika v pavlínskom výraze „vstal z mŕtvych tretieho dňa podľa Písiem“ 35, (porovnaj: Luk. 24, 46). Lenže z tohto výrazu pavlínskeho textu nie je možné s istotou usudzovať, či sa výraz vzťahuje iba na fakt zmŕtvychvstania, alebo na „tretí deň“, alebo na obidve skutočnosti. Siahnime teda aj po iných dôkazoch staro-kresťanskej tradície. Umožnia nám jasne poznať:

1. názor, že zmŕtvychvstanie Kristovo bolo v Starom zákone predpovedané, bol všeobecne rozšírený,

2. časový údaj „na tretí deň“ nik nevysvetľoval zo Starého zákona.

O jedinom starozákonnom texte (Jon. 2, 1), ktorý Matúš (12, 40) priviedol do súvisu so vzkriesením na tretí deň, hovorí aj negatívna kritika sama: „Jedenfalls kann diese Stelle nicht die Ansetzung des Todes (sic! - azda „der Auferstehung“?) Jesu nach dreien Tagen oder gar am dritten Tage hervorgebracht haben.“ 36 Keďže tento jediný text nepostačoval, pozrela sa negatívna kritika aj po iných starozákonných textoch, ktorými by dokázala, že novozákonný časový údaj „na tretí deň“ opiera sa iba na starozákonné proroctvo a teda nie je historický.

Tu prichádza do úvahy predovšetkým Oseáš 6, 3. V tejto hlave ľud izraelský vyslovuje nádej na odpustenie, Boh mu však sľubuje spravodlivý trest. Zmienené miesto zneje takto: „On nás obživí po dvoch dňoch a tretí deň nás vzkriesi...“ Druhý text je v IV. knihe Kráľov 20, 5, kde sa prisľubuje kráľovi Ezechiášovi uzdravenie: „... Slyšal som tvoju modlitbu a videl som tvoje slzy: a hľa, uzdravil som ťa, tretieho dňa pôjdeš do chrámu Pánovho.“ Kritika však uznáva, že ani tieto texty nemajú priebojnej sily, aby dokázaly a potvrdily „určitý názor“, hoci sa k týmto textom pričleňuje aj text z Jonáša proroka. „Wir haben doch die Empfindung, dass alle diese Texte zusammen nicht ganz genügen, um eine so bestimmte Anschauung hervorzurufen.“ 37

35. 1. Kor. 15, 4.

36. Meyer, c. d., str. 180.

Tretí spôsob, vymyslený negatívnou kritikou na vysvetlenie nášho „tretieho dňa“, je pohansko-mytologického zafarbenia. Tretí deň podľa kritiky pochádza jednoducho z mýtu boha Marduka a znamená tri mesiace, keď je tento boh „zatmený“, teda mŕtvy. Sú to mesiace zimné. Veľkonočná nedeľa srovnáva sa s blaženým dňom, keď slnko víťazí nad zimnou tmou. Predstava o zmŕtvychvstaní „preniesla“ jednoducho aj túto časovú okolnosť na Ježiša... 38 Iní by chceli časový údaj tretieho dňa priviesť do súvislosti so zmenami mesiaca a tak z Krista urobiť akéhosi „mesačného boha“ („Mondgott“).

Jedno je isté: tieto mytologické motívy sú ešte vzdialenejšie, ako príslušné miesta Starého zákona a vonkoncom nemajú ničoho spoločného s naším „tretím dňom“. 39

Odôvodňovanie negatívnej kritiky je práve na tomto mieste natoľko slabé, že tu sa načim protivníkov najmenej obávať.

c) Námietky proti podstatnému faktu prázdneho hrobu.

Zprávu o prázdnom hrobe poníma väčšina zástupcov negatívne-kritického smeru ako novší dodatok, prilepok. Dokazovali sme už v súvise s vierou pracirkvi, najmä apoštolov Petra a Pavla, že aj popri zdanlivých ťažkostiach (napr. Pavol nespomína prázdny hrob) tento podstatný fakt veľkonočných udalostí je pevnou súčiastkou najstaršieho kresťanského podania. Obrazotvornosť kritikov sa aj tu vyznačila. „Alle natürlichen Erklärungen des leeren Grabes sind wirklich ebenso viele. »Spiele der Erfindungsgabe«. Das gilt von den neuesten Hypothesen so gut, wie von der überlebten Betrugs - und Scheintodhypothese.“ 40

37. Meyer, c. d., str. 181.

38. Esser - Mausbach, c. d., str. 202.

39. Brunsmann, c. d., str. 366 sq.

Vyskytla sa aj tá mienka, že mŕtve telo Ježišovo dalo synedrium jednoducho „odstrániť“ (Réville, Völter a iní). V tejto hypotéze však zostáva veľa faktov bez možnosti vysvetlenia. Synedrium by bolo tým apoštolov podporilo v ich kázni o Vzkriesenom. Synedrium si nevedelo rady s apoštolmi, keď už kázali o najväčšom zázrazku kresťanstva. Veď sa mohli odvolať proti kazateľom na očividomé dôkazy a objasniť zástupom záhadu prázdneho hrobu spôsobom veľmi jednoduchým: mali len ukázať zašantročené telo Ježišovo ...

Zdôrazňujeme ešte, že výrazy a obrazy sv. Pavlom užívané v rečiach o zmŕtvychvstaní Ježišovom, sú bez jasnej a istej predstavy prázdneho hrobu, ako následku zmŕtvychvstania, vonkoncom nemysliteľné. Výrazy (1. Kor. 15, 4) a (1. Tes. 4, 14) naznačujú jasne predstavu smrti ako spánku podobný stav. Keď teda Pavol hovorí o zomrelom 41 a pochovanom 42 Kristovi, že bol vzkriesený a vstal z mŕtvych, tak iste myslí na telo Kristovo v hrobe odpočívajúce, ktoré po svojom ožití opustilo svoje miesto a hrob zanechalo prázdny.

Na tú istú myšlienku poukazuje aj obraz o zrne, na ktorom Pavol znázorňuje veriacim ich vlastné telesné zmŕtvychvstanie: 43 „... Čo ty zaseješ, nebýva oživené, iba keď prv umre.“ Ako zrno zo zeme, do ktorej bolo uložené porušené, mŕtve, povstane, vzíde k novému životu, tak je to aj so zosnulými, medzi ktorými je „prvý Kristus“. Potom tí, „ktorí sú Kristovi“, totiž on prvý vzkriesený k životu, ako prvý opustil hrob.

40. Goebel, c. d., str. 230.

41. 1. Kor. 15, 3.

42. 1. Kor. 15, 4.

43. 1. Kor. 15, 36 sqq.

44. 1. Kor. 15, 23.

Teda v myšlienkovom poradí apoštola zmŕtvychvstanie je nerozlučiteľne spojené s opustením hrobu, s ideou prázdneho hrobu. Preto aj najstaršia tradícia vedela nielen o zmrtvýchvstaní Kristovom, ale vedela predovšetkým aj o prázdnom hrobe. 45

Je vecou veľmi vzácnou, že Pavol spolu s faktom zmŕtvychvstania spomína smrť a pohreb Kristov. V slávnostnej formule spája tieto faktá: „Kristus umrel za naše hriechy podľa Písiem, a že bol pochovaný a že vstal z mŕtvych tretieho dňa podľa Písiem...“ (1. Kor. 15, 3 sqq). Keďže u Pavla oslávené telo Kristovo je podstatne totožné so zomrelým a pochovaným telom, teda viera v zmŕtvychvstanie predpokladá poznanie faktu prázdneho hrobu a preto Pavlovo presvedčenie o prázdnom hrobe je práve také, aké nachádzame u synoptikov, je podstatnou časťou veľkonočnej viery. 46

Dokazovacia sila prázdneho hrobu je primocná, lebo, keď sa negatívnej kritike nepodarí (a nepodarilo sa jej) vysvetliť historický fakt prázdneho hrobu na tretí deň po smrti Ježišovej svojimi hypotézami, vtedy je zmŕtvychvstanie Ježišovo nepopierateľnou historickou skutočnosťou. To však negatívna kritika pripustiť nechce a nemôže, preto hľadá rozličné východiská.

Veľkonočná zvesť o prázdnom hrobe mala sa vraj až neskoršie vyvinúť, a to z viery v zmŕtvychvstanie. Pomocou tejto viery sa aj rozširovala, propagovala, a preto nie je historickou skutočnosťou, ale iba legendárnym dodatkom. Tak by to chceli mať Strauss , Harnack, Weizsäcker, J. Weiss, A. Meyer, Loisy, Schmiedel, Spitta a iní. 47 Len k vôli zaujímavosti uvádzame, že E. Bickermann 48 je opačnej mienky. Podľa neho prázdny hrob patrí staršej epoche kresťanstva, než viera v zmŕtvychvstanie Kristovo. Prví učeníci mali vraj veriť pôvodne nie v toto zmŕtvychvstanie, ale skôr v povýšenie, prenesenie, nanebevstúpenie Ježišovo v podobe oslávenej Bohom. A tak viera v zmŕtvychvstanie, ako ju uvádza sv. Pavol v 1. Kor., nebola by „ani jediná, ani najstaršia formula kresťanského kultu“...

45. F. Tillmann, Einige Bemerkungen zur Kritik der Osterbotschaft und der Auferstehungsberichte. Theologie und Glaube, 1910, str. 536 sqq.

46. Adam, c. d., str. 233 sq.

47. Pozri: Felder, Jesus Chr., II., str. 403 sq.

Proti týmto kritikom stojí pevne svedectvo štyroch evanjelií, v ktorých je až nápadná jednomyseľnosť, ktorou hovoria o prádznom hrobe. Zo všetkých sa dozvedáme, že Ježišov hrob vo veľkonočné ráno bol nájdený prázdny. Evanjeliá tu pripomínajú svedectvo žien, k čomu však Lukáš a Ján pridávajú, že skutočnosť prázdneho hrobu bola na mieste kontrolovaná apoštolmi. Nesrovnalosti v zprávach evanjelií v črtách nepodstatných ešte väčšmi potvrdzujú hodnovernosť najpodstatnejšej zprávy o prázdnom hrobe. 49 Tieto zdanlivé nesrovnalosti dokazujú iba toľko, že evanjelisti išli svojou vlastnou cestou podľa svojich prameňov a zámerov, a čo je dôležité: neodvisle. Hoci mali rozličné pramene, v podstatnom fakte sa predsa schádzajú, stretajú a nikde nenachádzame ani len stopy opačnej, alebo čo len cudzej tradície. Evanjelisti sú však udalostiam takí blízki, že ich svedectvo musí prijať každý nepredpojatý skúmateľ zpráv. Matúš bol v kruhu apoštolov, keď došla zvesť o zmŕtvychvstaní, predovšetkým však o prázdnom hrobe. Jánovo evanjelium zase opisuje udalosti Veľkej noci s toľkou akurálnosťou a takou malebnou názornosťou, že každý jeho riadok prezrádza očitého svedka. Prázdny hrob, o ktorom hovoria evanjeliá celkom súhlasne, nijako nie je legendárnou predstavou novšieho veku. 50

48. Das leere Grab. (Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. Giessen, 1924. Str. 281 - 293. - Porovnaj: Grandmaison, o. c., sv. II., str. 504 sq.

49. Belser, c. d., str. 466 sqq.

Napokon by sme chceli poznamenať, že negatívna kritika sa v otázke prázdneho hrobu, teda v podstatnom fakte zprávy o zmŕtvychvstaní podivne rozchádza. To sa ukazuje najmä v statiach, kde kritikovia hovoria o tom. že Pavol nevedel o prázdnom hrobe.

Kým totiž Weizsäcker 51 a P. W. Schmiedel 52 dokazujú, že Pavol o prázdnom hrobe nevedel ničoho, zatiaľ A. Meyer 53 už ani zďaleka nie je taký rozhodný, keď hovorí: „Paulus hat derartige Erzählungen, wie wir sie jetzt in unseren Evangelien lesen, wohl nicht gekannt, oder wenigsrens nicht anerkannt.“ H. Holtzmann 54 postavil sa priamo proti Meyerovi a pokladá vedomosť Pavlovu o prázdnom hrobe za možnú. Harnack vo svojom diele „Dogmengeschichte“ 55 dávnejšie, vychádzajúc z Pavlovej zprávy v 1. Kor. 15, zrovna popieral „prázdny hrob“. Novšie 56 píše oveľa miernejšie (pozri str. 55).

d) Námietky proii podstatnému faktu christofanií.

Negatívna kritika v christofaniách chce vidieť väčšmi iba subjektívne vízie. O tejto hypotéze hodláme nižšie pohovoriť. Tu nám ide o problém, či veľký zážitok Pavlov pred Damaskom bol tiež iba subjektívnou víziou a či toto merítko platí aj na ostatné christofanie.

50. Felder, c. d., str. 405.

51. Das apostolische Zeitalter. Tübingen, 1902. Vydanie 3., str. 4

52. Das leere Grab Jesu (Protestant. Monatshefte, 1908. Str. 12-29).

53. C. d., str. 25.

54. Das leere Grab un die gegenwärtigen Verhandlungen über die Auferst. Jesu. (Theol. Rundschau, 1906. Str. 79-86, 119-132.)

55. 3. vyd., sv. I., str. 82. (Freiburg, 1894.)

56. Harnack, Das Wesen des Christentums, str. 102. (Leipzig, 1913.)

Tu sa vynárajú dve otázky podstatnej dôležitosti: Či Pavol ozaj pokladal christofaniu pred Damaskom iba za víziu? A či christoíanie apoštolov a christofania Pavlova môžu byť pokladané za subjektívne vízie bez hociakého objektívneho zjavenia Vzkrieseného. Riešením tohto problému už na tomto mieste sa dotýkame hypotéze vizionárskej, o ktorej však pre jej dôležitosť (má veľa svojich prívržencov aj dnes, ba popri hypotéze synkretisticko-mytologickej sa azda najviac drží) bude potrebné urobiť ešte dodatočné poznámky v rade ostatných hypotéz.

Sv. Pavol sám označuje príbeh pred Damaskom ako „víziu“, prinajmenej ako dojem zrakový. „Visus est Cephae et post hoc undecim: Deinde visus est plus quam quingentis fratribus simul.“ Tak čítame vo Vulgate. 57 Pred kráľom Agripom označuje Pavol sám tento zážitok slovom videnie, vízia 58 a toto „videnie“ stavia na rovnaky stupeň s christofaniami, ktorých boli účastní apoštolovia. 59

Keby sa negatívnej kritike podarilo dokázať, že Pavlov príbeh pred Damaskom nemal objektívneho podkladu v ozajstnej christofanii, lež bol obyčajnou víziou, zážitkom celkom subjektívnym, vtedy Pavol, ako najstarší svedok veľkonočných udalostí, pokladá všetky christofanie za podobné vízie a tak zjavenia Vzkriesného strácajú pod sebou historickú pôdu: sú nehistorické, a tak aj príslušné state evanjelií hovoria buď o subjektívnych víziách, alebo nie sú hodnoverné.

Čo sa teda odohralo v duši Pavlovej pred Damaskom? Čo videl Pavol a čo ho pohlo k totálnemu obratu na životnej ceste?

Pavlovo obrátenie, vo svojich následkoch tak významné, bolo podmienené bezprostrednou, osobnou a úplne istou skúsenosťou, zistením, že zomrelý a pochovaný Ježiš Nazaretský žije a len, ktorého pokladali za obetu židovského sanhedrina, premohol nielen najvyššiu radu židovskú, svojich najúhlavnejších nepriateľov, ale premohol aj panstvo smrti, ktorá nad ním nemá moci.

57. 1. Kor. 15, 5 sq.

58. Sk. ap. 26, 19.

59. 1. Kor. 15, 8.

To je základ celej pavlínskej teologie, ktorá sa opiera o dva najmocnejšie piliere: smrť Kristovu a premoženie panstva smrti zmŕtvychvstaním Kristovým. Tu je teda príčina Pavlovho obrátenia: zmŕtvychvstanie Kristovo, ktorého svedkom stal sa práve na ceste do Damasku. 60 Vosté hovorí právom, že v dejinách kresťanstva je to po zmŕtvychvstaní Krista najdôležitejší problém. 61

Negatívna kritika, ktorej až priveľmi záleží na tom, aby pavlínsky dôkaz zmŕtvychvstania Kristovho nejakým spôsobom stoj čo zdiskreditovala, mala naporúdzi mienku, že Pavol, ako človek telesne slabý, ba chorý, 62 bol vraj nositeľom fyzických a psychických dispozícií, tak „v podvedomí“ ako aj „nad prahom vedomia“, a preto bol vraj vizionárskym predstavám veľmi prístupný. Tým sa však náhle obrátenie Pavlovo nijako nevysvetľuje, ba jeho objasnenie stáva sa ťažším: keď tu boly dispozície (iste od narodenia, ako sa o veľkej čiastke „dispozícií“ predpokladá), odkiaľ pochádzalo bleskurýchle obrátenie Šavla na Pavla? Keď však popierame - a to právom — tieto chorobné dispozície v Pavlovi, tým sme sa tiež nedostali bližšie k vyriešeniu problému. A tak, keďže obrátenie Pavlovo prirodzeným spôsobom objasniť nemôžeme a máme pred očami nesmierne následky tohto obrátenia, nuž zostáva nám iba jedna cesta: Pavlovo obrátenie načim vysvetľovať zásahom sily nadprírodnej, zázrakom. „Ako k tomu obratu došlo a ako sa vnútorne stal, zostáva navždy tajomstvom.“ 63 Isté je však, že na nadprirodzenom charaktere svojho obrátania milosťou božou, v ktorom Kristus mocne zasiahol do jeho života, „stál Pavol vždy s neochvejnou pevnosťou“.

60. J. M. Vosté( Sancti Pauli conversio. Romae, 1931. (Angelicum VIII., str. 469 sqq.)

61. O. c., str. 500.

62. 2. Kor. 10, 10, Gal. 4, 13, 2. Kor. 1, 8-9, 12, 7-8. – Epilepsia to nebola. Gaechter (o. c., str. 181) myslí, že to mohla byť azda malária.

Iba spomenieme starých, súvekých nepriateľov nadprirodzeného obrátenia Pavlovho. Boli to žido-kresťania a Ebioníti. 64 Podľa Ebionítov bol Pavol „apostatom Zákona“, ktorý opustil. 65 „Títo zamietajú všetky listy sv. Pavla vonkoncom, menujúc ho odpadlíkom a zradcom Zákona“.

Racionalisti vymýšľali prirodzené príčiny obrátenia, či už vnútorné, či zovňajšie. Odvolávali sa aj na príčiny z fyzického sveta: íata morgana, zasiahnutie bleskom. Uvádzali príčiny fyziologické: veľkú ustatosť Pavla po dlhej ceste a jeho známu slabosť telesnú, zväčšovanú ešte nejakou nemocou, ako horúčkou, zápalom očú, alebo záchvatom padúcnice.

Moderní kritikovia obracajú sa radšej k príčinám psychologickým: mimo náboženskej úzkostlivosti, škrupulóznosti a pochybností najmä halucináciou by chceli objasniť záhadu pred Damaskom.

Sám F. Ch. Baur (1792- 1860), zakladateľ a vedúci činiteľ tübingenskej školy, problém obrátenia Pavlovho nechcel a nemohol riešiť, keď napísal: „Kann nun auch keine, weder psychologische, noch dialektische Analyse das innere Geheimniss des Actes erforschen, in welchen Gott seinen Sohn in ihm enthüllte.“ 66 Bolo to poctivé priznanie človeka, ktorý energiu celého svojho života strávil na to, aby z evanjelií vypudil všetko zázračné.

Mladší kritik C. Holsten sa znovu ujal diela a prišiel napokon k výsledku, že obrátenie Pavlovo bolo „die immanente Thal eines menschlichen Geistes“. 67 Odpovedala mu v osobe I. Behma 68 sama protestantská kritika: „Das Ereignis ist immanent nicht zu erklären. Non liquet muss die wissenschaftliche Erkenntnis gestehen. Weder Psychologie noch Geschichtswissenschaft können das Rätsel dessen, was Paulus vor Damaskus widerfahren ist, lösen. Ferd. Chr. Baur's Urteil besteht zu Recht.“ K Behmovej mienke prikláňa sa aj Weizsäcker. 69

63. J. Holzner, Apoštol Pavel. Praha, 1939. Str. 45.

64. Vosté, c. d., str. 500 sq.

65. Irenaeus, Adv. haer. I, 26, 2. (Hist. Eccl. 3, 27). Kocín -Krbec, c. d., str. 134.

66. Das Christenthum und die christliche Kirche der drei ersten Jahrhunderte. Tübingen, 1860. Vyd. 2., sv. I., str. 45.

Renan (1832-1892) sa utieka otvorene k halucinácii: Pavol videl mimo seba, čo sa odohrávalo v ňom... Renanova hypotéza má aj dnes dosť prívržencov. 70 Halucinácia, ktorá vyžaduje vnútorný obraz, subjektívne jestvovanie veci, bola vraj v Šavlovi v podobe pochybností a výčitiek, ba aj úzkostí pre možnosť nespravodlivého zaobchádzania s kresťanmi. K tomu všetkému načim vraj pridať chorobnú dispozíciu Šavlovu, azda zápaľ očú, azda začiatok oftalmie. K tomu dlhá a nebezpečná cesta ... Môže byť, že prírodný úkaz vyvolal to, čo sa odohrávalo v predstave Šavlovej, v jeho vnútrajšku... A tak sa dostavila aj halucinácia: Šavel vidí Krista a počuje jeho hlas. Ako fanatik, ktorý sa kloní k extrémom, stane sa horlivým apoštolom, práve tak, ako bol horlivcom za Zákon... 71

Táto príprava k nastávajúcej halucinácii bola vraj podvedomá a samou halucináciou je vyhodené na povrch a akosi premietnuté navonok to, čo je imanentné a subjektívne. 72 Je to ozaj objasňovanie „obscurum per obscurius“.

67. Zeitschrift f. wissenschaftl. Theologie. Roč. 1861, str. 223-284.

68. Die Bekehrung des Paulus. (Bibl. Zeit- u. Streitfragen). Berlin, 1914. Roč. IX., 8., str. 25.

69. O. c., str. 72.

70. Vosté, c. d., str. 503. - Pozri tiež: Dictionnaire Apologétique de la Foi Catholique (A. D'Alés). Paris, 1926. Sv. III., col. 1639 sq.

71. Les Apôtres. Paris, 1866. Str. 163-190.

72. Meyer, Pfleiderer. - Porovnaj: Vosté, o. c., str. 505. - Dict. Apol. III., col. 1640.

Zástupcovia imanentizmu so strany katolíckej víziu alebo halucináciu pripisujú „potrebám » akcie « a viery“. 73

To by bol krátky prehľad rozličných mienok, ktoré by maly podoprieť prirodzené objasnenie Pavlovej príhody pred Damaskom.

K Holstenovej hypotéze načim iba toľko poznamenať, že žiadon psychicky normálny človek sa nenájde, ktorý by nevedel rozlišovať medzi predmetom svojej predstavivosti a reálnosťou mimosubjektívnou. Keď niekto obrazy svojej fantázie má za skutočnú, objektívnu vec, jestvujúcu v zovňajšom svete, tam môžeme smele hovoriť o abnormálnosti neuro-psychickej. „Son explication est une suite de paralogismes, qui sautent ďun bout du possible au probable, du probable au certain, du certain au réel. On ne raisonne ainsi que dans les maisons de fous. Holsten eut le tort de faire ďune vision chimérique le terme ďun travail rationnel: la logique ne crée pas de fantômes“ — hovorí o Holstenovej hypotéze P. Prat. 74

Spomenuté zovňajšie príčiny geofyzické alebo fyziologické príčiny v osobe Pavlovej pred súdom dejín neobstoja. Ničoho takého nečítame nielenže ani v textoch biblických, ale ani inde nie. Čo sa týka zase príčin fyziologických, Pavol bol tak veľký duchom, človekom prísne logicky mysliacim, silnej vôle a plamenného citu, že všetko toto si nemôžeme vysvetlovať z chvíľkového, akcidentálneho dojmu, ktorý by bol Pavla natoľko zmenil a dal mu vytrvalosti až po mučeníctvo.

Zástupcov imanentizmu, medzi ktorými je tu spomenutý katolík E. Le Roy, všimla si aj úradná cirkev, keď odsúdila tieto vety: „36. Resurrectio Salvatoris non est proprie factum ordinis historici, sed factum ordinis mere superanaturalis, nec demonstratum nec demonstrabile, quod conscientia christiana sensim ex aliis derivavit.“ - „37. Fides in resurrectionem Christi ab initio fuit non tam de facto ipso resurrectionis, quam de vita Christi immortali apud Deum.“ 75

73. Napr. Ed. Le Roy, Dogme et Critique. Paris, 1907. Vyd. 5., str. 224.

74. Pozri: Vosté, c. d., str. 502.

Mimo uvedeného Ed. Le Roya medzi naj príkrej ších zástupcov imanentizmu patrí podľa Straubingera 76 aj Maurice Blondel 77 a Louis Laberthonniére. Straubinger tvrdí, že teória imanentizmu je filozoficky odvislá od názorov Henri Bergsona a pridáva: „Die Immanenz-Apologetik als Ganzes beruht auf falschen erkenntnistheoretischen Voraussetzungen und ist abzulehnen.“ 78 Isté je, že ako veda nemôže sa protiviť viere, keďže pravdivosť oboch pochádza od Boha, tak ani viera sa neopiera o slepé potreby, exigencie toho, čo imanentisti menujú „action“, lebo, ako poznamenáva Vosté: „subiectum individuum creatum nequit dici lex veritatis universalis et aeternae.“ 79 P. T. ď Eypernon, S. J., hovorí o blondelizme, ako sa on nachádza v niektorých dielach Blondelových, že sa srovnáva s náukou katolíckou. Iní, predovšetkým P. de Tonquédec, S. J., tvrdia, že nie jedna náuka Blondelova je celkom blízka imanentizmu, ktorý si zasluhuje zavrhnutia. 80

Napokon budeme bližšie skúmať hypotézu halucinácie v obrátení sv. Pavla, keďže má mimoriadny význam pre najdôležitejšie svedectvo o zmŕtvychvstaní Kristovom. Táto hypotéza je medzi racionalistami aj teraz najrozšírenejšia.

Podľa hypotézy Pavol bol nezdravý, epileptický a ako taký mal dispozíciu pre vízie. Jeho ohnivá túžba po dokonalosti, ktorú v putách „Zákona“ nemohol dosiahnuť, predierala sa s veľkou intenzitou na povrch, až prešla do viery, že skutočne vidí Krista a počuje jeho hlas.

75. Dekrét „Lamentabili“ zo dňa 3. júla 1907. - DU. 2036, 2037.

76. C. d., str. 14 sq.

77. U nás sa zapodieval s jeho myšlienkami Št. Polakovič: II Problema del destino. Roma, 1939, Uvod do blondelizmu. (Filozof. Sborník. Vydáva Matica slovenská, roč. I. a II.)

78. O. c., ibid.

79. O. c., str. 508.

80. J. M. Hervé, c. d., str. 103, 1. pozn.

Proti hypotéze máme však naporúdzi mocné a zdrcujúce protidôvody. Hypotéza halucinácie je predovšetkým v otvorenom rozpore so zprávami o obrátení Pavlovom, ako ich máme v Skutkoch apoštolských (zpráva lukášovská: 9, 1-19, reč Pavlova k ľudu: 22, 4-16; Pavol pred Agripom: 26, 9-18). Veď na ceste do Damasku nielen Pavol, ale aj jeho sprievodcovia počuli hlas a videli žiaru. Keby ich tieto mimoriadne zjavy neboly ohromily, nuž boli by sa Pavlovi protivili, vidiac, aká zmena sa s ním stala, že totiž najhorlivejší prenasledovateľ kresťanov naraz upúšťa od svojho úmyslu. Ba, Pavol aj sám dosvedčuje, že jeho sprievodcovia boli svedkami podivných udalostí, keď videli jasnosť, ktorá ich obkľúčila. Racionalisti sa tu nijako nemôžu odvolať na to, že všetci Pavlovi sprievodcovia mali halucináciu a to v tom istom čase, na tom istom mieste a v tých istých okolnostiach, ba o tom istom predmete. Je predsa známe, že halucinácia je zjavom subjektívnym, osobným a zriedkavým. Mohli by sme položiť otázku: Keď všetci mali halucináciu, prečo sa všetci neobrátili, ako Pavol?

Pavol ďalej tvrdí, že videl Ježiša práve tak, ako ostatní apoštolovia a učeníci. Nehovorí o fantóme, ale o videní toho Vzkrieseného, ktorý „zomrel a pochovaný bol“. 81 Tu teda apoštol nijako nemôže myslieť na víziu, na halucináciu, ale na reálne videnie, zjavenie, na skutočnú christofaniu. Pavol dokazuje aj svoje apoštolstvo práve z tohto skutočného, reálneho videnia: „... Či nie som apoštolom? Či som nevidel Ježiša Krista, Pána nášho?“ 82 Z týchto slov hovorí skalopevné presvedčenie, neochvejná viera, ktorá v predpoklade halucinácie vonkoncom nie je vysvetliteľná.

Zmienili sme sa o Pavlovej chorobe, o ktorej ani najsvedomitejšie bádanie dosiaľ nemohlo povedať s istotou, aká to bola choroba. Tým menej sa môže opierať negatívna kritika o tvrdenie, že práve touto telesnou nedokonalosťou, chorobou bol vraj Pavol mimoriadne „disponovaný“ pre halucinácie. K tomu by sa muselo s najväčšou istotou vedieť, o akú nemoc tu išlo, lebo domnienky sa aj u samých racionalistov rozchádzajú. Vieme, že Pavol bol postavy neveľkej, ale jeho telo bolo odolné a húževnaté. Inak by Pavol nebol mohol po celé desaťročia znášať najväčšie námahy, spojené s jeho cestami a apoštolskou činnosťou. Výrazy, ako „stimulus in carne“ v jeho druhom liste Korinťanom, naznačujú jeho telesnú slabosť. 83 Alebo narážka v liste Galaťanom 84: „oči boli by ste si vylúpili a mne dali“, môže celkom pekne naznačovať veľkú oddanosť Galaťanov k apoštolovi. Boli by mu dali, čo im bolo najmilšie. Teda netreba hneď myslieť na oftalmiu, ktorá je inak na Východe nie zriedkavá; je akútna a veľmi bolestná, najmä pri svetle slnečnom, a ranami znetvoruje tvár chorého. Vosté, opierajúc sa na Fouarda, pokladá oftalmiu v prípade sv. Pavla za pravdepodobnejšiu. Je pravda, že sa to stáva v porovnaní s pravdepodobnosťou epilepsie, ktorú Vosté odmieta. 85 Ani zistenie očnej choroby tohto druhu u Pavla, človeka nesmiernej energie, by nebolo dôkazom pre vizionárske založenie, ani vtedy nie, keď Pavol z milosti božej aj častejšie mal „videnia“ a bol „vo vytržení až do siedmeho neba“. Tieto videnia totiž Pavol zreteľne rozlišuje od jedinečného zjavenia pred Damaskom. (O tom nižšie.)

81. 1. Kor. 15, 3-8.

82. 1. Kor. 9, 1.

A teraz sa ešte pozrime na „pochybnosti“, „výčitky svedomia“, na „škrupulóznosť“, ktorú negatívna kritika u sv. Pavla bez vážnej a dostatočnej príčiny predpokladá len preto, aby u Pavla nasilu zistila dispozíciu, ktorá mohla byť živnou pôdou pre budúce halucinácie a medzi nimi aj pre obrátenie Pavlovo.

Döllinger 86 opisujúc smrť Štefana prvomučeníka, naráža na istý prípravný momení pre obrátenie Pavlovo, keď hovorí: „Mochte auch dieses Ereigniss einen Stachel in seiner Brust zurückgelassen haben, der nachher zu seiner Umwandlung mitwirckte...“ Na základe vlastných výpovedí Pavla samého však vieme, že bol horlivcom za Zákon, prísnym farizejom, ktorý pred kráľom Agripom vyznáva: „Veď i ja som sa nazdával, že mi treba mnoho protivenstva činiť menu Ježiša Nazaretského.“ 87 To isté dokazuje aj vo svojom apologetickom liste Galaťanom: „Zaiste počuli ste o mojom niekdajšom obcovaní v židovstve, že som nadmieru prenasledoval cirkev božiu a pustošil ju, a vynikal som v židovstve nad mnohých mojich vrstovníkov v mojom národe, a bol som priveľkým horlivcom za svoje otcovské podania. Ale keď sa zaľúbilo tomu, ktorý mňa vyvolil zo života mojej matky a povolal skrze svoju milosť, aby mi zjavil svojho Syna, žeby som ho kázal medzi národami: hneď vtedy nepristal som na telo a krv.“ 88 Podobne v 1. Tim. 1, 13. V liste Filipanom (3, 12) hovorí apoštol: „...doháňam,. aby som nejakým činom uchytil, k čomu som bol uchytený od Krista Ježiša.“ Pavol teda nehovorí o nejakej úzkostlivosti, ktorú by bol pociťoval vo svojej horlivosti židovsko-farizejskej, bo čítajúc jeho svedectvo, vidíme pred sebou dva svety: život Šavlov bez Krista a život Pavlov s Kristom. Nič nenasvedčuje tomu, že by sa apoštol z toho prvého sveta pomocou dispozície vo forme pochybností, nepokoja, alebo podobného čoho bol dostal do toho druhého sveta, ku svetlu Kristovmu. Obrátenie prišlo náhle a neočakávane.

83. 2. Kor. 12, 7.

84. Gal. 4, 15.

85. C. d., str. 478.

86. Christenthum und Kirche in der Zeit der Grundlegung. Regensburg, 1868. 2. vyd., str. 52.

Pre posúdenie psychického stavu Pavlovho máme poruke jeho svedectvo. Z neho sa dozvedáme, čo myslel, cítil, čo chcel, čo hýbalo jeho dušou. Negatívna kritika je veľmi smelá, keď o údajných úzkostiach a pochybnostiach Pavlových, ktoré „pripravovaly“ jeho obrátenie, hovorí, že boly skryté v Pavlovom podvedomí... V „podvedomí“, o ktorom podnes nevieme akurátne, čo je to! - Pravda, kritika sa cíti byť donútená k tejto pohodlnej výhovorke, lebo dôkazov pre svoje tvrdenie v listoch Pavlových ani pri veľkej námahe nenašla: Pavol bol smelý a horlivý vyznavač Zákona a po osudný deň a hodinu pred Damaskom nemal vnútorných ťažkostí pre svoje nábožensko-národné presvedčenie. 90

87. Sk. ap. 26, 9.

88. Gal. 1, 13-16.

89. Nepristal som na telo a krv - nerozkladal som telu a krvi“.

Apoštolovia, pracirkev a Pavol sám pokladali teda christofaniu pred Damaskom za skutočné, reálne stretnutie sa s Pánom a nie za subjektívnu víziu. „Pavol veril v zovňajšiu víziu ... Podľa jeho presvedčenia sa mu Kristus reálnezjavil“ - hovorí E. Stapfer. 91

Pavlovo obrátenie nie je možné vysvetliť halucináciou, ani inou prirodzenou príčinou. Je to psychologický zázrak, založený na fyzickom zázraku Kristovho zmŕtvychvstania.

Na základe všetkého, čo bolo v krátkosti povedané o zdanlivých nesrovnalostiach v zprávach o zmŕtvychvstaní, prichádzame napokon k rezultátu: v zprávach o zmŕtvychvstaní nieto takých protirečení, ktoré by ohrožovaly ich hodnovernosť. V prakresťanskej tradícii nieto žiadnej neshody „v najdôležitejších jednotlivostiach, od ktorých,závisí správne porozumenie udalostí“. Ba je možné z rôznych zpráv utvoriť celkový obraz udalostí veľkonočných. Útoky nevery sú iba príležitosťou k tomu, aby absolútna spoľahlivosť zpráv o zmŕtvychvstaní Krista bola všestranne potvrdená a dokázaná.

90. Vosté, c. d., str. 512.

91. La mort et la résurrection de J. Chr. Vyd. 3., str. 261. Cf. 258 só. - Pozri: Felder, J. Chr., II., 442.



Časť štvrtá.

Pokusy novšej negatívnej kritiky o prirodzené vysvetlenie

zmŕtvychvstania Kristovho.



1. Hypotéza klamstva.

Beznádejného pokusu o prirodzené vysvetlenie Kristovho zmŕtvychvstania s vylúčením zázračného elementu pomocou hypotézy zdanlivej smrti a hypotézy klamstva sa dnes nik vážne nezastáva a pre silu fyziologických a psychologických dôkazov sa zastávať ani nemôže. Ako hypotézu zdanlivej smrti sme uviedli iba kvôli celistvosti, tak len preto uvádzame aj hypotézu klamstva (hyp. fraudis, Betrugshypothese).

S prvými začiatkami tejto hypotézy stretáme sa už bezprostredne po zmŕtvychvstaní Ježišovom v zpráve o poplašených a podplatených strážnikoch hrobu. 1 Krádežou tela Kristovho jeho učeníkmi mala sa vysvetliť záhada prázdneho hrobu a sanhedrinu záležalo na tom, aby veciam dal takýto spád.

Systematické prepracovanie hypotézy klamstva stalo sa však až vo Fragmentoch Reimarových z r. 1778, o ktorých sme sa už zmienili. Vydal ich Lessing. 2

Čo teda hovorí Reimarus? Tvrdí predovšetkým, že Ježiš mal o Mesiášovej osobnosti a o povahe jeho kráľovstva navlas tie isté názory ako ostatní jeho vrstovníci. On vraj očakával politické mesiánske kráľovstvo a také hodlal založiť. Keď bolo všetko pripravené, aby sa splnilo Zachariášovo proroctvo 3, vchádza slávnostne do Jeruzalema. Ľud ho oduševnene pozdravuje ako ozajstného Mesiáša a Syna Dávidovho. Plán však stroskotal na ostražitosti sanhedrina... Ježiša zajali, odsúdili na smrť a on zomrel na kríži s významnými slovami na zmierajúcich rtoch: „Bože môj, Bože môj, prečo si ma opustil?“ (Mat. 27, 46). Tento neočakávaný tragický vývin vecí razom poprevracal všetky nádeje a plány učeníkov Ježišových, ktorí iba preto boli prívržencami Ježišovými, aby sa im v novom, mesiánskom kráľovstve dostalo vysokých úradov ... Teraz, keď bolo po nádej ách, naplnení strachom pred hnevom sanhedrina, skrývali sa v Jeruzaleme. Keď však videli, že ich nikto neprenasleduje, znovu sa osmelili... Ich smelosť sa prejavovala v tom, že pri zavretých dverách sa radili a uvažovali o udalostiach. Tak prišli k rozhodnutiu, že sa už k svojmu namáhavému povolaniu viac nevrátia, ale budú pokračovať v'učiteľskej činnosti, ktorá ich život naplní obsahom a prinesie im úctu nezasvätených. Ukradli teda telo Ježišovo, skryli ho a predstierali veľký údiv nad prázdnym hrobom... 4 Verejne o tom však najprv nehovorili. Vyčkali ešte päťdesiat dní a potom, keď už mohli predpokladať, že mŕtve telo pre prirodzenú skazu nikto nerozpozná, keby ho už nejakým spôsobom aj našiel, vystúpili pred verejnosť, pred ľud a odvolávajúc sa na prázdny hrob, zvestovali ľudu zmŕtvychvstanie Ježišovo ...

1. Mt. 28, 12 sqq.

2. Lessings Werke (v. Georg Witkowski). Leipzig, b. r. Sv. VII., str. 303 sqq. „Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger“ (1778). - Pozri: Schweitzer, c. d., str. 15 sqq.

3. 9, 9.

Naše historicky spoľahlivé zprávy o krádeži tela Ježišovho nevedia a Matúš odhalí židovskú prefíkanosť v niekoľkých slovách (28, 12 sqq). Sv. Augustín 5 vyjadruje situáciu ozaj klasicky: „Dormientes testes adhibes? Vere tu ipse obdormisti, qui scrutando talia defecisti. Si dormiebant, quid videre potuerunt? Si nihil viderunt, quomodo testes sunt?“

Je tu fyzická nemožnosť krádeže mŕtveho tela. Keby sa učeníci boli odvážili ku krádeži, nebolo by sa im nijako podarilo klamstvo v tajnosti zachovať. Nemohli mŕtve telo ani násilne, ani podvodom ukradnúť tak, aby sa nedostali do veľmi nebezpečnej kolízie so strážou alebo s najvyššou radou židovskou. Sanhedrin v každom prípade bol by sa postaral o úradné vyšetrovanie okolností zmiznutia tela Ježišovho a bol by sa akiste dozvedal aj o mieste, kde sa ukradnuté telo nachádza. Učeníkov by však boli bez rozmýšľania uväznili. O tom však v knihách Nového zákona ničoho nečítame.

4. Novšia kritika modifikovala tento spôsob zmiznutia tela Ježišovho z hrobu tak, že telo by boli vraj ukradli Židia sami (Réville, Völler, Le Rov), alebo Jozef Arimatejský (O. Hollzmann) - Pozri: Goebel, c. d., str. 202, pozn. 3.

5. In Ps. 63, 19.

Keď apoštolovia, ako sa dozvedáme od Lukáša 6, hlásali zmŕtvychvstanie Kristovo ľudu, bolo to najvyššej rade židovskej iste veľmi trápne a nepríjemné. Preto Petra a Jána na istý čas aj uväznili. Nie však pre krádež mŕtveho tela Ježišovho. Ani o zavedení nejakého úradného vyšetrovania nevieme. Je iba prirodzené, že kázanie apoštolov sprevádzali s pozornosťou, ba, ako len mohli, usilovali sa hatiť ich činnosť a zamedzovať ich vzrastajúce úspechy, ktoré sa prejavovaly so dňa na deň vo väčšej miere.

Je tu však aj psychologická nemožnosť krádeže. Poukázali sme už na to, že synedrium by bolo konalo proti vlastnému záujmu, keby telo bolo dalo „odstrániť“ (str. 90). Jozef Arimatejský podľa svedectiev evanjelií nemusel mŕtve telo Ježišovo ukradnúť, lebo Pilát na jeho prosbu kázal telo jednoducho vydať. 7 Čo sa zase apoštolov a učeníkov týka, tí boli vonkoncom prestrašení a ohromení tragickými udalosťami natoľko, že by sa neboli mohli odhodlať k takému smelému pokusu, akou by bola krádež tela z hrobu, stráženého ozbrojenými vojakmi rímskymi. Ich útek pri zajatí Ježišovom, Petrovo zaprenie dokazujú, že apoštolovia toľkej smelosti v tých chvíľach depresie a duševnej ubitosti nemali. Apoštolovia nemali ani postačujúceho motívu pre krádež tela. Veď krádežou tela Ježišovho si nemohli pomôcť vo svojom postavení, ba naopak: mohli očakávať prenasledovanie, trest, azda aj smrť.

6. Sk. ap. 4, 1, 4, 18.

7. Mat. 27, 57 sqq.

2. Hypotéza halucinácie.

Poniekioré problémy, úzko súvisiace s touto hypotézou, sme si už vyššie objasnili v spojení s príbehom sv. Pavla pred Damaskom (str. 93 sqq).

Hypotéza halucinácie stojí podnes v stredobode záujmu kritikov, hoci svojím jestvovaním siaha až do čias najstaršieho kresťanstva. Už pohanský Celsus 1 v 2. storočí popiera realitu zázrakov a obracia sa aj proti najväčšiemu zázraku kresťanstva, proti zmŕtvychvstaniu Pána. Pripomína racionalistu Renana, keď sa pýta: „Kto videl, že mŕtvy vstal?“ A je hotový s odpoveďou: „Bláznivá žena a jej podobní prívrženci Ježišovi...“ Myslí na Máriu z Magdaly.

Novoveká hypotéza vizionárska rozchádza sa do dvoch smerov: spomína vízie subjektívne a objektívne.

V podstate vízií, ktorými vysvetľujú christofanie, sa stretajú. Rozchádzajú sa iba v pôvode, v príčine vízií, totiž v odpovedi na otázku: Kto zapríčinil vízie tých, ktorí boli presvedčení o reálnom videní, o skutočnom zjavení?

Hypotéza objektívnych vízií, ktorá má väčšinou konzervatívnych zástupcov (Keim, A. Schweizer, Lotze a iní), odvoláva sa na transcendentálnu moc, ako na pôvodcu týchto mimoriadnych zjavov, na Boha, na osláveného Krista. Nimi chce vysvetliť „videnia“ apoštolov a ostatných. Boh alebo oslávený Krisius ich zapríčinil v dušiach „vidiacich“ a tí svoj vnútorný zážitok premietli do sveta zovňajšieho (Projektions-Hypothese). Cieľ týchto vízií bol jasný: ony maly presvedčiť zúčastnených o nebeskom ďalejžití Krista. K zástupcom objektívnych vízií sa pridružujú aj D. Schnekel, Dobschütz, Fritsche, Th. Korff, ako aj mnohí iní z miernejších kritikov. Th. Korff pripúšťa telesné zmŕtvychvstanie Ježišovo, christofanie však pokladá iba za vízie, za „Realoffenbarungen des auferstandenen und erhöhten Christus“.2

1. Bol filozofom-synkretistom. Jeho „Pravdivé slovo“ sa nezachovalo až na naše časy, poznáme však jeho myšlienky z kresťanského apologetického diela Origenovho: „Contra Celsum“ (Buchberger, Kirchl. Handlexikon. Freiburg im Br., 1907, 869).

Subjektívnych vízií zastáva sa dnes takmer celá liberálne-protestantská teologia, teda po Straussovi a Renanovi najmä Holtzmann, A. Meyer (ktorého mienku častejšie uvádzam), Pfeiderer, Harnack, Krenkel, Clemen, Jülicher, Loisy a veľa iných. Títo pokladajú vízie za obrazy celkom subjektívneho rázu, za výplody duše učeníkov, ktorí svoje najvnútornejšie zážitky chtiac-nechtiac tiež premietli do sveta zovňajšieho.

Základná myšlienka hypotézy, v ktorej sa jednotliví jej zástupcovia stretajú, je v hlavných črtách táto: Zjavenia Ježišove, christofanie, ktoré učeníci po Kristovej smrti mali a na základe ktorých uvereli v jeho zmŕtvychvstanie, boly iba halucinácie, falošné predstavy, ktorým nijaký zovňajší, reálny, skutočný predmet nezodpovedal, teda ani oživené telo Ježišovo nie. Učeníci však tieto vízie pokladali za opravdivé, reálne smyslové vnímanie a ako také ich neskoršie hlásali: videli sme Vzkrieseného ...

Vzdelanie učeníkov bolo pomerne nízke a preto podľa stupňa tohto vzdelania, k tomu však ešte aj hatení židovskou predpojatosťou, neboli schopní k odokrytiu iluzórneho charakteru týchto „videní“, ba pokladali „videné“ za realitu. Na základe predstáv, ktoré boly ich veku a okoliu vžité, ľahko dospeli k presvedčeniu o zmŕtvychvstaní Krista ... 3

2. Die Auferstehung und die radikale Theologie. Halle, 1903. Str. 236 sq.

3. E. G. Steude, Die Auferstehung Jesu Christi. Gütersloh, 1893. Str. 3 sq.

Dva najväčšie argumenty majú podoprieť hypotézu halucinácií :

1. chorobne vystupňovaná nervová a psychická činnosť, podráždenosť učeníkov,

2. totožnosť charakteru Pavlovej „vízie“ pred Damaskom.

Priebeh udalostí, ktoré boly znamenitou prípravou k víziám, predstavujú si kritikovia takto: Po veľkopiatočnej katastrofe utiekli učeníci zranení v dušiach a sklamaní vo svojich nádejách z Jeruzalema do Galilejska. Tu pod mocným vplyvom známeho milieu a svojho predošlého zamestnania, rybárenia, pomaly prichádzali k sebe. V Galilejsku však každé miesto, každá hora, každý potok im pripominaly mocne slová a skutky, osobnosť milovaného Majstra. Tu si spomenuli aj na jeho učenie o živote večnom... Rástla a vzmáhala sa v nich túžba a zosilňovalo sa presvedčenie, že Ježiš predsa len žije a on je vytúženým Mesiášom, ktorého čakali. Do týchto myšlienok zaberali sa tak hlboko, až zrazu Majstra „videli“... Šimon Peter, ako človek a učeník, ktorého sa tragické udalosti predošlých dní dotkly najviac, má prvé „videnie“. Jeho vízia potom v uzavretom kruhu a pri rovnakých myšlienkach pôsobí sugestívne, ba až nákazlive... Pomaly všetci majú „videnia“. Mesiánska viera - viera v zmŕtvychvstanie - a vízie, to vraj tvorí psychologickú reťaz. Je to iba otázkou vývoja. Projekcia navonok - veľkonočná zvesť, to bol už iba prirodzený následok tohto vývoja. 4

Medzi učeníkmi a nasledovníkmi Krista boli vraj niektorí k halucináciám priamo prírodou disponovaní. Už Renan napísal o Márii z Magdaly: „La forte imagination de Maria de Magdala joua dans cette circonstance un rôle capital. Pouvoir divin de ľamour! moments sacrés, ou la passion d'une hallucinée donne au monde un Dieu ressuscité!“ 5

4. Goebel, c. d., str. 203.

5. La vie de Jésus. Paris, 1863. Str. 26.

Ostatní boli vraj k halucináciám disponovaní hroznými udalosťami prežitých dní, ktoré sa pred ich očami v týždni umučenia Kristovho odohraly a až do základov otriasly ich dušami. Tu bola pohebná iba malá príležitosť, ktorá v dušiach učeníkov vyvolala potom predstavu milovaného Majstra, ktorého obraz sa vryl do ich duší ako čosi skutočné, živé.

O „vizionárskom založení“ sv. Pavla sme si už pohovorili vyššie.

Hypotéza halucinácie, či už vo forme objektívnych, alebo subjektívnych vízií, pred súdnou stolicou zdravej kritiky neobstojí.

Vo svetle zdravej kritiky neobstojí hypotéza objektívnych vízií. Bohom nadprirodzeným spôsobom zapríčinené zjavenia boly by nevyhnutne viedly k viere, že Kristus skutočne vstal z hrobu k novému životu, hoci by to nebolo zodpovedalo skutočnosti. A tak by sa nadprirodzený zákrok boží stal priamou príčinou omylu, ktorý by kresťanstvo podľa slov sv. Pavla (1. Kor. 15, 14) v základoch bol zničil. 6

Hypotéza teda robí Boha pôvodcom nevyhnutného omylu, keďže „objektívnou víziou“ boli by bývali učeníci sväto presvedčení, že videli Pána, hoci ho nevideli. To sa však nijako nesrovnáva s nekonečnou svätosťou a spravodlivosťou božou. Hypotéza nemá žiadnej opory ani v prameňoch a vedie k protiviacim si dôsledkom. 7

Neobstojí ani hypotéza subjektívnych halucinácií. Čo je halucinácia? Je to smyslový klam, ktorý nemá primeranej zovňajšej príčiny. Halucinácie bývajú najčastejšie predstavy spomienok, ktoré vzbudené mimoriadnym vzrušením, niekedy sú biologickej povahy, nadobúdajú živosti reálnych vjemov. Halucinujúci vidí „skutočné“ zjavy (vízia) a počuje „skutočné“ zvuky (akoasmata). U alkoholikov sa stáva, že majú halucinácie, ktoré však miznú, keď si alkoholik dáva pozor (Vexierhalluzinationen). 8 „Keď je obrazotvornosť nadmieru živá alebo nejako porušená chorobným stavom nervovým, prestane človek rozlišovať medzi predstavami a skutočnosťou mimo seba. Toto premietanie vnútorných predstáv do skutočnosti bez rozumnej kontroly rozumu a vôle sa menuje halucinácia.“ 9 Willwoll 10 hovorí: „Auch ganz unwirkliche Dinge können »wie wirkliche leibhaftig erlebt« werden...“ Pri ustatosti, očakávaní, úzkosti ľahko sa stáva, že obrazotvornosť si zlomky kedysi vnímaných vecí doplní v celok. V halucinácii však niet zovňajšieho predmetu, ktorý by vzbudil falošný obraz, predstavu (ako pri ilúzii). „In Halluzinationen werden gar nicht vorhandene Gegenstände in die Wirklichkeit hinein »phantasierts«, unwirkliche Dinge »gesehen«, unwirkliche Stimmen »gehört«, unwirkliche Situationen »erlebt« (positive Halluzinationen), oder wirklich vorhandene Dinge werden »nicht gesehen« usw. (negatíve Halluzinationen).“11 Tieto vidiny, preludy môžu sa objaviť na rozličných poliach smyslového vnímania. Môžu to byť obrazy veľmi jednoduchých vecí, iskierky svietiace, môže to byť slabý šramot, ale aj oveľa komplikovanejšie predmety: zvieratá, ľudia, slová, ba celé vety a skladby.

6. Adam, c. d., str. 229. - Brunsmann, c. d., str. 353. - H. Dieckmann, o. c., str. 637 sq.

7. E. Mangenot, c. d., str. 293. - L. Ihmels (prof.), Die Auferstehung Jesu Christi. Leipzig, 1913. Str. 21 sqq.

Popri spomenutom už alkoholizme (stupňované pri „delirium tremens“) aj iné otravy organizmu, ako požívanie ópia, hašiša, môžu byť somatické príčiny halucinácií. Opojenie meskalínom (jed z istého kaktusu v Mexiku) zapríčiňuje typickú euforickú náladu a interesantné poruchy v smyslovom vnímaní. 12 Z príčin psychických načim uviesť hypnotický spánok a stav napnutia, úzkosti, ktoré sú vyvolané zovňajšími príčinami. „Subjektívne znázornenie“ (subjektive Anschauungsbilder) nastáva u osôb eideticky nadaných (eidos, obraz) a svojou živosťou stojí medzi vnemom a predstavou. E. Jaensch zistil prvý, že toto eidetické nadanie je u mládeže veľmi rozšírené a stráca sa až v dospelejšom veku pod vplyvom abstrakčnej činnosti rozumovej. 13

8. Kratochvíl-Černocký-Charvát, Filozof, slovník. Brno, 1937. Str. 159.

9. M. Habáň, O. P., Psychologie. Brno, 1937. Str. 212.

10. A. Willwoll, Seele und Geist. Freiburg im Breisgau, 1938. Str. 61.

11. Ibid.

12. A. Willwoll, c. d., str. 62.

Toto sme pokladali za potrebné uviesť, aby sme jasnejšie videli, že hypotéza subjektívnych vízií nemá postačujúceho podkladu v duševnom živote a založení učeníkov Ježišových.

Halucinácie, keďže sú v úzkom súvise s duševným životom, prispôsobujú sa názorom, mysleniu a náladám vizionára, halucinujúceho. Takúto shodu však nenachádzame, keď skúmame christofanie, či, podľa negatívnej kritiky, „subjektívne vízie“ učeníkov. Nie je mysliteľné, že čistá a vážna vôľa apoštolov, ich mravná sila až po samožertvu, ich entuziazmus a láska k Bohu, že všetko to pochádzalo iba z jedného osudného sebaklamu, ktorému apoštolovia podľahli. Veď tento sebaklam apoštolov by bol celou svojou váhou padol, zaľahol ako tieň na samu vševedúcnosť božiu. 14

Vizionárska hypotéza nemôže sa nijako odvolávať ani na židovskú ľudovú tradíciu, vieru, v ktorej boli vychovávaní aj apoštolovia. Táto židovská viera až na malé výnimky - Mat. 16, 14 — nepozná iba jedno zmŕtvychvstanie: posledné a všeobecné na konci sveta. 15 Podľa tejto židovskej viery nikto a nej menej Mesiáš — ktorého smrť nik nespomínal — nevstane z mŕtvych. 16 Ľudová viera židovská teda nemohla priviesť apoštolov na myšlienku, že Ježiš o krátky čas opustí hrob.

13. Über die subjektiven Anschauungsbilder. Uvádzam z A. Willwoll, c. d.( str. 63.

14. Porovnaj: Adam, c. d., str. 243.

15. Schürer, c. d., sv. II., str. 638 - 644.

16. Všimnime si slova Martinho (Ján 11, 24): „Viem, že vstane (Lazar) pri vzkriesení v posledný deň.“

Čo sa vlastných myšlienok učeníkov týka, im sa „oči otvorily“ až po zmŕtvychvstaní. Až vtedy porozumeli predpovedaniu Ježišovmu o svojom zmŕtvychvstaní na tretí deň. Inak u nich prevládal názor, a to aj neskoršie, že Kristus sa zanedlho vráti k súdu. 17 Vtedy však už zmŕtvychvstanie Kristovo bolo pokladané za dávno minulú udalosť. Z čias, o ktorých je tu reč, o ktoré nám ide, nielenže chýba hocijaká zmienka o očakávaní zmŕtvychvstania Kristovho v evanjeliách, ale celkom jasne sa naznačuje opak takéhoto očakávania. Veď podľa zpráv všetkých evanjelií skutočnosť zmŕtvychvstania znamená pre myšlienkový svet apoštolov čosi celkom nového a neobyčajného, takže sa len ťarbavo vžívajú do novej situácie.

Keď si prečítame v 3. hlave Skutkov apoštolských reč Petrovu k ľudu, uvedenú zázračným uzdravením chorého v mene Ježiša Krista Nazaretského, keď si povšimneme ostatných zpráv o jednotlivých apoštoloch, keď máme pred očami rozhovor emauzských učeníkov, keď pozorujeme skutky Márie z Magdaly, slovom keď skúmame vystupovanie nasledovníkov, učeníkov Kristových, nič nie je od nás tak ďaleko, ako predstava, že títo ťažko skúšaní, dobrí, oduševnení ľudia by boli oddaní opojeniu pomocou hociakých prostriedkov, najmä však alkoholu. Možnosť tohto posledného v Palestíne nesporne bola, rodilo sa tam znamenité víno, avšak osobnosť apoštolov, iičeníkov nijako neukazuje na ľudí, ktorí sa opíjajú, ktorí zaháňajú svoj smútok alkoholom. Pijani a najmä notorickí pijani, ktorí by boli alkoholizmom disponovaní po istú mieru až pre halucinácie, nie sú schopní trpieť a najmä nie zomrieť za svoj ideál. Ako ľudia nezomierajú za nepravdu, za klam, tak alkoholik nie je schopný obetovať svoj život za čosi vyššie, vznešenejšie. Apoštolovia a učeníci Ježišovi však podstupujú nielen veľké utrpenia, žaláre, prenasledovanie a nenávisť ľudí, ale mnohí z nich aj mučenícku smrť.

17. 1. Petri 4, 7; 1. Tes. 4, 15; porovnaj Brunsmann, c. d., str. 354.

Petra a Jána ženú pred súd 18 nepriateľsky naladení Židia, kňazi a zákonníci; keď však vidia, že sú to ľudia „neučení a bezvýznamní“, „nemali čo hovoriť proti nim“ .19 Ba „vyhrážkami prepustili ich, nenájduc, ako by ich potrestali, pre ľud, lebo všetci zvelebovali to, čo sa stalo“ (Sk. ap. 4, 21). A ďalej čítame: „...Nebolo medzi nimi núdzneho, lebo, ktorí mali polia alebo domy, predávali a prinášali cenu toho, čo popredali, a kládli k nohám apoštolom, a rozdávalo sa každému, ako komu bolo treba.“ 20 To sú najbližšie účinky mimo viery jeruzalemskej obce, prejavujúcej sa v krste troch tisícov pod vplyvom apoštolskej kázne. Materiálne smýšľajúci Židia priniesli tu nesporne veľké hmotné obete, naložili so svojím majetkom ozaj mimoriadne a najmenej tak, ako by sa to bolo dalo od židovského hmotárstva očakávať. A to všetko na slová apoštolov. Po soslaní Ducha svätého 21 najväčšia čiastka prítomných uverila slovám apoštolov, hovoriacich „rozličnými jazykmi“, „iní posmievali sa a vraveli: Títo plní sú muštu“ (Sk. ap. 2, 13). Na tieto posmevačné a zľahčujúce slová vstane Peter s jedenástimi a povie svoju velebou plnú reč k jeruzalemskej obci. „Tí teda, ktorí prijali jeho reč, boli pokrstení, a pripojilo sa v ten deň okolo troch tisíc duší“, hovorí sv. Lukáš (Sk. ap. 2, 41). Tieto výsledky pripisovať alkoholikom nieje možné. Ľudia počúvali reči apoštolov kriticky a keď prijali ich dokazovanie, ako že ho prijali, nuž pokladali reči apoštolov za vážne a presvedčujúce. Reči alkoholikov neberieme vážne. Apoštolovia neboli alkoholikmi, ani inak sa neopájali, neomamovali. Boli jednoduchí, triezvi, rozumní ľudia, ktorí vedeli prehovoriť rečou ľudu a presvedčiť ho. Po tejto stránke dispozícia k halucinácii padá.

Mária z Magdaly, u ktorej sa vizionárska dispozícia negatívnou kritikou priamo predpokladá, ktorú mala láska k Ježišovi celkom uchvátiť až po halucináciu (Renan), táto Mária z Magdaly ani nemyslí na zmŕtvychvstanie, keď uvidí prázdny hrob a celkom nepredpojate žaluje sa apoštolom: „Vzali Pána z hrobu a nevieme, kam ho položili.“ 22 A s tou istou nepredpojatosťou kladie neskoršie otázku Ježišovi samému: „Pane, ak si ho ty vzal, povedz mi, kam si ho položil a ja si ho vezmem.“ 23

18. Sk. ap. 4, 1 sqq.

19. Sk. ap. 4, 13 sq.

20. Sk. ap. 4, 34 sq.

21. Sk. ap. 2, 1-13.

Apoštolovia zprávu o zmŕtvychvstaní Kristovom, prinesenú ženami, pokladajú najsamprv za bláznovstvo (deliramentum, 24 a neveria rečiam týchto žien. Podobne sa zachovali aj emauzskí učeníci, ktorí prijali tiež zprávu o zmŕtvychvstaní, neuverili jej však, ako to jasne vysvitá z ich rozhovoru s nepoznaným Vzkrieseným na ceste do Emauz. 25 Uverili až potom, keď ich Ježiš o pravdivosti tejto zprávy presvedčil, keď ho poznali pri lámaní chleba.

Apoštolovia však neveria ani zprávom vrátivších sa učeníkov emauzských (Mk 16, 13) a sú presvedčení, keď sa im hneď potom zjavuje Ježiš v sieni, že vidia ducha. 26 Vzkriesený musí im ukázať svoje ruky a nohy, musí s nimi jesť, vyzvať ich, aby sa ho dotýkali, aby sa vlastnými smyslami presvedčili, a až potom uveria v jeho reálnu prítomnosť (Luk. 24, 36 sqq).

Najkritickejším duchom z apoštolov ukázal sa byť Tomáš, toho bolo najťažšie presvedčiť, ale presvedčil sa o pravde aj on, pritriezvy pochybovač (Ján 20, 25 sq). Iní učeníci pochybovali ešte aj neskoršie: pri istom zjavení na vrchu v Galilejsku. 27

Pri tomto duševnom stave, založení apoštolov a učeníkov vylučuje sa možnosť subjektívnych vízií. Vec je jasná: Učeníci pokladali skutočnosť zmŕtvychvstania Kristovho za pravdivú nie prelo, lebo lúlo skutočnosť očakávali, po nej túžili a napokon si ju aj vysnili, predstavili, „videli ju“, ale preto, lebo objektívne dôkazy - prázdny hrob na tretí deň a christofanie - zapôsobily na nich takým mocným dojmom, takou neprekonateľnou silou, že hocijaké pochybovanie v skutočnosť, reálnosť zmŕtvychvstania stalo sa nemožným.

22. Ján 20, 2.

23. Ján 20, 15.

24. Luk. 24, 11.

25. Luk. 24, 22 sq. 31 sqq.

26. Luk. 24, 36.

27. Mat. 28, 16 sq.

Počiatočný negatívny postoj apoštolov ku zpráve o zmŕtvychvstaní Ježišovom nie je v rozpore s predpovedaním zmŕtvychvstania Ježišom. Učeníci vtedy pochopili síce literárny smysel proroctva Ježišovho o umučení a zmŕtvychvstaní jeho, avšak nevedeli si srovnať jeho obsah s doterajšími svojimi predstavami o Mesiášovi. Predstava trpiaceho, uponíženého Mesiáša bola im vonkoncom cudzia. 28

Gutberlet 25 hovorí: „Vízie neprestávajú u väčšieho davu naraz, ak ich len nezapríčinily telesné alebo psychické, či už geo-fyzické, klimatické zmeny, ktoré keď prestanú, nuž miznú aj vízie. Zmizly však u učeníkov po nanebevstúpení naraz. Pôsobily tu sily somatické, psychické alebo vplyvy klimatické naraz a na všetkých rovnako? Ako si vysvetlíme rovnakosť, intenzitu a trvanie vízií? A čo povedať najmä o rovnakej kvalite vízií u všetkých? Klimatickými zmenami zase prečo sa nestali „vizionármi“ všetci ostatní obyvatelia Jeruzalema?“ Nedá sa teda nijako predpokladať, že tie isté vízie začaly sa u všetkých naraz (na tretí deň po smrti Ježišovej), ani že by boly naraz prestaly, že by nervy všetkých rovnako boly reagovaly v týchto okolnostiach, keď christofanie boly iba - vízie.

Negatívna kritika zabúda tu na fakt, že apoštolovia sami konštatovali skutočnosť prázdneho hrobu. Vizionárska hypotéza nám však nijako nevysvetlí toto nesporné konštatovanie ľuďmi vonkoncom spoľahlivými. Lebo však tvrdenie, že „prázdnota hrobu nebola preskúmaná“ a „žiadon z učeníkov alebo učenie nevidel prázdny hrob“ - je v príkrom odpore s historickými prameňmi: so všetkými štyrmi evanjeliami. To isté načim povedať aj o tvrdení, že viera v zmŕtvychvstanie, radostné opojenie, presvedčenie, že Ježiš žije, presvedčenie vizionárov, jže Ježiša (skutočne videli, to všetko vraj prenieslo vieru aj na prázdny hrob... 30 „Die Vision ist nicht Vater, sondern Kind des Glaubens.“ 31 Keď christofanie boly iba vízie, nuž apoštolovia boli už prv presvedčení o veľkonočnom zázraku a teda aj o skutočnosti prázdneho hrobu.

28. Lagrange, o. c., str. 236 sqq.

29. Lehrbuch der Apologetik, 3 sv. Münster, 1914. Sv. II., str. 324 (vyd. 4.).

Tu chceme ešte krátko poukázať na rozdiel, ktorý Pavol apoštol robí medzi svojím zážitkom pred Damaskom a inými svojimi víziami.

Kým totiž o christofanii pred Damaskom hovorí Pavol ako o udalosti zovňajšej, smyslami vnímateľnej, z ktorej aj jeho sprievodcovia čosi spozorovali, zatiaľ o iných zjaveniach, ktoré sa právom menujú víziami, hovorí jasne, že to boly iba zážitky čisto subjektívneho, vnútorného rázu. Tak 2. Kor. 12, 2 sqq spomína takúto víziu a sám naznačuje akúsi neistotu zážitku, keď hovorí: „či v tele, neviem, či okrem tela, neviem“. Po zážitku pred Damaskom však nasledujú v živote Pavlovom rozhodnutia, zmeny, ktoré majú pre celý jeho život rozhodujúci význam a ktoré sú podmienené udalosťou, ako sa ona pred Damaskom skutočne odohrala. Hoci teda Pavol častejšie bol „vo vytržení“, mával vízie celkom subjektívneho rázu, to nijako neznamená, že aj tieto vízie boly zrovna také zážitky, ako príhoda pred Damaskom, alebo naopak: ani táto nemá väčšej dokazovacej sily, ako ostatné podobné psychické zjavy.

Sv. Pavol svoje zjavenie pred Damaskom stavia na úroveň christofanii, ktorých boli účastní apoštolovia. Ako tieto neboly iba subjektívne vízie, tak ani Pavlov najdôležitejší zážitok nemohol byť iba vidinou, ktorá príde a zmizne.

30. A. Meyer, c. d., str. 213.

31. Schuster - Holzammer, c. d., II., 496.

Celsus 32 a po ňom iní namietajú, že Kristus sa zjavoval iba svojim priateľom. Toto tvrdenie nezodpovedá pravde. Strážcovia hrobu sú svedkami prázdneho hrobu, zemetrasenia a vidia odvalený kameň. Priatelia, a to najmä ľudia tak spoľahliví, akí boli priatelia Ježišovi, môžu byť dokonalými svedkami, ako že nimi aj boli. Kristus sa nezjavoval Židom. Príčinu toho uviedol už v podobenstve o Lazarovi-bedárovi. Tu hovorí o tvrdošijných a neveriacich Židoch: „Keď neposlúchajú Mojžiša a prorokov, ani keby niekto z mŕtvych vstal, neuveria.“ Bolo to prorocké upozornenie pre farizejov a pre tú čiastku židovského ľudu, ktorá nechcela porozumieť veľkým časom a obdivuhodným „znakom“. Títo žiadali vždy novšie a novšie „znaky“. Fonck myslí, že v tomto podobenstve Kristus varoval Židov: „Es war... eine prophetische Warnung an Israel mit Rücksicht auf das bald folgende Wunder der Auferweckung des Lazarus und die glorreiche Auferstehung Christi selbst.“ 33 Židovská nevera a zrada na Mesiášovi si nezasluhovala, aby sa oslávený Kristus zjavoval týmto ľuďom.

Nezabúdajme však, že Kristus zjavil sa Pavlovi nie ako priateľovi, ale ako utláčateľovi kresťanského mena, ako horlivcovi za farizejský zákon, a teda ako svojmu veľkému odporcovi. Iná otázka je, čo spravila milosť božia z tohto protivníka Kristovho. Zázrak obrátenia Pavlovho je tým väčší, že Pavol predtým Krista ani nevidel, ani jeho náuku nepočul od neho samého a od tých, od ktorých bol o nej poučený, bol poučený predpojate a neobjektívne. Keď negatívna kritika u ostatných apoštolov a učeníkov, najmä u Márie z Magdaly, operuje fanatickou láskou, ktorá dišponuje k „víziám“, čo povie v prípade Pavla? Toho zase nenávisť dišponovala k takej istej vízii? Keď všetko toto uvážime, prichádzame k nevyhnutnému záveru, že christofanie boly objektívne zjavenia, v priestore a čase sa odohravšie udalosti na potvrdenie zázraku zmŕtvychvstania Kristovho.

32. Orig., c. d., II., 63.

33. L. Fonck, Die Parabeln des Herrn im Evangelium. Innsbruck, 1927. Str. 717 (vyd. 4.).

3. Hypotéza okultistickej materializácie.

Najnovšie stály sa pokusy o okultistické objasnenie Kristových zjavení po jeho zmŕtvychvstaní. 1

Zázrakom a proroctvám v istom smysle sú blízke niektoré zjavy, ktoré sa označujú spoločným menom zjavy okultistické, okultizmus. Už meno týchto zjavov hovorí, že ich príčiny, najmä však spôsob ich účinnosti nie sú známe. Novšie zdá sa prevládať názor, že tieto zjavy sú psychicky podmienené, preto aj vedeckému odvetviu, ktoré sa nimi zapodieva, dostalo sa mena „parapsychologia“ alebo „metapsychologia“. Osoby, ktoré sú nositeľmi týchto mimoriadnych zjavov, menujú sa vo všeobecnosti médiami (médium). 2

Z okultistických zjavov si tu nakrátko všimnime iba špiritizmu, nakoľko je to pre náš predmet potrebné. Najväčšia ťažkosť je tu v tom, že takmer nič nie je v špiritistických zjavoch fakticky zistené. Lebo tí, ktorí v tieto zjavy veria, bývajú často predpojatí, kým zase tí, čo v ne neveria, sú vystavení tomu, že sa im pokusy nepodaria. 3 Čo sa samého fyzického médiumizmu týka (levitácie, materializácie), mienky sa rozchádzajú. P. Brühl 4 myslí, že faktá tu ešte nie sú dokázané. A. Gatterer 5 však sa domnieva, že všetky okultistické zjavy nemožno vysvetliť exkluzívne spôsobom prirodzeným. 6 „Či je taká levitácia opravdivým zázrakom? Benedikt XIV. odpovedá na to kladne a myslí, že je to anticipácia premeneného tela v nebi.“ 7

1. R. A. Hoffmann, Das Geheimnis der Auferstehung Jesu. Leipzig, 1921. — W. Kuhaupt, Die okkulten Erscheinungen und das Wunderbare um die Person Jesu. Braunschweig, 1925.

2. Straubinger, c. d., str. 69.

3. M. Török, Medicina et Psychiatria Pastoralis. Esztergom, 1928. Sv. II., str. 210.

4. Theol.-prakt. Quartalschrift. Linz, 1925. Str. 755 sqq.

Takzvané intelektuálne zjavy okultisíické, ako telepatia, čítanie v myšlienkach, jasnovidenie, psychometria, predtuchy, proroctvá, ktoré „sa pôvodne odohrávajú v rozume“, mnohí odborníci pokladajú za dokázané, hoci ani tu nepanuje jednotnosť v názoroch. Vec sa však nemá tak isto okolo zjavov fyzikálne-okultistických. „Tu sa ešte vyčkáva s konečným úsudkom“ (Spesz, c. d., str. 130). Najmä Driesch pokladá za pravdepodobné čiastočné materializácie.

Podľa hypotézy materializácie Kristus a jeho učeníci boli vynikajúcim spôsobom „médiumisticky založení“. Nebude preto od veci, keď si bližšie povšimneme veľmi zaujímavú charakteristiku médií, ako ju podáva A. Spesz (c. d., str. 130-135).

Protivníci kresťanskej mystiky odvolávajú sa na „podobnosť, ba totožnosť médiumistických dejov s pravými mystickými“. Avšak táto podobnosť jestvuje iba v niektorých menej podstatných črtách „a je iba vonkajšia“. Pri médiumistických dejoch nieto kontemplácie Boha, doplnenej láskou, podstatou to kresťanskej mystiky. V médiách to, čo má čosi spoločného s okultizmom, zakladá sa na prirodzenej náklonnosti a môže sa aj dediť. U médií našla sa slabá fyzická dispozícia, najmä slabosť nervov, nespavosť atď. V seansách samých pociťujú tieto médiá svoju slabosť mnohonásobne (smrteľná úzkosť, dusenie v hrdle atď.). J. Maxwell našiel u väčšiny médií škvrnu na dúhovke. 8

5. Der wissenschaftliche Okkultismus und sein Verhältnis zur Philosophie. Innsbruck, 1927.

6. Porovnaj: Török, c. d., str. 215.

7. A. Spesz, Mystika, magia, mediumizmus. Trnava, 1939. Str. 63.

8. A. Spesz, c. d., str. 132.

Psychicky a najmä v stupni inteligencie nebývajú veľké rozdiely medzi človekom obyčajným a médiumistickým. Často sa však stretáme u osôb médiumisticky založených s takzvaným „rozdvojením osobnosti“. S tým úzko súvisia mravné vlastnosti médií, ktoré sú pre náš predmet nie málo zaujímavé. Z odborníkov mnohí pokladajú médiá práve po mravnej stránke za menejcenné. Melancholická dráždivosť, namyslenosť, sebeckosť, ba aj náklonnosť k luhaniu sa u nich často objavujú. - „Klamú, kde len môžu.“ - Niekedy nevedome, často však i vedome a pritom nepociťujú morálnu zodpovednosť. Keď A. Tischner 9 azda aj preháňal, tvrdiac, že „poctivé médium nejestvuje a nie to médium je podozrivé, ktoré klame, ale to, ktoré neklame“ - predsa jeho poznámka je pozoruhodná.

Čo sa týka fyzikálnych médiumislických zjavov, ony sú alebo telekinetické, alebo materializačné (Spesz, c. d., str. 148-153). „Oba zjavy vyskytujú sa zvyčajne v tranze, ktorý má istú podobnosť s mystickou extázou.“ Médiá však reagujú iba pri určitých podmienkach (tma, nanajvýš červené svetlo, reťaz, utvorená účastníkmi seansy, tlmený rozhovor, spev, hudba, pálenie kadidla a z toho plynúca priaznivá nálada média). „Extáza môže byť spojená s leviláciou.“ 10 Avšak médiumistická levitácia býva veľmi obmedzená. „Ak má väčšie rozmery, nemôže byť prirodzená, ale je opravdivým zázrakom.“ 11 Pri materializácii ukazujú sa fantomy, o ktorých nevieme s istotou, či v skutočnosti jestvujú. Či sa tu objavuje skutočne nejaká hmota, vedecky ešte nie je dokonale preskúmané. V isiom prípade „mikroskopicky sa zistilo, že je to organická, dosiaľ neznáma hmota.“ 12 Ďalej hovorí náš autor: „Je i veľmi ťažko predstaviť si, že živá bytosť sa vytvorí celkom prirodzeným spôsobom za niekoľko minút. To by hore nohami postavilo všetky naše biologické poznatky. Také celkom výrazné postavy, ak sú objektívne, a nie iba čisto subjektívne halucinácie, môžu vzniknúť iba nadprirodzeným spôsobom, pravým zázrakom.“ (Spesz, c. d., str. 151 sq).

9. Pozri u Spesza, c. d., str. 134.

10. A. Spesz, c. d., str. 33.

11. Ibid., str. 150.

12. Ibid., str. 151.

Podľa Hoffmanna udalosti okolo zmŕtvychvstania Kristovho maly by byť iba okultistické zjavy materializačné, ktoré našly svoj základ v médiumistickom založení, dispozícii Krista a jeho jednotlivých učeníkov. Pohonná sila všetkých týchto zjavov bola vraj v Kristovi samom. Jeho „fluidálne, duchovné“ telo (Fluidalkörper, geistiger Leib), ktoré sa pri smrti od hrubo-maleriálneho tela pozemského odlúčilo a ktorého veľmi jemná „materiálnosť“, prúdením, vyliatím sa z tiel učeníkov, najmä Petra, bolo posilnené a zhustené zjavilo sa opätovne v kruhu učeníkov. V tejto podobe stretal sa Ježiš, ktorý od chvíle svojej smrti prináležal vyššiemu svetu, so svojimi oddanými na zemi, hovoril a jedol s nimi, ba dal sa im aj dotknúť. 13 „Wen aber die Apostalgeschichte berichtet, dass nach dem letzten Beisammensein des Verklärten mit den Zwölfen er aufgehoben und von einer Wolke weggenommen worden sei (1, 9), so könnte hinter dieser etwas phantastischen Erzählung die richtige Erinnerung an eine allmählich erfolgte Auflösung der Gestalt stecken... Die Wolke, von der Lukas dort erzählt, ist dann keine Säglerin der Lüfte gewesen, sondern die formlos gewordene, sich verflüchtigende Materialisation selbst.“ 14 Lukášom spomínané mračno, ktoré zakrylo dvíhajúce sa telo Ježišovo pred zrakmi apoštolov, by teda nebolo nič inšie, než dematerializácia „fluidálneho“ tela Ježišovho, ktorá sa mohla stať vo chvíľke, keďže podľa definície, ktorú uvádza G. Geley 15, „médium je bytosť, ktorej konštitujúce prvky duchovnej, dynamickej a hmotnej prírody sa môžu vo chvíľke decentralizovať“.

Hoffmann sa domnieva, že k takémuto vysvetleniu „zmŕtvychvstania a nanebevstúpenia“ Kristovho je oprávnený najmä na základe veľkého počtu okultistických zjavov, ktoré sa v posledných rokoch staly známymi a ktoré takéto riešenie veľkonočných problémov žiadajú. Ďalej však nie menej aj iná okolnosť ho v tom posmeľuje: dosiaľ zastávané hypotézy, ktoré sa pokúšaly o prirodzené vysvetlenie veľkonočných udalostí, práve v probléme zjavení zanechávajú po sebe veľa neuspokojujúceho. 16



13. Hoffmann, c. d., str. 162.

14. O. c., str. 146.

15. Pozri Spesz, c. d., str. 132 sq.

Popri uvedených už poznámkach, týkajúcich sa najmä fyzikálnych zjavov okultistických a charakteristických médií, hypotéza o kultistickej materializácie neobstojí pred rozumnou kritikou ani pre iné vážne dôvody.

Hypotéza nedáva žiadnu možnosť nájsť akúsi srovnalosť s historickým faktom prázdneho hrobu, ani s historickými zprávami o ňom. Veď kdeže zostalo pozemské, „hrubo-materiálne“ telo Ježišovo, keď sa apoštolom a učeníkom zjavovalo iba nejaké jemne-materiálne telo „fluidálne“? Námietka, že by učeníci neboli mohli azda už celkom presne zistiť miesto, kam telo Ježišovo bolo uložené, neobstojí, lebo sa protiví zjavne presným údajom evanjelií, ktoré hovoria o hrobe Ježišovom na veľkonočné ráno. A preto padá aj s tým spojená námietka, že predstava prázdneho hrobu by bola povstala iba z neskoršej viery veľkonočnej. 17

Hypotéza Hoffmannova neobstojí však ani psychologicky. Stojí totiž v rozpore s celým duševným založením a zovňajšími prejavmi tohto založenia učeníkov. Veď zdráhajú sa uznať reálnosť zjavení a nijako sa na ne nepripravujú. Je preto úplnou svojvoľnosťou tvrdiť, že by materializácie fluidálneho tela Ježišovho boly bývalý posilňované „prúdením, vylievaním" sa z tiel učeníkov. Zasa odvolávať sa na médiá, ktoré svoj „tranz“ nespozorovaly, alebo na „dvojité postavy“ (Doppelgänger) a postavy fantastické, ktoré nastupovaly bez určitého média, malo by len vtedy význam, keby bolo celkom pevne zistené, že pri christofaniách išlo opravdu o médiumistické založenie učeníkov a o materializácie „fluidálneho“ tela Ježišovho. Videli sme však v krátkosti aj vyššie, koľko neistoty, labilnosti je v týchto problémoch aj vo všeobecnosti. 18

16. Hoffmann, c. d., str. 150.

17. Brunsmann, c. d., str. 359.

Okultistická hypotéza nemá vonkoncom nijakých dôkazov pre svoje tvrdenia alebo domnienky. Ničím nie je dokázané, že pri smrti Ježišovej sa od jeho pozemského tela oddelilo nejaké telo „fluidálne“ a že sa tak iba toto zjavovalo učeníkom. Jasne a určite znejúce predpovedanie Ježišovo, že na tretí deň vstane z mŕtvych, naznačuje oveľa väčšmi — ako svedkovia udávajú faktá - oživenie mŕtveho tela, opustenie hrobu a preto aj zjavenia v oslávenom pozemskom tele.

Dobre hovorí Dieckmann 19, že okultistická hypotéza zápasí s toľkými filozofickými, historickými a teologickými ťažkosťami, že takmer nie je pochopiteľné, ako mohla vzniknúť.

18. Dieckmann, c. d., str. 638

19. Ibid.

4. Hypotézy historicko-kritické.

Tu sa chceme zapodievať teóriami, ktoré sa ako teórie naturalistické chcú opierať o historickú kritiku, o jej zovňajšie, najmä však vnútorné argumenty, ktoré majú pred očami často historicko-literárne, čiastočne však aj filozofické, ba aj subjektívne faktá. Všetky tieto smery prirodzeného objasňovania veľkonočných udalostí stretajú sa navzájom v istých názoroch a často sa doplňujú. Rezultát je však vždy jeden a ten istý: popieranie nadprirodzeného charakteru veľkonočných udalostí. Často sa stáva, že ten istý text jeden kritik prijíma ako neochvejný základ pre svoje tvrdenie, iný, pozerajúci naň s iného stanoviska, popiera jeho dokazujúcu silu a preto úplne ho zavrhuje. Aby sme markantný príklad uviedli: nieto takmer žiadnej shody medzi kritikmi v ponímaní podania Markovho a Jánovho. Čo sa už týka všeobecne zpráv evanjelií o zmŕtvychvstaní, tu kritika, ako sme čiastočne videli, poukazuje na rozdiely, ba „protirečenia”, ktoré sa vraj našly v prameňoch, porovnaných medzi sebou, alebo v porovnaní s inými dokumentami, napríklad listami sv. Pavla.

Oveľa ďalej pokročili v duchu kritiky tí, ktorí niektoré faktá, evanjeliami pripisované jasne pozemskému životu Ježišovmu (ako jeho premenenie, Petrovo vyznanie, chôdza po mori atď.), pokladajú iba za perikopy zmŕtvychvstania, ktoré by boly maly vzniknúť vplyvom „vízií”, subjektívnych zážitkov apoštolov a učeníkov, v ktorých sa Vzkriesený „zjavoval” svojim. 1

1. H. Dieckmann, Neuere Ansichten über die Echtheit der Primatstelle (Mat. 16, 17 sqq). Roma, 1923. (Biblica, IV., str. 189-200).

a) Teória školy tradicionálne-historickej.

Táto nová škola, narábajúca metódou, ktorej sa dostalo mena „formgeschichtliche Methode”, v podstate shoduje sa s názormi a postupom školy literárne-historickej. Jej „tradicionálne-historický” spôsob a jej dôvodenia ukazujú tiež smer skeptický a deštruktívny, keď je reč o zmŕtvychvstaní Kristovom. 2 Aspoň dosiaľ týmto spôsobom pokračovala.

Jeden zo zástupcov tohto smeru L. Brun 3 obrátil sa ku starým dokumentom kanonickým, ale aj k apokryfným. Tak používa apokryíné „Evangelium Petri“ a „Evangelium Hebraeorum“, spis, ktorý sa menuje „Kerygma Petri“ na ktorý sa častejšie odvaláva Klement Alexandrijský. 4 L. Brun ďalej používa pri svojom srovnaní apokryfného spisu „Epistula apostolorum“, ktorý, ako sa zdá, nemal veľkej autority v pracirkvi, lebo ho nikde neuvádzajú (Cornely - Merk, c. d., str. 85), ďalej používa tiež spisu „Didascalia Syriaca“, ktoré vzniklý pravdepodobne v 3. storočí v Sýrii a hovoria v mene dvanástich apoštolov o stave cirkví. Zachoval sa iba sýrsky preklad a časť latinského prekladu. 5

Obsah týchto diel L. Brun rozdeľuje tak, že ponajprv všíma si hrobu, potom zjavení. Metóde ide o to, aby relácie, zprávy rozložila na ich primitívne prvky, ktoré menuje „motívami“ (napr. motív bázne, obdivu alď.), ktoré potom porovnaním medzi sebou majú viesť k lepšiemu porozumeniu textov a perikôp, aby tak bola objasnená ich súvislosť alebo závislosť a hlavne vývoj.

Je vecou celkom jasnou, koľkej opatrnosti je pri takej metóde treba, aby ona neprekročila hranice vlastných možností, kde by stratila zpod nôh historickú pôdu a našla tak „odvislosť“ a „vývoj“ aj tam, kde ho niet. Tomuto nebezpečiu podľahol L. Brun aj sám. 6 Pri skúmaní prameňov, ako veľmi dôležitej čiastky a úlohy vedeckej práce, pozeráme totiž na pôvod, neporušenosť a nefalšovanosť, hodnovernosť a pravdivosť týchto prameňov.7 Pre riešenie týchto úloh je však v prvom rade dôležité, aby sa pri dokonalej znalosti odbornej a po svedomitej príprave nedal človek zlákať osobnými ohľadmi a predpojatosťou, ale aby sa spoliehal výlučne na skutočnú dokazovaciu silu prameňov, ktoré našiel. „Bei all diesen Untersuchungen handelt es sich zumeist und zunächst um die einfache Feststellung von Tatsachen, mag nun das Thema philologischer oder historischer oder theologischer Natur sein“ - hovorí L. Fonck (tamtiež). Čo však vidíme u (spomenutého zástupcu tradicionálne-historickej metódy?

2. Dieckmann, De revel. Christ., str. 632.

3. Die Auferstehung Christi in der urchristlichen Überlieferung. Oslo - Giessen, 1925.

4. Toto „kázanie“ Petrovo neobsahuje nič bludárskeho a povstalo okolo polovice 2. st. - Pozri Cornely - Merk, c. d., str. 83.

5. Cornely - Merk, c. d., str. 87.

L. Brun rozdelil zpráv'y o hrobe na jedenásť „motívov“, z ktorých jeden: „prázdny hrob má dokázať zmŕtvychvstanie Kristovo“. 8 V zprávach o zjaveniach nachádza dva hlavné a štrnásť vedľajších „motívov“. 9 Tieto motívy porovnáva medzi sebou a tak určuje, ktoré z nich sú vraj najstaršieho pôvodu („primitívne“) a teda historicky pravdivé, isté: zpráva o prázdnom hrobe, o zjavení sa anjela ženám, christofania Petrova (a Jakubova) v Jeruzaleme, učeníkom v Galilejsku a v Jeruzaleme. Tieto zjavenia podľa mienky učeníkov boly reálne a tak sú uvedené aj v dokumentoch. Nanebevstúpenie Ježišovo však necháva vraj istú pochybnosť, či sa zakladá na nejakej „skúsenosti“, alebo či nie je iba fikciou - „eine ideale Bildung“. 10

Dieckmann 11 správne poznamenáva, že takýto rozbor zpráv na „motívy“ nielen ruší, ale priamo ničí prirodzenosť týchto zpráv o jednotlivých udalostiach. „Schéma“, ktorú L. Brun v jednotlivých zprávach nachádza, stáva sa zároveň akýmsi zorným uhlom, pod ktorým L. Brun pozerá na jednotlivé „motívy“. Tak je veľmi ťažko zostať pozorovateľom triezvo kritickým. L. Brun nevšíma si všetkých prístupných prameňov, a to ani len novozákonných! Napokon, metóda nezostáva na pôde „tradicionálne-historickej“, ale vedená princípami naturalistickými vynáša úsudky historické. Stáva sa tu čosi podobného, ako v ontologickom dôkaze jestvovania božieho, kde sa chybí práve tým, že sa nesprávne prechádza z poriadku čisto logického do ontologického.

6. Dieckmann, c. d., str. 633.

7. L. Fonck, Wissenschaftliches Arbeiten. Innsbruck, 1926. Str. 207.

8. C. d., str. 16.

9. C. d., str. 41 sqq.

10. C. d., str. 97.

11. C. d., str. 633.

Chcem iba spomenúť iného zástupcu smeru „formálne-historického“, Bickmanna. 12 Tento sa odvoláva v dejinách zmŕtvychvstania na dva motívy ľudovej literatúry, ktorými sa vraj končieva život hérosov. Sú to afanizmus a teofania. Motív afanizmu má naznačovať, že niekto je „vzatý medzi bohov“, lebo jeho telo sa nenašlo (Aeneas, Romulus). Teofania je zjavenie sa boha. A tak v zprávach o zmŕtvychvstaní na prvom mieste stojí motív afanizmu: prázdny hrob, na ďalšom motív teofanií: zjavenia Kristove učeníkom... Táto mienka približuje sa hypotéze synkreticko-mytologickej, o ktorej si pohovoríme ešte obšírnejšie.

b) Teória symbolická alebo idealistická.

Všimnime si celkom nakrátko, ako vysvetľuje táto hypotéza udalosti veľkonočné: Kristus zomrel a už nevstal k novému životu. Žije však u Otca týmto životom novým a tiež v srdciach veriacich (Barth, Goguel). Tu preskúmame aspoň teóriu Harnackovu, ktorý rozlišuje medzi veľkonočnou zvesťou a veľkonočnou vierou (Osterbotschaft - Osterglaube) 13, hoci aj on pripúšťa (str. 102): „Was sich auch immer am Grabe und in den Erscheinungen zugetragen haben mag - eines steht fest: von diesem Grabe her hat der unzerstörbare Glaube an die Überwindung des Todes und an ein ewiges Leben seinen Ursprung genommen.“

12. Pozri Seb. Tromp, S. I., De revelatione christiana. Romae, 1929. Str. 72.

13. Das Wesen des Christentums. Leipzig, 1913. Str. 101 sqq.

Toto Harnackovo rozlišovanie nachádza sa podľa neho aj v Novom zákone samom (str. 101). Podľa Harnacka veľkonočná zvesť referuje o udalosti v záhrade Jozefa Arimatejského, o udalosti zázračnej, ktorú však nikto nevidel..., o prázdnom hrobe, do ktorého ženy a učeníci nazreli a o zjaveniach Pána v oslávenej podobe, - natoľko oslávenej, že ani svoji ho ihneď nepoznali...

Veľkonočná viera zasa je pevné presvedčenie, ktoré vzniká z víťazstva ukrižovaného Krista nad smrťou a vzbudzuje v nás myšlienku nesmrteľnosti. Evanjelium kladie veľkú váhu na zázračnú udalosť, na „Osterbotschaft“, avšak nie toto je podstata. Oveľa dôležitejšia je „veľkonočná viera“, ktorá sa utvorila za tých 50 dní, ktoré uplynuly medzi smrťou Kristovou a medzi kázňami apoštolov o sláve Vzkrieseného... Evanjelium hoci si veľmi cení zvesť o zmŕtvychvstaní, predsa žiada vieru aj bez tejto zvesti, ako to vidíme v perikope o Tomášovi, ktorá je tu položená iba pre posilnenie tejto viery... „Für Paulus waren die Grundlagen seines Osterglaubens die Gewissheit, dass »der zweite Adam« vom Himmel ist, und die Erfahrung, dass Gott ihm seinen Sohn als lebendigen offenbart habe auf dem Wege nach Damaskus.“ 14

Ako vidíme, je tu veľa nejasnosti a Harnackove tvrdenia neshodujú sa s presvedčením, vierou prvotnej cirkvi a Pavla samého. Totižto tak pracirkev, ako aj Pavol verili v reálne zmŕtvychvstanie Ježiša a v reálne christofanie. Podľa tejto symbolickej teórie všetko to, čo sa na Veľkú noc okolo hrobu Kristovho odohralo, a nie menej aj zjavenia, týka sa iba veľkonočnej viery. Pravda je však iná. Veľkonočná zvesť a veľkonočná viera sú v pevnom súvise a v najkrajšom súlade. Zpráva anjelská, zpráva Márie z Magdaly pre apoštolov, zpráva Petra a ostatných celému svetu. A na tejto veľkonočnej zvesti zakladá sa veľkonočná viera, viera v historickú skutočnosť, že ukrižovaný Spasiteľ, ktorý na kríži zomrel, premohol panstvo smrti a vystúpil zo svojho hrobu k novému životu. Táto skutočnosť je aj základom viery sv. Pavla (1. Kor. 15, 3 sqq).

14. Ibid.

Harnack v tom istom diele 15 napísal veľavýznamné a pre jeho názor veľmi charakteristické slová: „Wir sind der unerschütterlichen Überzeugung, dass, was in Raum und Zeit geschieht, den allgemeinen Gesetzen der Bewegung unterliegt, dass es also in diesem Sinn, d h. als Durchbrechung des Naturzusammenhangs, keine Wunder geben kann.” Tu popiera teda Harnack možnosť zázraku fyzického, akým bolo aj zmŕtvychvstanie Kristovo. Ab esse ad posse valet conclusio. Čo sa stalo, to bolo aj možné. Harnack svojou teóriou rozbíja základ viery, chcel by však predsa zachrániť „vieru veľkonočnú”. Harnack popiera božstvo Kristovo a preto sa mu zdá nemožnosťou, aby Boh stál nie pod, ale nad prírodnými zákonmi. „Boh je predsa pánom, a nie otrokom prírody!” 16

„Je jedným z najsmutnejších zjavov, že v protestantskej cirkvi skutočnosť zmŕtvychvstania Kristovho môže byť tak otvorene popieraná a tento zjav ľutujú v Krista veriaci protestanti tak, ako my” - píše F r. X. Brors. 17

c) Hypotéza synkretisticko-mytologická.

Hypotéza táto pomocou historicko-náboženskej vedy srovnávacej a opierajúc sa o prvky mytologické chce vysvetliť veľkonočné udalosti z nábožensko-historických paralel, z často sa vyskytujúcej myšlienky zomierajúcich a ožívajúcich bohov, s ktorou sa stretáme v najrôznejších kultoch Západnej Ázie a v mystériách pohanského staroveku. 18

15. Das Wesen des Christentums, str. 17. (Podčiarknuté mnou.)

16. V. Cathrein, c. d., str. 186.

17. Modernes ABC. Kevalaer, 1932. Str. 17.



Pripúšťajú sa teda infiltrácie z pohanských náboženských kultov, a to najmä z mytologie asýrskej (Marduk, Gilgameš, Tammuz) 19, iní sa pridržiavejú mytologie egyptsko-sýrskej (Attis, Adonis, Osiris-Isis), tak najmä Pfleiderer, Reitzenstein, a napokon iní odvolávajú sa na eklekticizmus z rozličných mytologií východných a helénistických, napríklad Gunkel, Bousset, Frazer (pozri S. Tromp, c. d., str. 71).

Dnes ani negatívna kritika nemá takých zástupcov, ktorí by hájili názor, že ideu zmŕtvychvstania prevzali z iných náboženských kultov apoštolovia sami. Odvolávajú sa radšej na prvé obce pohansko-kresťanské, ktoré žily v prostredí synkretizmu. Tieto obce vraj vedené túžbou, aby tiež maly boha, ktorý slávne ožil, s ktorým by sa mohli zúčastniť na mystickej hostine, pomaly uviedly zmŕtvychvstanie Krista. K tomu pristúpil ešte aj zreteľ apologetický: tak chceli títo prví „teologovia” dokázať splnenie starozákonných proroctiev. 20

Podľa Leipoldta 21 sú dve základné myšlienky, ktoré objasňujú vieru v zomierajúcich a ožívajúcich bohov. Je to 1. jarné prebúdzanie sa prírody po dlhom zimnom spánku, podobnom smrti, a 2. záhada hviezdnatého neba, zamieňame sa dňa a noci. „Nun sieht der Mensch in der Pflanzenwelt und in den Sternen Gottes Walten, ja Gott selbst. Dann liegt der Schluss nahe, dass auch Gott durch Sterben und Auferstehen hindurchgeht.” A teraz niečo o mýtoch a ich význame.

18. Pozri De Grandmaison, c. d., sv. II. „Dieux morts et réssuscités.” (Str. 510 — 532).

19. Zimmern, Jensen, Virolleaud. - Pozri S. Tromp, c. d., str. 71.

20. Pozri S. Tromp, c. d., ibid. a sq.

21.J. Leipoldt, Sterbende und auferstehende Götter. Leipzig, 1923. Str. 6.

a) Babylon.

Začneme s mytologiou babylonskou. 22 Tu sa stretáme s mýtom zomierajúceho a ožívajúceho boha Tammuza (Tamuz). Mýtus sa však v celku nezachoval. Z narážok sa dozvedáme, že Tammuz narodil sa zázračne, prežíval ťažké časy a pre svoju krásu stal sa milencom bohyne Ištar. Nie je jasné, ako Tammuz zomrel. Azda divá zver ho umsrtila. Čas jeho smrti padá na mesiac, ktorý patrí bohu Nimurtovi (Nimrod), ktorého zvieraťom je diviak. Ištar oplakáva žalostne smrť svojho milého s oplakávačmi obojeho pohlavia, ba na znak svojho žiaľu sa aj postí. Napokon sa bohyni podarí Tammuza z podsvetia vyslobodiť. V Babylone bol tento mýtus veľmi starý a všeobecne známy. Už tvorcovia babylonskej kultúry a klinového písma, Sumerovia, najstarší obyvatelia južného Babylonu (4. až 3. tisícročie pr. Kr.) poznali boha Tammuza. 23 Isté je, že pred Hammurapim (20. alebo 21. storočie pred Kr.) 24 sú známe babylonské osobné mená, ktoré uvádzajú Tammuza ako boha. Ročné obdobie žiaľu za Tammuzom dostalo jeho meno (Leipoldt, c. d., str. 8).

Tammuz svojou smrťou naznačuje v mýte osud vegetačnej prírody. O tom piesne o Tammuzovi nepripúšťajú žiadnej pochybnosti. Tieto piesne majú pre Tammuza často označenia, obrazy stromov, rastlín, ktorým sa nedostalo vody a vyschly, alebo ich korene boly vytrhnuté. Keď však pieseň zneje o vzkriesení Tammuzovom, keď boh otvorí svoje oči a ústa, nezabudne pridať: „Jeho slovo prináša znovu úrodnosť.“ Obdobie Tammuzovho žiaľu padá na mesiace jún a júl. Vtedy vädne vegetácia pod slnečným palom. Vtedy je aj letný slnovrat. A keďže sú Babylonci oboznámení veľmi dobre s astronomiou, nuž Tammuz má u nich význam astrálny. Prvok vegetačný však prevláda v mýte. Jedna z piesní ho oslovuje: „Pán hlbokosti, Pán pastierskeho stánku!“ Častejšie je pomenovaný pastierom aj sám, pánom stáda a nosí pastiersku palicu. Podľa babylonských názorov dával životnú silu aj zvieratám, dobytku.

22. J. Huby, Christus. Manuel ďhistoire des religions. Paris, 1913. Str. 501 sqq.

23. G. Beer (Die Bedeutung des Ariertums für die israelitisch-jüdische Kultur. 1922. Str. 10, pozri Leipoldt, c. d., str. 8) sa domnieva, že v Tammuzových piesňach, preniknutých vrelou láskou k prírode, prejavuje sa arijský duch.

24. Buchberger, Lex. f. Th. u. K., IV., 809.

Aj mestský boh babylonský Bel-Marduk zomiera a ožíva v babylonskej mytologii. Poniektoré črty tohto mýtu sú veľmi zaujímavé: Bel-Marduk je zajatý, vypočúvaný, bitý, odvedený s istým zločincom, kým iný zlosyn je prepustený. Jedna žena smyje srdcovú krv boha. Bel-Marduk dostane sa do podsvetia. Jedna smútiaca bohyňa stará sa oňho, až znovu ožije a vráti sa z podsvetia... 25

Kým Tammuz bol azda väčšmi uctievaný roľníkmi a pastiermi, zatiaľ Bel-Marduk bol uctievaný ako mestský boh. Avšak aj uňho sa nachádzajú isté vzťahy k vegetácii. Jeho hlavný sviatok je tiež v jarnom období (mesiac Nisan) a aj tu nájdeme úzky vzťah k istej bohyni. 26

B) Egypt.

Egypt je na pamätné pomníky najbohatšia krajina na svete. Preto zo všetkých mytologii o egyptskej vieme pomerne najviac istého. 27

Pre náš predmet veľkú dôležitosť má najmä mýtus Osirisa, o ktorom máme súvislé a dokonalé zprávy v diele Plutarchovom (De Iside et Osiride).

Podľa Plutarcha je Osiris egyptským kráľom, ktorý sa mimoriadne zaslúžil o rozvoj roľníctva, je zákonodarcom a naučí ľud uctievať si bohov... Tento blažený vek je prerušený násilne: brat Osirisov Seth-Tyfon s 72 prívržencami pripraví sprísahanie. Osirisa zavrú do debny a debnu ponoria do Nílu. Isis hľadá so žiaľom mŕtvolu svojho muža (a brata). Táto je skrytá pri meste Byblos vo Fenícii. Tu ju nájde Isis a prinesie ju nazpäť do Egypta. Tam však Osiris zasa padne do rúk svojho nepriateľa Seth-Tyfona, ktorý jeho telo rozkúskuje a rozmetá ... Isis začne zasa hľadať a podarí sa jej temer všetky čiastočky tela nájsť ..

25. Leipoldt, c. d.( str. 9 sq chce tu vidieť podobnosti s novozákonnou zprávou o umučení Pána.

26. J. Huby, o. c., str. 505 sqq.

27. A. Wiedemann, Die Religion der alten Ägypter. Münster, 1890. - Alex. Moret( La mise à mort du Dieu en Egypte. Paris, 1927.

Treba ľutovať, že Plutarch nám nepovie ďalej, ako sa odohrá zmŕtvychvstanie Osirisovo. Tu si veda nábožensko-srovnávacia pomohla s egyptskými nápismi a obrazmi, ktoré sa našly. 28

Najstaršou zdá sa byť predstava, že Osiris ožije, keď strávi oko Horosovo (je to syn - pohrobok Osirisa s Isidou). Druhé vysvetľovanie ukazuje podobnosť s prípadom boha slnka Re. Tento ožíva každé ráno tým, že sa vynorí z oceána. Lenže v prípade Osirisa neide o vodu oceána, ktorá obklopuje celú zem, ale o vodu Nílu. Mŕtvy Osiris bol hodený do tejto posvätnej a požehnanej rieky, ktorá svojím nánosom zúrodňuje pôdu Egypta. S touto predstavou úzko súvisí obraz, na ktorom z tela Osirisovho klíčia kvety... Sarkofág, na ktorom spočíva telo Osirisovo, je podstavený hieroglyfmi, ktoré naznačujú zdravie a život. 29 Telo Osirisovo objavuje sa častejšie v súvise aj s väčšími rastlinami, stromami.

Je tu ešte iná predstava, spojená s ponorením tela Osirisovho do vody nílskej. 30 Keď totiž voda nílska má moc vzkriesiť mŕtveho Osirisa, nuž ona sama je bohom... Mienka, že Osiris sám je Nílom, bola veľmi rozšírená (Leipoldt, ibid.). 31

Ako Leipoldt (c. d., str. 13) uvádza, našlo sa zobrazenie Osirisa, ležiaceho na sarkofágu (v Egypte má často podobu leva), ako pri ňom stoja jeho dve sestry, Isis a Neftys, ponorené do smútku. Osiris práve ukazuje známky života: pohybuje ramenami a nohami.

28. Leipoldt, c. d., str. 11.

29. Leipoldt pripojuje obraz, c. d., obr. 1.

30. Leipoldt chce tu nasilu vidieť krst. Pozri c. d., str. 11 sqq.

31. Pozri tiež Moret, c. d., str. 17 sqq. („La Passion d'Osiris, dieu agraire.“)

Je teda veľa spôsobov, ktorými si možno vzkriesenie Osirisovo objasniť. Načim však poznamenať, že Osiris po svojom ožitínemáviac tej sily, čo mal predtým. Táto slabosť Osirisa naznačuje sa obrazmi: iní bohovia podporujú Osirisa, berúc ho medzi seba, alebo Isis stojí za ním a vystretými krídlami ho podporuje. Inokedy Isis pomáha Osirisovi spolu s Horusom, alebo so sestrou Neftys.

Rozsah našej knižky nedovoľuje, aby sme sa púšťali do podrobností. Nech postačuje zistenie, že Osiris je bohom vegetácie. „Semer len grain, c'est mettre en terre, ensevelir des fragments du dieu, pour fertiliser les champs. Mais le dieu renaitra avec le blé ou les pousses nouvelles. La moisson est une mise à mort. Semailles et sépulture se confondent. Germination signifie résurrection.“ 32

Osiris (spolu s Isis) je niekedy znázorňovaný ako had, teda zviera, ktoré je svojím spôsobom života viazané k zemi. Klíčiace rastliny z tela Osirisovho, voda nílska, to všetko objasňuje, prečo spomína Plutarch Osirisa ako rozširovaleľa roľníctva (Tibull. I., 7, 27 sqq).

Leipoldt myslí 33, že boh Serapis bol od počiatku stotožňovaný s Osirisom. Kult Serapisa uviedol do Egypta Ptolemeus I. (304-285). O pôvode tohto božstva nie je možné mať už istotu. Niektorí spájajú mená „Osiris-Apis“ (Usur-api). 34 Pravda, tu sa už hojne pridávajú helénistické prvky a kult Serapisov v spojení s bohyňou Isis rozšíri sa po celom rímskom impériu. Isis sama je v dobe synkretizmu stmeľovaná takmer so všetkými „bohyňami-matkami“, ba stáva sa až panteistickým božstvom, ktoré je v modlitbách vzývané ako„una quae es omnia dea Isis“. 35 Grécki umelci zobrazujú Isis s lotosovým kvetom na hlave. Inak jej symbolmi sú ešte aj mesiac a sistrum.

32. Pozri Moret, c. d., str. 19. (Mienku nastolil Frazer.)

33. C. d., str. 15 sqq.

34. Buchberger, Lex. f. Th. u. K. IX., 487 sq.

Y) Fenícia.

Vo Fenícii uctievali boha Adonisa, o ktorom však vieme podstatne menej, než napríklad o Osirisovi. Ani otázka mena nie je ešte dokonale objasnená. Meno samo znamená „môj pán“; tohto označenia sa však dostávalo na východe božstvám všeobecne. Tak sa stáva, že pramene často zamieňajú Adonisa za babylonského Tammuza. 36 V mytologii zjavuje sa Adonis tiež s bohyňou Astarte (Ištar). Monumentálne pamiatky sa nezachovaly na naše časy.

Adonisov mýtus práve v niektorých jeho dôležitých úsekoch ukazuje rozličné vysvetľovanie, ba podanie. Podľa jednej verzie, ktorá zdá sa byť staršou, Adonis je dieťa a to pekné dieťa. Bohyňa Astarte (u Grékov Afrodite) sverí ho bohyni podsvetia Persefone v akejsi skrinke. Persefone však otvorí skrinku a veľmi sa jej zapáči dieťa. Rozhodne sa dieťa nevydať z rúk. Rozhodne ortiel Zeusov: Adonis má patriť obom bohyňám tak, že za istú čiastku roka má bývať v podsvetí, potom však na povrchu zemskom. Tu sa teda stretáme s astrálne-mytologickým vysvetľovaním a poňatím, v ktorom sa smrť, a tobôž vzkriesenie Adonisa plasticky neukazuje a osve nezdôrazňuje.

Iné poňatie mýtu Adonisovho približuje sa znateľne k spomenutému mýtu Osirisa. Tu sa Adonis zjavuje ako milenec bohyne Astarte, preto tu je Adonis krásnym mládencom. Pri poľovke usmrtí ho divá zver, diviak, alebo medveď. Adonis zomiera v náručí Astartinom. O vzkriesení Adonisovom nieto závažnejšej zmienky, tým väčšmi je však vyzdvihnutý žiaľ a smútok Astartin. 37

35. Ibid. a Leipoldt, c. d., str. 17. - Porovnaj tiež Wiedemann, c. d., str. 116. Podľa neho Isis bola vzorom manželky a matky, ale aj znamenitá čarodejnica.

36. Leipoldt, c. d., str. 17.

Mýtus Adonisov objasňuje jeho kult, najmä vo forme takzv. Adonisových záhradok, nádob, ktoré naplnili zemou a zasiali semenom rastlinným. Siatina vzišla, avšak na slnečnom úpeku čochvíľa zvädla. Osud vegetácie, rastlinného sveta, je akýmsi obrazom osudu Adonisovho. Tieto „záhradky“ spomína prorok Izaiáš (Ješaja) v druhej polovici ôsmeho storočia, kde prorok vyzýva ľud izraelský: „Preto že si zabudla na Boha, svojho spasiteľa, a na tvojho mocného pomocníka si nepamätala; preto sadiť budeš štepy verné a semä cudzie siať budeš. V deň tvojho štepenia bude planá réva a včasné príde do kvetu, čo si zasial, ale v deň úžitku odíde žatva na žalosť tvoju preťažkú.“ 38

Výslovne spomína Adonisa prorocká kniha Ezechiela: „A previedol ma cez dvere brány domu Pánovho, ktoré hľadely na polnoc; a hľa, tam sedely ženy oplakávajúce Adonisa.39

Poučné sú najmä vázy atické, pochádzajúce z 5. a 4. storočia pred Kr., najmä však nástenné obrazy, ktoré boly odokryté v Pompejách, znázorňujúce Adonisa. Z nich vyniká najmä obraz veľkého formátu z Casa d'Adonide ferito. Tu sedí Adonis na skale. Jeho zlomený zrak a otvorená rana ukazujú na zomieranie. Pri ňom je Afrodite spolu s erotami.

Leipoldt pokladá za dôležitú okolnosť, že spomenuté atické vázy, znázorňujúce sviatočné úkony, ktoré sa odohrávaly na sviatok Adonisa, pochádzajú z hrobov. Ba aj na rímskych sarkofágoch vidíme scény z Adonisovho mýtu. Azda je lo v súvise s myšlienkou vzkriesenia, ako bol vzkriesený Adonis. 40

37. Grandmaison, c. d., II., str. 520 sqq.

38. Iz. 17, 10 sq. - Pozri Kalt, Bibl. Reallex. I. 37 sq. Tu nájdeme aj zmienku o pôvode mena „Tammuz“, ako sa Adonis hebrejsky označoval. Sumerovia nazývali vraj toto božstvo „Dumu – zi“ (z „Dumu-zi-absu“ - „opravdový syn vodnej hlbiny“). Adonisa uctievali najmä v meste Byblos.

39. Ez. 8, 14. - Toto oplakávanie Adonisa dialo sa v mesiaci Tammuz, teda v mesiaci horúceho leta. Pozri Kalt, c. d., ibid.

S) Frýgia.

Vo frygickej mylologii stretáme sa s bohom Attisom. o ktorom sme, či už zo zachovaných osnôv, či z obrazov, lepšie informovaní, ako o tej časti feníckej mytologie, ktorá sa zapodieva s postavou zomierajúceho a ožívajúceho boha Adonisa.

Mytologia hovorí o Attisovi v súvise s „veľkou matkou“ Kybele. Teda aj tu sa objavuje popri bohovi s ním úzko spojená bohyňa. 41 Predstava tejto bohyne je veľmi stará a siaha až do hetitského obdobia, teda až do druhého predkresťanského tisícročia, ako nám to dokazujú pamiatky hetitského umenia. 42 V gréckom umení vidíme bohyňu na tróne, levami stráženom. Levi naznačujú azda, že Kybele je bohyňa a pani prírodnej sily.

Z rôznych verzií, ktoré sa zachovaly o pomere Attisa ku Kybele, spomenieme hlavnejšie. Attis sa predstavuje ako pastier, ba na pamätníkoch má aj pastiersku palicu. V Kybele sa vzbudí náruživosť voči Attisovi, Attis sa však stane neverný a Kybele zabije nymfu, do ktorej sa Attis zamiloval. Attis upadne do zúrivosti, zbaví sa mužskosti a zomre...

Nedozvieme sa veľa istého o vzkriesení Attisa práve tak, ako v prípade Osirisa a Adonisa. Našly sa však pamiatky monumentálne, na ktorých sa Kybele objavuje v smútku za Attisom. Poučné sú aj mince zo štvrtého a piateho storočia rímskeho cisárstva, ktoré znázorňujú veľa mytologických príbehov. Tu vidíme Kybele s Attisom, napríklad ako Kybele sedí na triumfálnom voze, ktorý tiahnu levi a zve Attisa, aby si prisadol. Na inej minci vidíme, ako Attis poslúchol a sadol si na triumfálny voz. V Benátkach vidieť relief, na ktorom je Kybele znázornená vo veľkej postave. Približujú sa ženy, aby jej vzdávaly česť. Kybele prijíma toto uctievanie spolu s Attisom.

40. Leipoldt, c. d., str. 20. - Adonia boly sviatky, zasvätené oplakávaniu Adonisa a plesaniu nad jeho návratom do života, a to u Grékov, najmä v Athénach.

41. Grandmaison, c. d., II. str. 524 sqq.

42. Leipoldt, c. d., str. 21.

Attis zomrel pod smrekom, preto je tento strom jemu zasvätený. Kult Attisov prenieslo isté kastrované kňažstvo do Ríma. Sviatok smrti a vzkriesenia boha oslavovali po viac dní v dobe jarnej rovnodennosti. Tu sa vyskytovaly rôzne mysteriá: posvätná hostina, taurobolium, očistenie od hriechov, všetko to boly mystické obrady. Zasvätení sa tak „zúčastnili“ nového života ožitého božstva. 43 Na začiatku tohto sviatočného cyklu dendroforovia a archidendroforovia vnášali do chrámu bohyne Kybele píniu, ktorej konáre ovinuli fialkovými vencami. V sprievode zavesili na píniu symboly frygického kultu, predovšetkým rôzne hudobné nástroje. Niekedy pripevnili tam aj obraz mládenca, akiste Attisa. Vo svätyni bohyne postavili píniu takto pristrojenú „ut aliquod praesens atque augustissimum numen“. Tento sviatočný sprievod naznačuje aj jeho meno „Arbor intrat“. Podľa Leipoldta neide o to, či Attis bol stotožňovaný so sviatočnou píniou. Jedno je isté, že postava boha Attisa je zase úzko spojená s prírodou, s vegetáciou. 44



Hoci Attis nie je azda natoľko populárnym bohom, ako napríklad Adonis, predsa stretáme sa s jeho intenzívnym kultom v Athénach, pravda, spolu s bohyňou Kybele. V Ríme sa upevnil kult oboch na radu Sibylinu, najmä od r. 204 pred Kr. Od neho očakávali zachránenie mesta pred Hanibalom. Kult týchto božstiev sa neobmedzil na rímske impérium a veľmi sa rozšíril. 45

43. Buchberger, Lex. f. Th. u. K. I., 781.

44. C. d., str. 23.

45. Leipoldt, c. d., str. 23 sq. - Pozri, tiež Huby, c. d., str. 324 sqq, 381-383, 394-396, 403. - P. Lagrange. Attis et le Christianisme, Revue Biblique, XXVIII., 421 - 423.

s) Grécko.

Hoci sa vyskytla mienka, že helénislickó mystériá je ťažko zahrnúť pod spoločnú schému, ktorú sme dosiaľ videli v rozličných mytologických podaniach 46, predsa aj tu sa stretáme s božstvami a mýtami, ktoré zreteľne pripomínajú myšlienku zomierajúceho a ožívajúceho boha. Túto predstavu božstva reprezentuje v Grécku predovšetkým DionysosZagreus. 47 Mal by byť tiež totožný s bohom Trákov Sabaziom, ktorý sa vyskytuje aj vo frygickej mytologii. 48

Podľa Leipoldta nepatrí medzi najstaršie božstvá a u Homéra ešte nehrá význačnejšiu úlohu. Jeho pôvod je v Trákii. Aj o tomto božstve načim ustáliť s istotou, že bolo v úzkom súvise s prírodou a vegetáciou (hroznový strapec a tyrzosová palica).

Smrť tohto božstva nastala tiež v hore, kde sa Dionysos-Zagreus zabavoval s nymfami. Tu sa objaví zúrivý Lykurgos, syn Dryasov (totiž lesného horstva) a vrhne sa na Dionysa-Zagrea. Tento skočí do mora. Tu ho však zachráni Thetis (matka Achilova). Lykurgos je potrestaný Zeusom, ktorý ho oslepí.

Skok do mora znamená smrť, veď v Delfách ukazovali hrob Dionysov. Niet pochybnosti, že Lykurgos je pánom zimy, Dionysos však pánom a silou rastlinného sveta, vegetácie, ktorá sa v zime ponorí do spánku. 49

Zpomedzi iných božstiev, u ktorých sa vyskytuje idea smrti a ožitia, načim uviesť Orfea. Meno pochádza z „samotár“, „sirota“. V mytologii prichodí ako spevák, hrajúci na kytare. Je synom múzy Kaliopy (otec Oiagros). Je ctiteľom boha Apalóna a priateľom Dionýza. V svojej samote upúta hrou na kytaru aj divoké zvieratá, ba aj podsvetie V pokračovaní mýtu vymôže si od Persefony aj svoju urvanú manželku Eurydike, ktorú však pre svoju zvedavosť zasa stratí... Orfeus odchádza, sostupuje do podsvetia živý a živý sa aj navráti. Mohol by to byť akýsi náznak smrti Orfea, ktorá nastala buď tým, že ho zúrivé ženy (menady) roztrhaly, alebo Zeus ho usmrtil bleskom. Predsa sa mu však dostáva božskej úcty. Nie je možné pochybovať o tom, že je jeho mýtus pôvodne obrazom vegetácie, ktorá hynie a kriesi sa k novému životu. 50 Tu. sa neideme obšírnejšie zmieňovať o náboženskej sekte orfikov v Trákii. Pytagorejci a platonski filozofovia zapodievali sa s ich náukou o vzniku sveta a ľudí. 51 Huby hovorí: „ĽOrphisme est tout à la fois une philosophie et une religion.“ 52

46. I. Blötzer, Das heidnische Mysterienwesen zur Zeit der Ent stehung des Christentums. Stimmen aus Maria Laach, 1906. Str. 390 sq.

47. Grandmaison, c. d., str. 515 sqq. - H u b y, c. d., str. 331. sqq. - Leipoldt, c. d., str. 24 sqq. - Buchberger, Lex. f. Th. u. K. VII., 785 sqq. (J. Sauer). - Dict. Apol. dela Foi Cath. III., 975-7, 980, 1002, 1008. Tu sa objasňujú najmä vzťahy ku kresťanstvu a k teologii sv. Pavla.

48. Schütz, Summarium, str. 9. - Pozri aj Dict. Apologétique, III., 975.

49. Leipoldt, c. d., str. 25.

Mystériá majú teda svoj základ a pôvod čiastočne v geofyzických zjavoch každoročného „zomierania“ a „ožívania“ prírody, čiastočne v analogických úkazoch oblohy nebeskej, kde vychádzanie a zapádanie slnka, mesiaca a jednotlivých hviezdnych obrazov vysvetľovali mytologicky ako zomieranie a vzkriesenie niektorého božstva.

Antické mystériá vekove ďaleko predchádzajú kresťanstvo, poniektoré sviatky časove sa shodujú, alebo sa aspoň zdajú shodovať s kresťanskými sviatkami, preto mnohí sa domnievali, ba tvrdili, že viera v smrť a vzkriesenie Kristovo je svojím pôvodom dedičstvom antických mystérií a prastarého podania kultového.

Pri všeíkej podobnosti kresťanských a pohanských ideí o týchto veciach treba si dobre povšimnúť veľkých, podstatných rozdielov medzi týmto dvojakým myšlienkovým svetom. Aby sme však boli kritickí, načim si všimnúť aj srovnalostí a niekedy zdanlivých shôd.

50. J. Sauer v Buchbergerovom Lex. f. Th. u. K., c. m., ďalej Leipoldt, c. d., str. 26.

51. Schütz, c. d., str. 9.

52. C. d., str. 331.

Tak spomína Leipoldt hľadanie Kristovho tela Máriou z Magdaly a hľadanie tela Osirisovho bohyňou Isis. Takáto podobnosť je nápadná najmä v prípade Bel-Marduka, ako sme ju naznačili. Dobre však hovorí spomenutý autor 53, že tu srovnávanie jednotlivých bodov zpráv nepomáha. Veď pri porovnaní rozsiahlejších textov o podobnom predmete vždy sa budú ukazovať akési srovnalosti. Niekedy môže byť podobnosť až nápadná. To však nijako nemusí poukazovať na spoločný, ba totožný pôvod zprávy. V prípade porovnania udalostí okolo Ježiša a Bel-Marduka je iste veľa podobných čŕt. Súdny proces v starom veku sa však odohrával približne za tých istých podmienok a zvyklostí, povedali by sme právneho poriadku (bičovanie po odsúdení atď.).

Vo všetkých nami uvedených prípadoch, kde išlo o božstvá zomierajúce a ožívajúce, našli sme úzky súvis so zákonmi geofyzickými, astronomickými a najmä vegetačnými. Osud prírody, najmä vegetácie, ukazuje zrejmú paralelu s osudom božstiev v jednotlivých mýtoch. Mytické božstvá, ktoré zomierajú a ožívajú, sú božstvá prírodné, vegetačné. O Ježišovi to však nijako nemôžeme tvrdiť. Jeho soteriologický charakter nesie sa celkom iným smerom, on je Bohom-Spasiteľom v smysle celkom inom, než prírodní bohovia, či už Tammuz, Osiris, Adonis, alebo Attis, Dionysos a Orfeus.

U Lukáša nájdeme zmienku o zelenej a suchej ratolesti 54: „Lebo keď toto robia so zeleným stromom, čo sa stane so suchým?“ Bolo by treba veľa fantázie, aby sme chceli v týchto slovách vidieť nasilu odkaz na babylonské žalmy tammuzovské. Podobne sa má vec aj s iným miestom, ktoré obsahuje tiež obraz z vegetačnej prírody. U Jána čítame 55: „Ak zrno obilné nepadne do zeme a neumre, ono samo ostane, ale keď umre, donáša mnoho úžitku.“ Tieto slová nijako nemôžu dokazovať, že Ježiš bol pôvodne stotožňovaný s prírodnými silami, alebo že znamenal silu prírody.

53. C. d., str. 51 sq.

54. 23, 31.

Nesporná viazanosť k prírode, ktorú vidíme v osude mýtických božstiev, zjavuje sa vo forme mimoriadne zdôraznenej práve v okolnosti, že tu bohovia sa objavujú vždy v úzkom pomere s niektorou bohyňou, či už milenkou, či matkou: Dvojice Tammuz-Ištar, Osiris —Isis, Adonis-Astarte, Attis —Kybele, Dionysos-Zagreus a nymfy, Orfeus a Eurydike jasne naznačujú tento pomer. Z dvojice boha a bohyne niekedy hrá v mytologii väčšiu úlohu boh, inokedy bohyňa. V Novom zákone o nejakej „bohyni“ pri Ježišovi nemôže byť ani reči. Evanjeliá spomínajú ženy okolo Ježiša, avšak pomer jeho k týmto ženám je podstatne iný, než pomer mýtických bohov k bohyniam. Mária z Magdaly hľadá telo Ježišovo (ako Isis Osirisovo), avšak kým Isis je bohyňa a milenka Osirisa, zatiaľ Mária z Magdaly nevystupuje v evanjeliách ako postava väčšieho významu. Potom u Ježiša sa vylučuje každá erotika, ba aj najmenší tieň, ktorý by mohol vrhať na Ježišovu postavu čosi erotického. Ani ostatným ženám sa nepripisuje v evanjeliách toho významu, akého maly mytické bohyne popri svojich bohoch. Matka Božia, Panna Mária, sama nie je mimoriadne často spomínaná v historických knihách Nového zákona a hoci sa s mariánskym kultom stretáme veľmi skoro (najstaršie svedectvá predefezských cirkevných Otcov, Ignác z Antiochie, Aristides, Justín, Irenej atď.) 56, predsa Matka Božia bola v predstave pracirkvi čosi celkom iné, než príbuzná bohýň mytických. 57

55. 12, 24 sq.

56. L. Kösters, Mária, die Mutter Jesu. Buchberger, Lex. f. Th. u. K. VI. 886-899. Ďalšími svedectvami mariánskeho kultu pri začiatkoch kresťanstva sú aj apokryfné spisy, ďalej monumentálne dôkazy z katakômb, kde sa Panna Mária najprv zjavuje v rámci biblickej scény, neskoršie, od 3. a 4. st., už aj sama alebo s dieťaťom.

Po stránke morálnej je medzi mýtami a Novým zákonom nesmierna vzdialenosť, ktorú môžeme označiť vzdialenosťou dvoch celkom odlišných svetov. Tam vraždy a násilnosti, tu kresťanské odpúšťanie aj nepriateľom, tam bezuzdná sexuálnosť, tu panenská čistota alebo pokánie za hriechy telesnosti, tam často oplzlý kult, tu „čistá obeta“. Už to vylučuje každý synkretizmus so strany kresťanstva.

A ešte niečo. Mystériá podávajú zomieranie a vzkriesenie božstiev, prírody, symbolicky, kresťanstvo verí od svojich počiatkov v skutočnú smrť a reálne zmŕtvychvstanie historickej osoby: Ježiša Nazaretského. Mytologické božstvo zomiera, lebo to tak prináša jeho osud, Kristus obetuje sa dobrovoľne za hriechy ľudstva vo svojej vykupiteľskej smrti.

Mystériá zomierajúcich a ožívajúcich bohov sú mýty a nie história. Chýba im historický podklad, sú prvkami bájeslovnými. Evanjeliá sú však historické a, ako sme videli, historicky spoľahlivé knihy Nového zákona, ktoré hovoria o smrti a zmŕtvychvstaní Ježišovom ako o absolútne pevnej historickej skutočnosti, nenechávajú ani miestočka myšlienke, žeby tu mohlo ísť o poéziu alebo mýtus. Pravdu má Felder 58, keď hovorí o zástupcoch synkreticko-mytologickej teórie: „Lauter Männer, die stark an der »Mythologitis« leiden, an jener bekannten Kinderkrankheit der noch jugendlichen vergleichenden Religionsgeschichte.“ A ďalej poznamenáva: „Die Auferstehung Jesu und die orientalischen »Auferstehungs«-Mythen vertragen sich zusammen wie Feuer und Wasser.“ 59

Smrť a zmŕtvychvstanie Kristovo by sa mohlo iba vtedy mytologicky vysvetľovať, keby Kristus nebol býval sám historickou osobou - podľa náuky Drewsa -, ale iba postavou mytickou. 60

57. Leipold, c. d., str. 63.

58. Jesus Chr., II., 421.

59. Felder, c. d., str. 422.

Hoci sa teda v nepodstatných jednotlivostiach prejavujú akési shody medzi mytologiou a kresťanským podaním, načim povedať, že dejiny smrti a zmŕtvychvstania Ježiša Krista celkove sú podstatne čosi celkom iné, ako mytické rozprávky o Osirisovi, Attisovi a Adonisovi. Pri porovnaní sme videli tieto podstatné rozdiely: duchovnosť kresťanstva proti hrubému materializmu mýtov a pripútanie k prírode. Kresťanský kult znesie iba čisté, vznešené; pohanský je pretkávaný často prvkami odpudzujúcej nemravnosti. Kým teda v kresťanstve viera je pevnou bázou, základňou mravnosti, v pohanstve sa viera a mravnosť rozchádzajú.

Preskúmali sme popri starších teóriách najmä modernú kritiku zmŕtvychvstania Kristovho a prichádzame k záveru, že sa táto kritika opiera o svojvoľnú sústavu, konštrukciu dejín, ktorá je podmienená jej predpojatým svetonázorom. Kto nenávidí svetlo, nejde na svetlo. 61 Nepredpojatý kritik dejín vyzná s apoštolmi a učeníkmi: „Vstal Pán opravdu...“ 62

60. O. Graber, Im Kampfe um Christus. Graz, 1927. Str. 24, 29, 30 sq, 33, 81, 222. Na stranách 156 sq. a 212 - 225 vyvracia názor a tvrdenie, žeby zprávy evanjelií boly určované astrálnou mytologiou. — Straubinger, c. d., str. 76 sqq.

61. Ján 3, 20.

62. Luk. 24, 34.

Časť piata.

Kristovo zmŕtvychvstanie v patristickej literatúre, v náuke sv. Tomáša Akvínskeho a v náuke učiteľského úradu cirkvi.



1. Kristovo zmŕtvychvstanie v patristickej literatúre.

Na prvom mieste uvádzame vzácne slová s v. Klementa, biskupa rímskeho (92-101), ktorý podľa svedectva sv. Ireneja 1 bol tretím nástupcom sv. Petra apoštola. Podľa Tertuliána 2 bol vraj ordinovaný Kniežaťom apoštolov samým a stal sa bezprostredným jeho nástupcom. Zpráva klementínska je však staršia a spoľahlivejšia. 3 V staroveku kresťanskom uvádzalo sa veľa spisov, ktoré mal napísať sv. Klement. Pravý je z nich prvý list Korintským. Z toho uvádzam sopár slov: „Rozjímajme, milí, ako nám Pán budúce vzkriesenie ustavične stavia pred oči, ktorého (vzkriesenia) prvotinami učinil Krista Ježiša, vzkriesiac ho z mŕtvych. Všimnime si, milí, vzkriesenia, ktoré bude svojho času. Deň a noc nám ukážu vzkriesenie: noc uľahne, vstane deň....“ 4

Z apoštolských Otcov prehovoril o našom probléme aj sv. Ignác z Antiochie (zomr. 107) a to v liste Magnézanom: „Želám si, aby ste boli opatrní a aby ste neupadli do osídel márnej náuky, ale aby ste mali plnú istotu o narodení, umučení a vzkriesení, ktoré sa stalo v čase prefektúry Pontského Piláta, čo učinil opravdive a nepochybne Ježiš Kristus, naša nádej, od ktorej nech vás nik neodvráli.“ 5 Podľa historických svedectiev, sv. Ignác bol žiakom sv. Jána apoštola a tretím biskupom antiochénskym. Umrel mučeníckou smrťou. Svoje listy napísal na ceste do Ríma (štyri v Smyrne a tri v Troade). List, ktorého zlomok uvádzame, napísal v Smyrne ako poďakovanie za pozdrav na poslednej ceste a ako posilnenie vo viere. 6

1. Adv. haer. III., 3.

2. De praescr. haer., c. 32.

3. J. Samsour, Základy patrologie. Brno, 1908. Str. 17.

4. Ep. ad Cor. I. 24, 1. - Rouetde Journel, c. d., 13.

5. Ep. ad Magnesios, 11. - RJ. 47.

Pekne píše aj v liste k Trallanom (v Lýdii): „Zatvrďte teda svoje uši, keď vám ktosi hovorí bez Ježiša Krista, ktorý z Dávida, ktorý z Márie, ktorý sa opravdu narodil, jedol a pil, opravdu trpel prenasledovanie pod Pontským Pilátom, opravdu bol ukrižovaný a zomrel pred očami nebeských, pozemských a podzemských, ktorý aj opravdu vstal z mŕtvych, vzkriesiac ho jeho Otec.“ 7

Napokon v liste ku Smyrňanom bojuje proti bludárskym názorom: „Všetko toto pretrpel za nás, aby sme dosiahli spásy, aj opravdive trpel, ako aj opravdu vzkriesil seba samého, nie ako poniektorí neveriaci hovoria, že trpel iba podľa zdania...“ 8

Z apologetov 2. storočia načim spomenúť predovšetkým veľkého polyhistora a riaditeľa katechetickej školy v Alexandrii, Origenesa (185-6-254-5). Tento veľduch kresťanského staroveku obrátil sa proti nebezpečnému nepriateľovi kresťanstva, spomenutému už Celsusovi, vo svojom diele „Contra Celsum“. Tu píše medzi iným: „Ovocie Kristovo a jeho učeníkov nie je klamstvo ale spása duší; ktože povie, že klamstvom sa dosiahne, aby sa polepšoval život a zloba sa so dňa na deň zmenšovala?“ 9

Priamo klasické sú jeho slová a obdivuhodná jadrnosť, ktorou vyvracia mienku Celsovu o „víziách“ učeníkov Kristových: „Celsus... vult quosdam somniare vigilantes et inani opinione delusos sibi animo exhibere, quae desiderent. Hoc quidem per somnium fieri nemo absurde crediderit; idem vero vigilantibus accidere, id non fit verisimile, nisi sint extra se et mente capti, aut atra bile laborent.“ 10

6. Samsour, c. d., str. 21.

7. Ep. ad Trallianos, 9, 1. RJ. 51.

8. Ep. ad Smyrnaeos, 2. - RJ. 63.

9. Contra Celsum, 2, 50. - RJ. 522.

Veľký cirkevný historik, ktorého mienka je vzácna už pre jeho historický postoj a pre jeho veľkú učenosť, Eusebius, biskup cezarejský (265-340), dostal právom meno „kresťanského Herodota“. Jeho Historia ecclésiastica je prvým sústavným dielom cirkevne-historickým. Vzácne je však aj iné jeho dielo pod názvom „Demonstratio evangelica“, ktoré pochádza približne z r. 315-320 11 a je pokračovaním jeho diela „Praeparatio evangelica“. V diele dokazuje, že Starý zákon mal charakter iba predobrazný a že v Ježišovi sa vyplnily proroctvá, 12

Eusebius potvrdzuje z charakteru apoštolov a z pudu sebazachovania, že Kristova smrť nastala skutočne, svedkami čoho boli apoštolovia. „Teda oni nevideli smrť svojho Majstra a že akou smrťou zomrel? Prečo teda po jeho najhanebnejšom zavraždení o ňom, keď bol mŕtvy, prednášali svoju teologiu a vyčkali tú istú smrť? Ktože by si kedy vyvolil za hocijakú takú náuku zjavný trest smrti.“ 13 Eusebius teda naznačuje, že apoštolovia vedeli, prečo zomierajú.

Sv. Ján Zlatoústy (344 - 407), ktorý „takmer vo všetkom podáva náuku dnešnej cirkvi“, 14 dotýka sa nášho predmetu medzi iným aj v Homíliách ku Skutkom apoštolským, a to V úvode k nim. Dielo vzniklo v r. 388. 15 „Keby Kristus bol zomrel a nebol by vstal z mŕtvych, ako by bolo možné, že tí, ktorí, kým bol živý, pre hroziace nebezpečie zutekali, už po jeho smrti zaňho tisícim nebezpečiam sa vystavujú? Aj ostatní síce všetci zutekali, Peter však aj prísahou ho trikrát zaprel; a kto ho trikrát prísahou zaprel a bol preniknutý bázňou pred biednou slúžkou, po jeho (Kristovej) smrti, chtiac nám skutkami samými dosvedčiť, že vzkrieseného videl, natoľko sa razom zmenil, že sa nestaral o celý ľud (o židov)“ 16 - totiž nebál sa nikoho.

10. Ibid., 2, 60. - RJ. 523.

11. RJ., c. d., str. 236.

12. Samsour, c. d., str. 109 sq.

13. Demonstr. evang. 3, 5. - RJ. 665.

14. Samsour, c. d., str. 141.

15. RJ., c. d., str. 438.

Sv. Augustín (354 - 430), biskup hiponský, veľduch nielen kresťanského staroveku, ale celých dejín, zmieňuje sa o zmŕtvychvstaní Krista v diele „Enarrationes in Psalmos“, ktoré boly písané od roku 391, avšak v neurčitých intervaloch časových. 17

Veľký cirkevný Otec tu hovorí: „Za zemetrasenia vstal Pán; také zázraky sa staly okolo hrobu, že aj vojaci, ktorí boli strážcami, stali sa svedkami, ak len by ho chceli opravdu zvestovať; avšak tá lakomosť, ktorá zviedla učeníka-sprievodcu Ježišovho (Judáša), zachvátila aj vojaka, strážcu hrobu. Dáme vám, hovoria, peniaze a »povedzte, že jeho učeníci prišli v noci a ukradli ho«. 18 Opravdu »vyčerpávajú sa samým myslením na to«. 19 Čo je to, čo si povedala, nešťastná chytráckosť? ... Uvádzaš spiacich svedkov: iste ty sama si zaspala, ktorá skúmajúc tak veľké veci, si zlyhala. Keď spali, čože mohli vidieť? Keď nič nevideli, akýmiže sú svedkami?“

Nech nám postačia tieto úryvky z bohatého poľa cirkevných Otcov. V nich najvzácnejší vyslovujú úplnú shodu s vierou pracirkvi. Čo verili a vedeli Peter, Jakub, Ján a Pavol, to verili, o tom boli presvedčení aj Klement, Ignác, Origines, Eusebius, Chrysostom a veľký doktor Augustín. Prijali veľkonočnú zvesť od apoštolov a ich nástupcov, biskupov, a utvorila sa v nich veľkonočná viera práve tak, ako v očitých svedkoch života Ježišovho.

16. In principium Actorum hom. 4, n. 8. - RJ. 1156.

17. Pozri Rouetde Journel, c. d, str. 518 (poznámka 1.).

18. Mt. 28, 13.

19. Žalm 63, 7. Vulgata má: „defecerunt scrutantes scrutationes“. - RJ. 1471. (Má cit. Ps 63,9.)

2. Zmŕtvychvstanie Kristovo v teologii sv. Tomáša

Akvínskeho.

Tu sa hodláme zapodievať iba tou tomášovskou problematikou zmŕtvychvstania, ktorá je rozvinutá v jeho hlavnom diele: Suma Theologica (Pars III., qu. LIII-LVI. incl.) .1 Autoritu Anjelského doktora (ca. 1226 - 7. marca 1274) naznačuje CIC. can. 1366, keď káže, aby filozofia (racionálna) a teologia opieraly sa o jeho náuku (ad Angelici Doctoris rationem, doctrinam et principia). Na tom istom mieste kódexu predpisuje sa profesorom, aby sa náuky sv. Tomáša „sväte pridržiavali“. 2 Pravda, to nijako neznamená neomylnosť sv. Tomáša Akvínskeho, keďže niektorých jeho téz sa dnes teologovia nepridržiavajú. Ide o celkové poňatie problémov, ktoré je cirkevnému smyslu najbližšie, hoci v podrobnostiach môže byť rôznosť názorov.

Keďže už smrť Kristova dokonala dielo vykúpenia, sv. Tomáš skúma predovšetkým otázku, či zmŕtvychvstanie Kristovo bolo potrebné. 3 Prichádza k záveru, že vzkriesenie Kristovo bolo potrebné, aby sa tak ukázala spravodlivosť božia, aby bola posilnená naša viera a upevnená naša nádej, aby sme sa podľa tohto veľkého skutku božieho spravovali v živote a napokon aby zmŕtvychvstanie Kristovo bolo slávnostným dovŕšením diela spásy ľudskej. 4

1. S. Thomae Aquinatis Summa Theologica. Taurini, 1932. Tomus IV., pag. 741-764.

2. „Ratio“ tu znamená metódu, ktorá má byť scholastická, „doctrina“ sú tézy tomášovské a napokon „principia“ tu označujú základné vety sv. Tomáša. - Pozri Vermeersch-Creusen, Epitome Iuris Canonici. Mechliniae-Romae, 1922. Sv. II., str. 378.

3. III., qu. 53, a. 1.

Ďalej sa zapodieva sv. Tomáš otázkou „tretieho dňa“ a vhodnosť tohto termínu vzkriesenia dokazuje najmä tým, že tak sa splnily proroctvá a viera veriacich mala tak v zmŕtvychvstaní Kristovom dokonalé posilnenie. 5 Noc a deň vysvetľuje alegorický podľa slov Písma: „Fuistis aliquando tenebrae, nunc autem lux in Domino.“ Markov výraz „keď slnko už vyšlo“ podľa Tomáša netreba vysvetľovať tak, akoby sa slnko už bolo zjavilo nad povrchom zemským. Ono sa iba približovalo.

Kristovo zmŕtvychvstanie menuje sv. Tomáš dokonalým, lebo Kristus vstal z mŕtvych zo všetkých prvý, keďže on už nevstane z mŕtvych znova, ako ostatní ľudia. Matúš medzi inými zázrakmi, ktoré sprevádzaly umučenie a smrť Pána, spomína, že „hroby sa otvorily a mnohé telá svätých, ktorí boli zosnulí, vstaly a vyšlí z hrobov po jeho vzkriesení, prišli do svätého mesta a zjavili sa mnohým“. 6 Toto vzkriesenie bolo nedokonalé v tom smysle, že vzkriesených očakávala zase smrť (ako napr. aj Lazára, Kristom vzkrieseného, pozri vyššie!), Kristus však vstal z mŕtvych dokonale preto, lebo už nikdy nepodlieha zákonu smrti. Preto hovorí sv. Pavol: „Lebo vieme, že Kristus, ako z mŕtvych vstal, už neumiera, smrť nikdy nebude panovať nad ním.“ 7

Hovoríme o „zmŕtvychvstaní“, inokedy zase o „vzkriesení“. Poukázali sme už na mienku sv. Tomáša v tejto veci. Kristus podľa sily svojho božstva, bol príčinou vlastného zmŕtvychvstania, jeho pôvodcom, princípom; podľa človečenstva však (hypostatická unia dvoch prirodzeností v Kristovi: božskej a ľudskej) vzkriesený bol Bohom a nie z vlastnej sily. 8

4. „Necessarium fuit Christum ex mortuis resurgere, non modo ad divinae iustitiae commendationem, ad fidei nostrae instructionem et spei erectionem, verum etiam ad vitae fidelium informationem et salutis nostrae consummationem.“ (Conclusio III., qu. 53, a. 1.)

5. „Cum Christi resurrectio necessaria fuerit ad fidei nostrae tam de ipsius divinitate, quam de humanitate instructionem, conveniens fuit, ut tertia die a mortuis resurgeret.“ (Concl. art. 2.)

6. Mt. 27, 52 sq.

7. Rim. 6, 9.

V 54. otázke 9 zapodieva sa Anjelský doktor problémom vlastností, kvalít vzkrieseného, osláveného tela Kristovho. Z toho, že Kristovo zmŕtvychvstanie bolo opravdivé, skutočné, reálne, usudzuje logicky správne, že telo Kristovo po zmŕtvychvstaní bolo opravdivé, skutočné, reálne telo, ktoré malo tú istú prirodzenosť, ako predtým, teda pred smrťou Ježišovou. 10

Ako zo skutočnosti zmŕtvychvstania nasleduje, že Kristus po svojom oslávení mal opravdivé, skutočné telo, tak z dokonalosti tohto zmŕtvychvstania (v smysle vyššie naznačenom: viac už nikdy nezomiera), toto telo bolo zároveň všestranne dokonalé, oslávené, slávne (gloriosum et integrum). 11 Prirodzenosť sa nezmenila, telo však nadobudlo iných kvalít, inej „slávy“. Toto telo teda malo podľa prirodzenosti mäso, kosti a krv a všetko ostatné, čo k prirodzenosti tela ľudského patrí. Tvrdiť, že Kristovo oslávené telo nemalo mäsa a kostí, je blud eutychiánsky (Eutychius, biskup carihradský, nar. 378).

Príčinu „oslávenia“ vzkrieseného tela Ježišovho vidí sv. Tomáš v pokore, poníženosti Kristovej až po smrť, a to smrť kríža. Bolo to najväčšie uponíženie, ktoré žiadalo najväčšie povýšenie. Potom zmŕtvychvstanie Kristovo je príčinou a vzorom nášho vzkriesenia (causa et exemplar), preto bolo potrebné, aby vstal z mŕtvych v tele oslávenom. 12



8. „Christus secundum virtutem suae divinitatis causa fuit suae resurrectionis; secundum humanitatem vero fuit a Deo et non propria virtute resuscitatus.“ (III., qu. 53, a. 4.)

9. O. c., str. 746-752.

10. „Cum vera fuerit Christi resurrectio, corpus Christi post resurrectionem fuit verum corpus, eiusdem naturae, cuius fuerat prius.“ (Concl. qu. 54, a. 1.)

11. „Cum Christi resurrectio perfecta fuerit, corpus Christi in resurrectione omni ex parte gloriosum fuit et integrum.“ (Concl. qu. 54, a. 2.)

Kristus po zmŕtvychvstaní zjavoval sa v tele, na ktorom boly viditeľné jazvy jeho mučenia: prebodnuté ruky a nohy a rana v boku, ktoré ukázal neveriacemu Tomášovi a ktorý mohol „vložiť do nich svoju ruku“. Podľa sv. Tomáša malo to dve príčiny, lebo však tieto jazvy by inak mohly naznačovať akúsi nedokonalosť, ktorú u osláveného Krista načim vonkoncom vylúčiť. Jedna príčina toho, že Kristus vstal z mŕtvych na tele s jazvami, je vôľa ukázať svoju slávu, svoj triumf. Podľa sv. Augustína blízka je domnienka, že po všeobecnom vzkriesení mŕtvych azda aj na telách mučeníkov uvidíme jazvy a miesta rán, ktoré budú iba zveľaďovať ich slávu, lebo tieto rany utrpeli za Krista a jeho pravdu, ako aj pre hrdinu vojaka jeho rana nie je hanbou, ale slávou ...

Druhá príčina zmŕtvychvstania v tele s jazvami je posilnenie slabých, pochybovačov, skeptikov. 13 Veď v prvých hodinách apoštolovia sami pochybovali a boli v zmätku. Boly teda potrebné rukoľapné dôkazy veľkonočných udalostí.

V ďalšom (qu. 55) objasňuje Anjelský doktor veľmi zaujímavé problémy, otázky, povedali by sme, okolnosti zmŕtvychvstania Kristovho. 14 Tu odpovie na otázky, prečo sa Kristus nezjavoval celému ľudu? prečo nemáme ľudského svedka okamihov zmŕtvychvstania? prečo sa Kristus po svojom zmŕtvychvstaní nezdržal dlhšie a usiavične medzi svojimi? ako si vysvetliť, že Krista v jeho oslávenom tele, keď bolo skutočné telo tej istej prirodzenosti, ako predtým, poniektorí nepoznávali ihneď ? či Krisius dokázal postačujúcimi znakmi, že vstal z mŕtvych?

12. „Cum Christus per humilitatem passionis resurrectionem meruerit, ipsiusque resurrectio nostrae resurrectionis causa et exemplar fuerit, corpus Christi gloriosum resurgere debuit.“ (Concl. qu. 54, a. 3.)

13. „Decuit animam Christi in resurrectione corpus cum cicatricibus resumere, ut victoriae suae triumphum circumferret, et dubios in fide firmaret.“ (Concl. qu. 54, a. 4)

14. O. c., str. 752-761.

Kristus sa zjavoval nie celému ľudu, ale iba svedkom predurčeným, ako veci veľkej dôležitosti, ktorých poznanie prekročuje obyčajnú poznávaciu schopnosť ľudí, dávajú sa na známosť všetkým od predstavených, ľudí vynikajúcih, vyberaných. Veľkému davu sa zasa dáva možnosť poznania tým, že tieto pravdy prijíma vierou. 15 Táto tomášovská myšlienka je potvrdená už voľbou apoštola Mateja na miesto zradného Judáša: Peter a shromaždení hľadali učeníka, ktorý bol svedkom zmŕtvychvstania Kristovho. Takého pokladali za súceho pre úrad apoštolský, teda pre úrad jedného z najvyšších predstavených cirkvi.

Prečo nevideli učeníci, apoštolovia samo zmŕtvychvstanie Kristovo? Zdá sa, že by tak boli bývali dokonalí svedkovia očití („certissimum est testimonium de visu“). Podľa Sk. ap. 1, 9 „pred ich očami vyzdvihol sa“. Keďže teda apoštolovia boli očití svedkovia nanebevstúpenia, bolo by vhodné bývalo, aby boli očitými svedkami aj samého zmŕtvychvstania, — pokračuje sv. Tomáš.

Príčinu vidí sv. Tomáš v tom, že Kristus sa nevrátil z hrobu k životu obyčajne známemu, ale k životu nesmrteľnému „et Deo conformem“ podľa sv. Pavla: „Kým že žije, žije Bohu.“ 16 Bolo preto vhodné, aby svedkovia a prví zvestovatelia začiatkov tohto osláveného života boli anjeli a nie ľudia. 17

Apoštolovia mali nesmiernu radosť, keď mohli vidieť Pána. 18 Prečo sa im teda Ježiš iba tu i tam zjavoval a prečo nezotrval s nimi v stálom spoločenstve, rozhovore, v poučovaniach? Sv. Tomáš vidí príčinu vo väčšej dokazovacej sile vzkriesenia v zriedkavejšom zjavovaní, lebo trvalé spolužitie mohlo vraj viesť k domnienke, že Kristus sa navrátil iba k životu smrteľnému. 19

15. „Cum ea, quae communem hominum cognitionem excedunt, mediantibus superioribus ad inferiores perveniant, gloriosa Christi resurrectio non omni populo manifestari debuit, sed quibusdam testibus a Deo praeordinatis, per quos manifestata ab aliis crederetur.“ (Concl. qu. 55, a 1.)

16. Rim. 6, 10.

17. „Cum Christus resurgens ad vitam communiter hominibus notam minime redierit, non debuit eius resurrectio immediate ab hominibus videri, sed eis ab angelis nuntiari.“ (Concl. qu. 55, a. 2.)

Je veľmi zaujímavé, čo hovorí sv. Tomáš o zjaveniach, chrisitofaniách galilejských. Uvádza Chrysostoma, 20 vysvetľujúceho slová sv. Matúša: „Keď zase vstanem, predídem vás do Galilejska“ (26, 32). Kristus nezavedie svojich do odľahlého kraja, ale do ich vlasti, kde im je všetko známe a tu sa im zjavuje, aby ich čo najviac presvedčil o zázračných udalostiach veľkonočných. Podľa Tomáša aj preto im káže odísť do Galilejska, aby sa nebáli Židov v Jeruzaleme samom. Osvojuje si však mienku sv. Ambóza, ktorý hovorí, 21 že Pán síce rozkázal apoštolom, aby ho očakávali v Galilejsku, ale prestrašeným a v miestnosti (conclave) uzavretým sa predsa zjavuje — teda v Jeruzaleme -, aby ich posilnil. „Nebolo to prekročenie (nedodržanie) sľubu, ale skôr jeho urýchlené, dobrotivé vyplnenie.“ Po jeruzalemskom zjavení mohli sa apoštolovia na duchu posilnení odobrať do svojej vlasti, do rodného Galilejska. Sv. Tomáš sa nebráni ani mienke, že menšia skupina očakávala Pána v uzavretej miestnosti, iná, väčšia skupina však „na vrchu“. 22 Hovorí však, že pravdivejším

18. Ján 20, 20.

19. „Non debuit Christus, postquam surrexit a mortuis, diu cum discipulis suis conversari, ne ad vitam rediisse mortalem putaretur, sed aliquanto tempore, ut se vere resurrexisse ostenderet.“ (Concl. qu. 55, a. 3.)

20. Homil. 83 in Matth.

21. Super Luc. in fin. comment.

22. „Vel nihil obstat, si dicamus pauciores intra conclave, et complures in monte fuisse. Ut enim Eusebius dicit, duo Evangelistae, scilicet Lucas et Joannes, solis undecim hunc scribunt apparuisse in Jerusalem, caeteri vero duo in Galileam properare non solis undecim, sed universis discipulis et fratribus dixerunt angelum el Salvatorem iussisse ...“

(pravdepodobnejším) riešením (verior solutio) je, že Kristus zjavil sa najprv raz alebo dva razy v Jeruzaleme skrytým apoštolom, aby ich potešil. V Galilejsku sa im aj iným už zjavoval „cum multa potestate“, teda nie potajomky.

Hovoriac o tom, v akom tele, či skôr v podobe, bolo vhodnejšie Kristovi zjavovať sa svojim, tvrdí sv. Tomáš, že Kristus tým, ktorí boli ku viere pripravení, disponovaní, vhodnejšie sa zjavoval vo vlastnej podobe (in propria effigie); ostatným však, menej pripraveným pre vieru, podľa stupňa ich dispozície v podobe pozmenenej. 23

Sv. Tomáš rozlišuje medzi „evidentia argumenia“ a „evidentia signa“, ktorými Kristus dokázal apoštolom a učeníkom skutočnosť svojho zmŕtvychvstania. O prvých hovorí, že takých sa apoštolom nedostalo, keďže Kristus sa uspokojil svedectvom Písma svätého, dostalo sa im však sopár očividomých, evidentných znakov, znamení, ktorými Kristus jasne dokázal, že opustil hrob a vstal z mŕtvych. 24

Napokon hovorí sv. Tomáš o týchto znakoch, ako o svedectvách postačujúcich. 25

V 56. otázke rieši sv. Tomáš problém, či zmŕtvychvstanie Kristovo je príčinou budúceho vzkriesenia tela, ba aj duší.

Vychádzajúc z vety: „to, čo je prvé v hociktorom rode, je príčinou všetkého, čo po ňom nasleduje“ (illud quod est primum in quolibet genere, est causa omnium, quae sunt post),

23. „Debuit Christus ad credendum dispositis in propria post resurrectionem apparate effigie, caeteris autem minus dispositis effigiem mutare pro varia illorum dispositione.“ (Concl. qu. 55, a. 4

24. „Christus non probavit resurrectionem suam per evidentia discipulis argumenta, sed Sacrae Scripturae testimonio contentus fuit: probavit autem secundum quaedam evidentia signa, se vere a mortuis resurrexisse.“ (Concl. qu. 55, a 5.)

25. „Christus resurrectionem suam testimoniis signisque in suo genere sufficientibus ostendit.“ (Concl. qu. 55, a. 6.)

vidí v zmŕtvychvstaní Kristovom príčinu nášho vzkriesenia podľa slov apoštola: „Ale Kristus vstal z mŕtvych, ako prvotina zosnulých. A to, keďže skrze človeka smrť, skrze človeka i vzkriesenie z mŕtvych“ (1. Kor. 15, 20 sq). Podľa prirodzeného poriadku však príčina pôsobí najsamprv v tom, čo jej je bližšie (ako oheň najprv zohreje vzduch, ktorý je okolo neho a potom vzduch ďalej rozplynulý). Tak aj Boh najprv objasní, vyzdvihne, povznesie podstaty jemu bližšie a nimi podstaty vzdialenejšie - ako hovorí Dionýzius: „A preto Slovo Božie najprv dalo nesmrteľný život telu, s ktorým bolo prirodzene spojené (sibi naturaliter unito), a ním pôsobí vzkriesenie vo všetkých ostatných.“ 26 Keď teda Kristus vstal ako prvotina zosnulých, samo jeho vzkriesenie sa stalo príčinou vzkriesenia všetkých nás. 27

Nasleduje otázka, či zmŕtvychvstanie Kristovo je zároveň aj príčinou vzkriesenia duší. Ťažkosť je v tom, že „corpus non agit in spiritum“. Keďže však zmŕtvychvstanie Kristovo týka sa jeho tela, ktoré „padlo“ smrťou, ako je jeho zmŕtvychvstanie príčinou vzkriesenia duší? Túto ťažkosť vyriešia slová apoštola, na ktorej sa aj sv. Tomáš odvoláva: „Z mŕtvych vstal pre naše ospravodlivenie“ (Rim. 4, 25), teda pre „vzkriesenie duší“, keďže ospravodlivenie sa vzťahuje na dušu. „Keďže zmŕtvychvstanie Kristovo pôsobí v sile božstva, je účinná a vzorná príčina (causa effctiva et exemplaris) nielen vzkriesenia tiel, ale aj duší.“ 28

Sv. Tomáš Akvínsky vo svojom diele „Summa Theologica“ rozvinul plnosť svojich didaktických a metodických vedomostí a pri znamenitej prehľadnosti otázok začiera ozaj do hlbín teologického a filozofického myslenia.

26. Caelest. hierarch., c. 13.

27. „Cum Christus resurrexerit primitiae omnium dormientium, ipsa eius resurrectio causa est nostrae resurrectionis.“ (Concl. qu. 56, a. 1.)

28. „Cum resurrectio Christi in virtute divinitatis agat, non modo resurrectionis corporum, sed etiam animarum causa effectiva et exemplaris est.“ (Concl. qu. 56, a 2.)

3. Kristovo zmŕtvychvstanie v náuke učiteľského úradu cirkvi.

Mali sme už príležitosť miestami zmieniť sa o definíciach učiteľského úradu cirkvi v učení o zmŕtvychvstaní Kristovom. Ani tu nehodláme podať úplný, podrobností si všímajúci obraz cirkevnej náuky o základnej dogme kresťanstva. Chceme si skôr všimnúť najmarkantnejších viet tejto náuky, ktorá žila v srdciach veriacich po dve tisícročia, predsa však pre útoky neprajníkov bolo potrebné tu i tam povedať autoritatívne slovo. Od Apoštolského vyznania viery až po dekrét „Lamentabili“ Pia X. (1903-1914) stojí cirkevná náuka neochvejne na pôde apoštolskej. Cirkev učila nezmenene tomu v časoch apoštolských, čomu učí svojím učiteľským úradom aj za našich dní. Aj dnes je cirkev v učení viery a mravov „stĺpom a oporou pravdy“. Je držiteľkou pravdy aj v otázke zmŕtvychvstania Kristovho.

Apoštolské vyznanie viery (Symbolum Apostolicum) vo všetkých svojich formách zmieňuje sa o základnom článku viery, akým je zmŕtvychvstanie Kristovo na tretí deň. „Forma Romana“ má: „tertia die resurrexit a mortuis“. Forma východná (sv. Cyrila Jeruzalemského) má: Tu sa pridáva aj podľa Písem. 1

Podobne vo „Vyznaní Epifaniovom“, ktoré je vo svojej dlhšej forme výkladom Vyznania nicejského, ktoré bolo napísané pre niektorých katechumenov východnej cirkvi, 2 nachádzame náš článok viery. To isté platí o formule, ktorá sa menuje „Fides Damasi.“ 3 Tu čítame: „Qui devicto mortis imperio cum ea carne, qua natus et passus et mortuus fuerat, resurrexit tertia die ...“

1. DU., 2, 6, 9.

Symbolum snemu v Tolede z roku 400 (a 447) 4 má: „tertia die resurrexisse, conversatum postmodum cum discipulis (suis)...“ Napokon Symbolum Athanasianum (Quicunque) uvádza zasa: „tertia die resurrexit a mortuis.“ 5

Samo Concilium Nicaenum I. (v r. 325) má: et resurrexit tertia die (D U. 54). Vo Vyzvaní nicejsko-carihradskom (Nicaeno-Conslantinopolitana) máme aj odvolanie na Písma obvyklou formulou pavlínskou et resurrexit tertia die (secundum Scripturas, D U. 86).

Za pápeža Martina I. (sv.) bol lateránsky snem (neekumenický) v r. 649, na ktorom odsúdili monoteletizmus. Tu sa zmŕtvychvstanie formulovalo takto: „et resurrexisse teria die“ (DU. 255). Na ekumenickom sneme lateránskom IV. v roku 1215 (proti albigenským a valdenským) nájdeme zasa túto formuláciu dogmy: „resurrexit a mortuis et ascendit in coelum: sed descendit in anima et resurrexit in carne: ascenditque pariter in utroque ...“ 6

Na druhom lyonskom sneme v r. 1276, ktorý bol tiež ekumenický (za Gregora X., 1271-1276) a rokoval o sjednotení Grékov, vo Vyznaní viery Michala Paleologa sa nachádzajú slová: „ac tertia die resurrexisse a mortuis vera carnis resurrectione ...“ 7

2. Pozri DU., str. 10 (poznámka).

3. DU., 16. Pôvodca neznámy a čas napísania tiež. Formula povstala azda v Gallii okolo r. 500.

4. DU., 20.

5. DU., 40.

6. DU., 429.

7. DU., 462.

Vyznanie snemu tridentského 8 (1545-63) vráti sa ku gréckej formule vyznania nicejsko-carihradského, keď našu dogmu formuluje takto: „et resurrexit tertia die secundum Scripturas“. 9

Pápež Pius X. v encyklike „Pascendi dominici gregis“ zo dňa 8. septembra 1907, zapodievajúc sa falošnými náukami modernistov, všíma si tiež, aký rozdiel robia modernisti medzi vierou a vedou, medzi Kristom historickým a Kristom viery. O Kristovom zmŕtvychvstaní hovoria modernisti podľa slov Pia X. toto: „Quamobrem poscenti ulterius, an Christus vera patrarit miracula, vereque futura praesenserit, an vere revixerit atque in coelum conscenderit, scientia agnostica a bnuet, fides affirmabit; ex hoc tamen nulla erit inter utramque pugna.“ 10 A tu je aj dôvodenie modernistov: „Lebo jeden poprie ako filozof oslovujúci filozofov, pozerajúc totiž na Krista iba ako na historickú skutočnosť, druhý bude tvrdiť ak veriaci, hovoriaci s veriacimi a pozerajúc na život Kristov, ako sa on znova prežíva („iterum vivitur“) z viery a vo viere.“ 11 Napokon Pius X. poukazuje na cestu, ktorou učenie modernistov vedie k ateizmu. 12

Úradným cirkevným učením, ktoré sme dosiaľ uviedli, bola zdôraznená hlavne skutočnosť zmŕtvychvstania Kristovho (a časová okolnosť tretieho dňa). Učenie cirkevné si však všímalo a všíma až na naše časy aj niektorých čiastočných otázok. Aby sme iba príklad uviedli, Komisia biblická vo svojej odpovedi zo dňa 1. júla 1933 káže 10.-11. verš 15. žalmu vysvetľovať, ako starozákonné proroctvo o zmŕtvychvstaní Krista.

8. Z bully pápeža Pia IV. „Iniunctum nobis“ zo dňa 13. novembra 1564.

9. DU., 994.

10. DU., 2084. (Podčiarknuté mnou.)

11. DU., ibid.

12. DU., str. 586 (marg. 2109).

Snem v Tolede vr. 675 vyzdvihuje, že Kristus vstal vlastnou silou z hrobu („tertio quoque die virtute propria sua suscitatus a sepulchro surrexit“). 13

Častejšie zdôrazňuje úradná cirkevná náuka opravdivé, ozajstné telesné vzkriesenie Kristovo. Tak z listu Leva IX. (1049-1054) Petrovi, biskupovi v Antiochii zo dňa 13. apríla 1053 14 vynímame: „resurrexisse a mortuis die tertia vera carnis resurrectione...“

Z vyznania viery, ktoré za Inocenta III. (1198-1216) predpísali Durandovi de Osca a je ho valdenským spoločníkom, uvádzame: „resurrexit vera carnis suae resurrectione et vera animae ad corpus resumptione, in qua postquam manducavit et bibit, ascendit in coelum .. .“ 15

Prv spomenutý list Leva IX. biskupovi Petrovi zdôrazňuje ešte aj okolnosť, že Kristus po zmŕtvychvstaní síce jedol a pil, avšak nie pre potrebu pokrmu: „...resurrexisse a mortuis die tertia vera carnis resurrectione: propter quam confirmandam cum discipulis, nulla indigentia cibi, sed sola voluntate et potestate comedisse.. ,“ 16

36. bod dekrétu „Lamentabili“ Pia X. proti bludom modernistov, ktorí rozlišujúc medzi Kristom historickým a Kristom viery tvrdili, že fakt zmŕtvychvstania je „nec demonstratum nec demonstrabile“, uvádza tento blud v základnej dogme kresťanstva a spolu s ostatnými ho zavrhuje. 17 Na to sa odvoláva aj inde, 18 „addita excommunicationis poena adversus contradictores“.

13. DU., 286. (Podčiarnuté mnou.)

14. Symbolum fidei. - DU., 344.

15. DU., 422. (Podčiarknuté mnou.)

16. DU., 344.

17. DU., 2036 a 2065 a.

18. Motu proprio „Praestantia Scripturae“ zo dňa 18. novembra 1907. O autorite výrokov Komisie biblickej. - DU., 2114.



Záver.

Kristovo zmŕtvychvstanie je základnou dogmou kresťanstva. To zdôraznil nielen sv. Pavol, ale zbadali to aj neprajníci a zástupcovia negatívnej kritiky. Poznanie veľkonočného mystéria podľa vôle Kristovej má viesť k dokonalejšiemu poznaniu jeho spolupodstatnosti s Otcom, je najzjavnejším dôkazom Kristovho Božieho Synovstva, hlboko zasahuje do symboliky sv. krstu a napokon je zárukou nášho vzkriesenia. Ukladá však povinnosť odumrieť hriechu a viesť život nový. Ťažkosti viery jestvujú nielen pre človeka moderného, mali ich už apoštolovia a dogma mala vždy svojich zaťatých nepriateľov a popieračov. Nebezpečne sa rozšíril najmä medzi modernistami názor Harnackov, ktorý rozlišuje medzi „Osterbotschaft“ a „Osterglaube“.

Pri smrti Ježišovej skleslosť apoštolov bola tak veľká, ich mesiánska viera sa natoľko sklamala, že ich viera prežívala najťažšiu krízu. Veľká zmena v smýšľaní apoštolov a učeníkov nastala práve veľkonočným zázrakom, vtedy vtiahol Kristus víťazne do ich sŕdc, vtedy sa upevnila definitívne ich christologická viera.

Zmŕtvychvstanie je zázrakom fyzickým a zároveň podstatným. U Lazára hovoríme o vzkriesení „nedokonalom“, u Krista o „dokonalom“. Filozofická, historická a teologická pravda zázraku zmŕtvychvstania Kristovho rovnako je dokázaná. Všímame si však najmä historickej pravdy, keďže tu je sila dôkazu; táto má aj najväčší apologetický význam. Ak je dokázaná historická pravda zmŕtvychvstania, pravda filozofická a teologická sú evidentné. Veľkonočná zvesť — veľkonočná viera — historická skutočnosť zmŕtvychvstania - tvoria logickú reťaz. Rozhodujúcu úlohu má najmä spoľahlivosť svedkov, preto sa touto otázkou obšírnejšie zapodievame a to tak autormi svätých kníh ako aj knihami samými.

Kristus skutočne zomrel. Hypotéza zdanlivej smrti neobstojí vo svetle zdravej kritiky. Zpravodajcovia zmŕtvychvstania sú vonkoncom spoľahliví. Veľká je cena svedectva sv. Pavla (1. Kor. 15, 3 sqq), lebo sa opiera o najstaršiu kresťanskú tradíciu, ktorú na tomto základe poznávame až po rok 35. Približné topografické a chronologické rekonštruovanie veľkonočných udalostí je aspoň miestami možné a celkom spoľahlivé. Sv. Pavol nezmieňuje sa výslovne o prázdnom hrobe, z jeho výrazov však je jasné, že prázdny hrob predpokladá. Prázdny hrob na tretí deň po smrti Kristovej je historické faktum. „Fossa communis“ sa vylučuje ako pohrebište Ježišovo. Táto hypotéza odporuje aj židovskému, aj rímskemu právu. Hypotéza zemetrasenia je priamo detská. Pramene uvádzajú spolu 12 christofanií, ktorých historickú skutočnosť nik nemôže rozumne popierať.

Racionalizmus popieral najmä nadprirodzený charakter veľkonočných udalostí. Keď je však pravda historická dokázaná, veľkonočné udalosti sú zároveň zázrakom a vyplneným proroctvom. Učeníci a židia nerozumeli proroctvu Ježišovmu. Učeníkom sa otvorily oči až po zmŕtvychvstaní. Kristus sa dvakrát výslovne odvolal na veľkonočný zázrak, robil však častejšie aj narážky, ktoré boly však menej jasné. Časový údaj „na tretí deň“ je tiež predmetom predpovedania Ježišovho. Tri dni a tri noci podľa vtedajších pojmov a reči nemusí znamenať časový interval 72 hodín. Išlo tu o čiastku dňa piatkového, o celú sobotu a o čiastku „prvého dňa týždňa“ - nedele. Psychologická zmena u apoštolov je bez zázraku Veľkej noci nevysvetliteľná. Jasné svetlo vrhá na chrislologickú vieru apoštolov najmä tomášovská epizóda. Oslovovania Ježiša apoštolmi po zmŕtvychvstaní (Mari-Marana-Adonaj) je dôležité, sú to božie mená.

Nesrovnalosti, ktoré v iextoch nachádzame, týkajú sa iba podrobností nepodstatných. V problémoch podstatných (prázdny hrob a christofanie) je dokonalá shoda. Hodnota apokryfných zpráv o zmŕtvychvstaní (Evang. Petri etc.) nepadá na váhu: sú novšieho dáta, ako zprávy Nového zákona.

Najstaršia tradícia pozná popri christofaniách galilejských aj zjavenie judské (jeruzalemské). Prvé zjavenia stály sa v Jeruzaleme a nie v Galilejsku, ako to chce negatívna kritika dokazovať.

Sv. Pavol — ako mal vedomie o prázdnom hrobe, hoci to výslovne nehovorí -, tak aj svoje „vízie“ prísne rozlišuje od veľkého zážitku pred Damaskom. Tam išlo o „vytrženia“, tu o reálne zjavenie, o skutočnú christofaniu, ktorá pozmenila celú životnú cestu apoštola až po mučeníctvo. Pavlovo obrátenie načim si vysvetľovať zásahom nadprírodnej sily, zázrakom. Neprajníci a zástupcovia negatívnej kritiky sedia od dávna na tomto probléme: od starovekých Ebionítov až po imanentistov našich čias chceli by dokázať, že aj na ceste pred Damaskom išlo iba o „subjektívnu víziu“.

Racionalistická kritika hľadala rozličné cesty, ako odstrániť z veľkonočných udalostí všetko nadprirodzené, tobôž zázračné. Hypotéza klamstva nijako neobstojí a dnes už ani nemá vážnych zástupcov. Nemožná bola krádež Kristovho tela fyzicky a nemožná aj psychologicky. Hypotéza halucinácie (vo forme objektívnych alebo subjektívnych vízií) sa podnes silne drží. Liberálna protestantská kritika si ju takmer výlučne osvojila. Na otázku, či nesmiernu zmenu v psychologii apoštolov možno pripisovať víziám, musíme odpovedať záporne. Analýza halucinácie stojí proti liberálnym kritikom: vízie neprestávajú u veľkého davu naraz, „vizionári“ boli rôzneho charakteru a založenia a postavení v rozličných okolnostiach. Medzi mini sú aj výslovní skeptici... Potom: apoštolovia sami konštatovali fakt, že hrob je prázdny. Neobstojí námietka, že Kristus sa „zjavoval“ iba svojim priateľom. Šavel pred obrátením svojím bol veľkým nepriateľom Kristovým a „kresťanského mena“.

Hypotéza okultistickej materializácie zápasí s mimoriadnymi ťažkosťami historickými, psychologickými a trpí na nedostatok dôkazov.

Historicko-kritické hypotézy, ako škola tradicionálne-historická so svojou formálne-historickou metódou rozkladá zprávy Nového zákona aj iné na „motívy“ a vysvetľuje udalosti celkom na pôde naturalistickej, hoci ide o faktá historické. Harnack by zase chcel zachrániť veľkonočnú vieru, chcel by priviesť do jedného tábora tých, čo veria, spolu s tými, čo neveria. On, ktorý popiera zázraky a božstvo Kristovo, zabúda, že pracirkev a sv. Pavol verili v reálne zmŕtvychvstanie a christofanie. Veľkonočná viera sa nezaobíde bez veľkonočnej zvesti, tá zasa nie bez skutočných, zázračných udalostí.

Napokon veľkonočná viera kresťanská nemá nič spoločného s tým úsekom rôznych mytologií, ktoré hovoria o „zomierajúcich a ožívajúcich bohoch“. V mytologii nájdeme astrálne pojmy a najmä vegetáciu, spojenie zomierajúceho boha s bohyňou, často obscénny kult; v kresťanstve je Kristus, ktorý zázračne vstal z mŕtvych, nie symbolicky (ako obloha nebeská alebo vegetácia), ale ako historická osoba: Ježiš Nazaretský, za prefektúry Pontského Piláta. U Krista je najčistejšia morálka a žiadne erotické vzťahy, Kristova smrť je smrťou vykupiteľskou a zmŕtvychvstanie je dovŕšenie jeho víťazstva nielen nad smrťou telesnou, ale aj nad hriechom a panstvom tmy, ktorá neznesie svetla. Kristus je čosi podstatne iné, ako Bel Marduk, Tammuz, Osiris, Adonis, Attis, Dionysos a Orfeus.

Náuka Otcov sa shoduje v tom, že za nás trpel a zomrel Kristus historický, ktorý tretieho dňa vstal z mŕtvych, že sa skutočne zjavoval svojim, že krádež tela Kristovho je nemožná pre logické protirečenie. Anjelský doktor zastáva učenie, ktoré si aj cirkev v podstate osvojila.

Cirkevné učenie jej učiteľského úradu stálo a stojí neochvejne a nezmeniteľne. Tento učiteľský úrad cirkvi je ozaj „columna et firmamentum veritatis“ aj v učení základnej dogmy kresťanstva, v učení o zmŕtvychvstaní Kristovom.

Cirkev oslavuje veľké mystérium zmŕtvychvstania Kristovho vždy, keď sa modlí, keď spieva svoje Credo. Veľký zázrak veľkonočný položili apoštolovia do jej kolísky ako drahé dedičstvo a svoju svätú vieru, on ju sprevádzal po historických cestách až po naše dni, tento veľkonočný zázrak dal cirkvi svety premáhajúcu silu a dáva jej aj neochvejnú nádej na večný veľkonočný sviatok.

Scimus Christum surrexisse

a mortuis vere. Alleluja!



Použité pramene a literatúra.



Adam, K., Jesus Christus (4. vyd.). Augsburg, 1935.

Aquinatis, S., Thomae Summa Thelogica. Taurini, 1932.

Bardenhewer, O., Geschichte der altkirchl. Literatur. Freiburg im

Bardenhewer, O., Geschichte der altkirchl. Literatur. Freiburg im Br., 1913.

Baur, F. Ch., Das Christenthum und die christl. Kirche der drei ersten Jahrhunderte. Tübingen, 1860.

Behm, I., Die Bekehrung des Paulus. (Bibl. Zeit- und Streitfragen, roč. IX ). Berlin, 1914.

Belser, J. Ev., Einleitung in das N. T. Freiburg im Br, 1905.

Belser, J., Die Geschichte des Leidens und Sterbens, der Auferstehung und Himmelfahrt des Herrn (2. vyd.). Freiburg im Br., 1913.

Benseler-Rieckher, Griechisch-Deutsches Schul-Wörterbuch. Leipzig, 1872.

Bickermann, E., Das leere Grab. (Zeitschrift f. die neutestam. Wissenschaft.) Giessen, 1924.

Blötzer, I., Das heidnische Mysterienwesen zur Zeit der Entsfehung des Christentums. (Stimmen aus Maria Laach, r. 1906.)

Brors, F r. X., Modernes A B C, Kevalaer, 1932.

Brun, L., Die Auferstehung Christi in der urchristlichen Überlieferung. Oslo-Giessen, 1925.

Brunsmann, J., Lehrbuch der Apologetik. I. sv. St. Gabriel bei Wien, 1930.

Buchberger, M., Lexikon für Theologie und Kirche. Freiburg im Br., 1930-1938.

Cadbury, H. J., The Style and Literary Methode of Luke. Cambridge, 1920.

Cathrein, V., Die katholische Weltanschauung. Freiburg, 1921.

Cornely-Merk, Introductionis in SS. Script. libros conpendium. Paris, 1927.

D'Alès, A, Dictionnaire Apologetique de la Foi Catholique. Paris, 1925-1931.

Dausch, P., Die Wunder Jesu. Münster, 1912. (Biblische Zeitfragen.)

Dentler, E , Die Auferstehung Jesu Christi nach den Berichten des N. T. Münster, 1910.

Denzinger-Umberg, Enchiridion Symbolorum. Freiburg, 1937.

Dieckmann, H., Neurere Ansichten über die Echtheit der Primatstelle (Mat. 16, 17 sqq.) Roma, 1923. (Biblica, r. IV.).

De revelatione christiana. Friburgi Brisgoviae, 1930. Döllinger, V., Christenthum u. Kirche in der Zeit der Grundlegung. 2. vyd. Regensburg, 1868.

Esser-Mausbach, Religion, Christentum, Kirche. Kempten, 1923.

Felder, H., Jesus Christus. Paderborn, 1924.

- Jesus von Nazareth. Paderborn, 1939.

Feldmann, F., Israels Religion, Sitte u. Kultur in der vormosaischen Zeit. Münster, 1917.

Fonck, L., Wissenschaftliches Arbeiten. Innsbruck, 1926.

- Die Parabeln des Herrn im Evangelium. 4. vyd. Innsbruck, 1927.

Gaechler, P., Summa Introductionis in N. T. Oeniponte-Lipsiae, 1938. Gatterer, A., Der wissenschaftliche Okkultismus und sein Verhältnis zur Philosophie. Innsbruck, 1927.

Goebel, B., Katholische Apologetik. Freiburg im Br., 1930.

Graber, O., Im Kampfe um Christus. Graz, 1927.

Grandmaison, L. de, Jésus Christ, I. — II., Paris, 1931.

Gutberlet, C., Lehrbuch der Apologetik. Münster, 1914.

Habáň, M, Psychologie. Brno, 1937.

Harnack, A., Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freiburg, 1886-1900.

- Geschichte der altchristl. Literatur. Leipzig, 1897.

- Lukas der Arzt. Leipzig. 1906.

- Das Wesen des Christentums. Leipzig, 1913.

Heiler, J., Unser Glaube an den Auferstandenen. Freiburg im Br., 1937.

Hennecke, E, Petrusevangelium. (V „Neutestam. Apokryphen“). Tübingen, 1904.

Hervé, J. M., Manuale Theologiae Dogmaticae. Paris, 1935.

Hetzenauer, M., Biblia Sacra. Ratisbonae et Romae, 1922.

Hoffmann, R. A., Das Geheimnis der Auferstehung Jesu. Leipzig, 1921.

Hollzmann, H., Das leere Grab und die gegenwärtigen Verhandlungen über die Auferstehung Jesu. (Theol. Rundschau, r. 1906).

Holzner, J,. Apoštol Pavel. Praha, 1939.

Huby, J., Christus. Manuel ďhistoire des réligions. Paris, 1913.

Ihmels, L., Die Auferstehung Jesu Christi. Leipzig, 1913.

Kalt, E., Biblisches Reallexikon. Paderborn, 1931.

Kocín-Krbec, Desatero kníh Historie cirkevní od Eusebia. Praha, 1855.

Kratochvíl-Černocký-Charvát, Filozofický slovník. Brno, 1937.

Korff, Th., Die Auferstehung und die radikale Theologie. Halle, 1908. Kuhaupt, W., Die okkulten Erscheinungen und das Wunderbare um die Person Jesu. Braunschweig, 1925.

Lagrange, M. J., Le messianisme chez les Juifs. Paris, 1909.

Leipoldt, J., Sterbende und auferstehende Götter. Leipzig, 1923.

Le Breton, P., La Résurrection du Christ. Paris, 1911.

Le Roy, Dogme et critique. Paris, 1907.

Loisy, A., Quelques lettres sur des questions actuelles et sur des événements récents. Paris, 1908.

Loisy, A., Les Mystéres paiens et le Mystére chrétien. Paris, 1919.

Mangenot, E., La résurrection de Jésus. Paris, 1910.

Merk, A., Novum Testamentum Graece et Latine. Roma, 1933.

Meyer, A., Die Auferstehung Jesu Christi. Tübingen, 1905.

Moret, A., La mise à mort du Dieu en Egypte. Paris, 1927.

Nielen, J. M., Ich glaube an die Auferstehung des Fleisches. Freiburg im Br., 1941.

Nový zákon Pána nášho Ježiša Krista I — II., 3. vyd. Trnava, 1936-1937.

Ottiger, I., Theologia Fundamentalis. Friburgi Brisgoviae, 1897.

Paulus, H. E. G., Das Leben Jesu als Grundlage einer reinen Geschichte des Urchristentums. Heidelberg, 1828.

Pieper, K., Die erste Erscheinung des Auferstandenen (Theologie und Glaube, r. 1934).

Písmo sväté Starého a Nového zákona. Trnava, 1913-1926.

Renan, E., La vie de Jésus. Paris, 1863.

- Les Apôtres. Paris. 1866.

Riggenbach, E., Die Auferstehung Jesu. Berlin, 1908.

Rouet de Journel, Enchiridion Patristicum. Friburgi Br., 1929.

Samsour, J., Základy patrologie. Brno, 1908.

Schuster-Holzammer, Handbuch zur bibl. Geschichte. Freiburg im Br., 1926.

Schürer, E , Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Leipzig, 1898.

Schütz, A., Summarium Theologiae Dogmaticae eí Fundamentalis. Budapest, 1935.

Krisztus. Budapest, 1940.

Schweitzer, A., Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tübingen, 1926.

Spesz, A., Mystika, magia, mediumizmus. Trnava, 1939.

Steude, E. G., Die Auferstehung Jesu Christi. Gütersloh, 1893.

Straubinger, H., Lehrbuch der Fundamentaltheologie. Paderborn, 1936.

Strauss, D. F., Die Halben und die Ganzen. Berlin, 1865.

Székely, S t., Hermeneutica biblica generalis. Friburgi Br., 1902.

Tillmann, F., Einige Bemerkungen zur Kritik der Osterbotschaft und der Auferstehungsberichte (Theologie und Glaube, r. 1910).



Török, M., Medicina et Psychiatria Pastoralis. Esztergom, 1928.

Tromp, S., De revelatione christiana. Romae, 1929.

Vermeersch-Creusen, Epitome Iuris Canonici. Mechliniae-Romae, 1922.

Vosen, Ch. H., Das Christentum und die Einsprüche seiner Gegner. Freiburg, 1905.

Vosté, J. M., Sancti Pauli conversio. Romae, 1931. (Angelicum, r, 8,),

Völter, D., Die Entstehung des Glaubens an die Auferstehung Jesu. Strassburg, 1910.

Weizsäcker, C., Das apostolische Zeitalter. 3. vyd. Tübingen, 1902.

Wiedemann, A., Die Religion der alten Ägypter. Münster, 1890.

Willwoll, A., Seele und Geist. Freiburg im Br., 1938,



Ukazovateľ.



A) Menný.

Adam K. 38 sqq, 83, 91, 113, 115. Adonis 135, 140 sqq, 143, 146, 149. Aeneas 132. Afrodite 140. Akvínsky sv. Tomáš 17, 54, 157—164. Ambróz sv. 86, 162. Apolón 145. Arimatejský Jozef 35 sq, 108 sq, 133. Aristides 147. Aristion (Ariston) 28. „Aristovn Erizov“ 28. Astarte 140 sqq. Attis 19, 135, 142 sqq, 146, 149. Augustín sv. 108, 156.

Bardenhewer O. 84. Barnabáš ap. 24. Barth 132. Baur F. Chr. 21, 96 sq. Bautain L. E. 62. Beer G. 136. Behm I. 97. Bel Marduk, pozri Marduk Belser J. Ev. 28, 35, 40, 54, 79, 92. Benseler-Rieckher 57. Bergson H. 99. Bickermann E. 92. Bickmann 132. Blondel M. 99. Blötzer I. 144. Bousset 135. Brors Fr. X. 134. Brun L. 130 sqq. Brühl P. 123. Brunsmann J. 67, 84, 87, 89, 113, 116, 127.

Cadbury H. J. 25. Cathrein V. 21, 134. Celsus 12, 110, 121, 154. Clemen 111. Cornely-Merk 130. Cyril sv. (Jeruz.) 62, 165.

D'Ales 97, 144. Dausch P. 9, 61. Dávid 11, 14, 56. Demeter 19. Dentler E. 38. Denzinger-Umberg 28, 62 sq 165—168. Dieckmann H. 16, 113, 128 sqq, 131. Dionysos-Zagreus 144 sq, 146. Dobschütz E. 28, 111. Döllinger V. 101 sq. Drews 159. Driesch 124.

Ebioníti 96. Edelmann 58. Elohim-Jahve-Adonaj 73 sqq. Epafras 25. Esser-Mausbach 9, 89. Eurydike 147. Eusebius Caes. 24, 26, sq, 155. Eutychius 159. d'Eypernon P. T. 99. Ezechiel 88, 141.

Felder H. 12 sq., 22, 41, 71 sqq, 84, 91. 93, 103, 148. Feldmann F. 73. Fonck L. 121, 131. Fouard 101. Frazer 135, 139. Fritsche 111.

Gaechter P. 21, sqq, 25, 95. Gatterer A. 124. Geley G. 126. Gfrörer 33. Gilgameš 135. Goebel B. 40, 56, 83 sqq, 90, 108, 112. Goethe 15, 61. Goguel 132. Graber O. 149. Grandmaison L. de 15, 41, 92, 135, 141, 144. Gregor X. 166. Gunkel 135. Gutberlet C. 119.

Habáň M. 114. Hammurapi 136. Harnack A. 12, 22, 55, 91, 93, 111, 132 sqq. Hase 33. Hennecke S. E. 79, 84. Hervé I. M. 57 sq, 99. Heiler J. 58. Hoffmann R. A. 123, 126 sq. Hobart 25. Holsten C. 96, 98. Holtzmann H. 93, 108, 111. Holzner J. 96. Horos 138. Huby J. 136, 143 sqq.

Chrysostomus 155, 162.

Ignác Ant. sv. 147, 153 sqq. Ihmels L. 113. Inocent III. 169. Irenej sv. 26, 28, 96, 147. Isis 135, 137 sqq, 147. Ištar 136. Izaiáš 141.

Jaensch E. 115. Jahve-Elohim 74. Jakub ap. 21, 66. Ján ap. a ev. 26, 66, 109. Ján Krstiteľ sv. 26, 63. Ján presbyter 26 sq. Jensen 135. Jonáš 89. Jozef Flav. 25, 36. Jülicher 111. Justín sv. 28, 147.

Kaliope 145. Kalt E. 43, 141. Keim 110. Klement Rím. sv. 153. Kocín-Krbec 26, 96. Korff Th. 111. Kösters L. 147. Krenkel 111. Kuhaupt W. 123. Kybele (Magna Mater) 19, 142 sqq.

van Laak H. 16. Laberthonniére L. 99. Lagrange M. J. 63, 119, 143. Le Breton P. 56. Leipoldt J. 135, sqq 140 sq, 144 sqq. Le Roy 56, 98 sq, 108. Lessing 78, 107. Lev IX. 168. Loisy A. 19, 56, 91, 111. Lotze 110. Lucianus 25. Lykurgos 144.

Mangenot E. 56 sq, 113. Marduk 89, 135, 137, 146. Mária (Matka Božia) 86, 147. Mária z Magdaly 34, 42, 110, 112, 117 sq, 133 sq, 146 sq. Mari-Marana 73 sq. Martin I. 167. Maxwell J. 124. Meyer A. 55, 78 sqq, 85 sq, 91 sqq, 97, 111, 120. Mithra 19. Moret A. 137 sq.

Napoleon 61. Neftys 138 sq. Nestle E. 28. Nestorius 62. Nielen J. M. 10. Nikodém 36. Nimurta (Nimrod) 136.

Oiagros 146. Origines 28, 110, 121, 154. Orfeus 144 sqq. Osiris 19, 135, 137 sqq, 146, 149. Ottiger I. 9, 58 sq. Ozeáš 88.

Paleologus M. 167. Papias 23 sq, 26, 28. Paulus H. E. G. 33 sq. Pavol ap. sv. 10, 16, 20 sqq, 24 sq, 37 sqq, 55 sqq, 64, 79, 87, 93 qq, 110, 112 sq, 120 sqq, 133. Persefone 140. Peter ap. sv. 21, 24, 39 sqq, 56, 66, 68, 70 sq, 79 sq, 109, 112, 153. Pfleiderer 97, 111, 135. Pieper K. 42. Pilát Pontský 35 sq, 153. Pius IV. 167. Pius X. 165, 167 sq. Plutarchos 25, 137, 139. Polakovič Št. 99. Polykarp sv. 26. Prat P. 98. Ptolemeus I. 139.

Reimarus 78, 107. Reitzenstein 135. Renan 12, 56, 97, 110 sqq, 118. Réville 90, 108. Riggenbach E. 12, 40, 68, 87. Romulus 132. Rouet de Journel 23 sqq, 153 sqq.

Samsour J. 153 sqq. Sauer J. 144 sq. Schenkel D. 111. Schleiermacher 33. Schmiedel P. W. 91, 93. Schürer E. 88, 115. Schuster-Holzammer 27, 43, 86, 120. Schütz A. 16, 20, 27, 144 sq. Schweitzer A. 34, 107, 110. Serapis (Osiris-Apis, Usur-api) 139. Seth-Tyfon 137 sq. Sibyla 143. Spesz A. 124 sqq. Spitta 91. Stapfer E. 103. Steude E. G. 111. Straubinger H. 38, 43, 99, 123, 149. Strauss D. F. 10, 12, 56, 91, 111. Székely St. 64.

Tacitus 36. Tammuz 135 sqq., 146. Tertulián 153. Tillmann F. 91. Tischner A. 125. Tomáš ap. 118. Tonquédec P. de 99. Török M. 123 sq. Tromp Seb. 132, 135.

„Veľká Matka“ 142 sq. Vermeersch-Creusen 157. Virolleaud 135. Völter D. 58, 90, 108. Vosen Ch. H. 13. Vosté J. M. 95 sqq, 101.

Weiss J. 91. Weizsäcker 91, 93, 97. Wiedemann A. 137, 140. Willwoll A. 114. Wipo 9. Witkowski G. 107.

Zagreus (pozri aj Dionysos) 19, 144. Zahn Th. 25. Zeus 140, 145. Zimmern 135. Zorell 38.



B) Večný.

Adonisove zahrádky 141. afanizmus 132. apologet. význam zmŕtvychvst. 9 sqq, 16 qq. Apošt. vyznanie viery 165. ,,Arbor intrat“ 143. arménsky rukopis 28. Athanasianum 166.

babylonská mytologia 136. Biblická komisia 28, 169. Božie Synovstvo Kristovo 11.

collecta 21.

definícia zmŕtvychvstania 16. dematerializácia 126. Didaché 23. Didascalia Syriaca 130. doketizmus 25. dokonalé zmŕtvychvstanie 17.

Ebioníti 96. egyptská mytologia 137 sq. Epifaniovo vyznanie 165. Epistula apostolorum 130. Evangelium Hebraeorum 40, 78, 130. Evangelium Petri 40, 78 sq, 84, 130. exegéza biblická 73 sq, 79. exekucionálna čata 35.

Fides Damasi 166. filozofická pravda zmŕtvychvst. 17. formálne-historická metóda 130, 132. fossa communis 57. Fragmenty Reimarove 108. fyzický zázrak 16.

grécka mytologia 144 sqq.

halucinácia 96 sqq., 112 sqq. helénistické prvky 139. historická kritika 129. historická pravda zm. 17 sqq. historická skutočnosť zm. 12, 31 sqq. hodnovernosť svedkov zm. 21 sqq. Horosovo oko 138. hypotéza halucinácie 111 sqq. ,,klamstva 107 sqq. „ okultistickej materializácie 123 sqq „ synkretisticko-mytologická 134 sqq. zdanlivej smrti 33 sqq.

choroba Pavla ap. 95. christofanie 55, 59—61, 80, 86, 103, 162 sq.

idealistická teória 132. imanentizmus 98 sq.

Jánovo evanj. 22, 25, 54, 85. jazvy na tele vzkries. Krista 160. jeruzalemský snem 21.

Kerygma Petri 130. Kódex Vatikánsky, Sinait., Syro-Sinaitický 27. Korinťania a telesné vzkries. 38. krádež tela Ježišovho 23, 108 sqq. kresťanský život a zm. 9 kríza viery apoštolov 13 sqq. krstná symbolika 11

Lamentabili 169. levitácia 124 sq. logické omyly negatív, kritiky 19. Lukáš lekárom? 25.

Markova klauzula 27 sqq. materializácia okultistická 125 sq. mesiánske predstavy apoštolov 13. metapsychologia 123. médium 123. médiumizmus 123. modernizmus 169. morálka kresťanská a mýty 148. „motívy“ v zprávach zm. 131 sq. mravné vlastnosti médií 125. mýtická teória 19. mytický proces možný? 25.

nadprirodzený charakter zm. 62. námietky proti christofaniám 93 sqq. narážky na zm. 66. nedeľa 87. nedokonalé zmŕtvychvstanie 17. negatívna kritika zm. 12, 33, 86. nesrovnalosti v zprávach o zm. 41, 77 sqq. Nicejské vyznanie viery 166 sq Nicejsko-carihradské vyzn. viery 167. nový život 11.

obrátenie Pavlovo 40, 95 sqq. očití svedkovia života Ježišovho 21. okultizmus 123 sqq. oslávené telo 159 sq. Osterbotschaft-Osterglaube 12, 18, 132 sqq. otravy organizmu príčinou halucinácií 114.

parapsychologia 123. perikopy zm. 129. podstatné momenty zm. 54 sq, 78 sqq. podstatný zázrak 16. pohreb Ježišov 57. pokus o choronologiu zm. 41 sqq. Pompeje, mytické obrazy 141. potreba „akcie“, viery 98. prázdny hrob 18, 55 sqq, 80, 89—93, 119 sq. predpovedanie zm. 64 sqq prehľad christofanií 82. premietanie subj. zážitkov navonok 97. príbeh pred Damaskom 94 sqq. prirodzené vysvetľovanie zm. 18. primát Petrov 67. primitívne prvky v zprávach 130 sqq. „protirečenia“ Reimarove 78. psychický stav Pavla ap. 102. psychologia apoštolov 71 sqq.

racionalistická kritika 18, 26, 62, 96. rímske právo a fossa communis 58. rímske sarkofágy 141 sq. rozklad krvi pri smrti 35.

sekta orfikov 145. shoda evanjelií 68, 77. smrť Ježišova 34. spoľahlivosť svedkov 20. spoločná jama previnilcov 57. srovnávacia veda náboženská 62 sq, 134. starozákonné proroctvá 56 sq. subjektívne vízie 80. Syllabus 63. synoptické evanjeliá 22 sqq, 27. symbolická teória 132 sqq. špiritizmus 123.

telekinéza 125. teofania 132. teologická pravda zm. 17. tomášovská epizóda 72. tradícia kresťanská 26, 38 sq, 103. tretí deň 18, 66 sqq., 80, 86—89. „Tri dni a tri noci“ 68 sq. Tridentinum 168. Tübingenská škola 21, 78.

úmysel zpravodajcov zm. 37. úradné hlásenie o smrti Ježišovej 35. úspechy apoštolov 116 sqq. útek apoštolov do Galilejska 85.

Vatikánsky snem 63. vedľajšie okolnosti zm. 78 sqq. viera 9, 12, 18. 63, 133. vízie subjektívne a objektívne 111. vizionárske dispozície 95. vizionársky zážitok 80. Vulgata 57. vzkriesenie všeobecné 11.

zázrak zmŕtvychvstania Kristovho 11 sqq. zemetrasenie, hypotéza zm. 58 sq. zjavenia judské a galilejské 81 sqq. zjavenia Kristove (christofanie) 18. zomierajúci a ožívajúci bohovia 18 sqg, 134 sqq. zpravodajcovia zmŕtvychvstania 37. židovské právo a fossa communis 58.

Corrigenda.



19. riadok 1. hypotézou mieslo s hypotézou

,, 23. ,, 1. (117-138) miesto (117-738).

,, 24. ,, 20.

,, 28. ,, 11. Ecclesia miesto Eclesia.

,, 57. ,, 5.

,, 84. pozn. 16. Hennecke miesto Henecke.

,, 85. riadok 16. po slove „sv. Pavla“ načim vsunúť: kolektívne.

,, 60. ,, 25. miesto

,, 68. ,, 1. evanjeliá miesto evanjelia.

,, 72. ,, 12. miesto

,, 72. ,, 16. bolo miesto bol.

,, 95. ,, 14. stoj čo stoj miesto stoj čo.

,, 99. pozn. 77. jeho miesto“ s jeho“.

,, 108. ,, 4. Le Roy miesto Le Rov.

,, 110. ,, 19. Schweitzer miesto Schweizer.

,, 111. riadok 5. Schenkel miesto Schnekel.

,, 111. ,, 13. Pfleiderer miesto Pfeiderer.

,, 149. ,, 10. pripútaniu miesto pripútanie.

,, 154. ,, 11. miesto?

,, 182. ,, 1. záhradky miesto zahrádky.

(Prosíme p. t. čitateľov, aby si menšie tlačové chyby opravili sami.)



Obsah.

Úvodom...................................................................................................................5



ČASŤ PRVA.

Poznámky úvodné..............................................................................................................7-30

1. Význam Kristovho zmŕtvychvstania pre vieru a kresťanský život....................9

2. Mesiánske predstavy apoštolov a zmŕtvychvstanie Kristovo.............................13

3. Apologetický význam a problematika Kristovho zmŕtvychvstania...................16

4. Poznámky o hodnovernosti svedectiev Nového zákona.....................................21



ČASŤ DRUHÁ.

Historická skutočnosť a nadprirodzený charakter Kristovho zmŕtvychvstania...............................31-74

A. Kristovo zmŕtvychvstanie historickou skutočnosťou...........................................33-60

1. Historická skutočnosť smrti Ježišovej..................................................................33

2. Historická skutočnosť zmŕtvychvstania Ježišovho..............................................37

a) Zpravodajcovia zmŕtvychvstania..........................................................................37

b) Problém prázdneho hrobu ...................................................................................54

c) Problém christofanií.............................................................................................59

B. Nadprirodzený charakter Kristovho zmŕtvychvstania ......................................61-74

1. Zázrak a splnené proroctvo ................................................................................61

2. Veľkonočné udalosti v psychologii apoštolov...................................................70



ČASŤ TRETIA.

Textové a vecné nesrovnalosti.....................................................................................75-104

Problém nesrovnalostí v zprávach o zmŕtvychvstaní .........................................77

a) Zjavenia judské a galilejské..............................................................................81

b) Problém „tretieho dňa“.....................................................................................86

c) Námietky proti podstatnému faktu prázdneho hrobu .....................................89

d) Námietky proti podstatnému faktu christofanií...............................................93



ČASŤ ŠTVRTÁ.

Pokusy novšej negatívnej kritiky o prirodzené vysvetlenie

zmŕtvychvstania Kristovho..................................................................................................105 -150

1. Hypotéza klamstva .........................................................................................107

2. Hypotéza halucinácie .....................................................................................110

3. Hypotéza okultistickej materializácie.............................................................123

4. Hypotézy historicko-kritické .........................................................................129

a) Teória školy Iradicionálne-historickej..........................................................130

b) Teória symbolická alebo idealistická............................................................132

c) Hypotéza synkretisticko-mytologická .........................................................134

a) Babylon .........................................................................................................136

b) Egypt ............................................................................................................137

y) Fenícia ..........................................................................................................140

g) Frýgia ...........................................................................................................142

e) Grécko ..........................................................................................................144



ČASŤ PIATA.

Kristovo zmŕtvychvstanie v patristickej literatúre, v náuke sv. Tomáša Akvínskeho a v náuke učiteľského úradu cirkvi.....................................................................................................................151-168

1. Kristovo zmŕtvychvstanie v patristickej literatúre.........................................153

2. Kristovo zmŕtvychvstanie v teologii sv. Tomáša Akvínskeho ....................157

3. Kristovo zmŕtvychvstanie v náuke učiteľského úradu cirkvi ......................165

Záver ...................................................................................................................169

Použité pramene a literatúra ..................................................................................175

Ukazovateľ ..........................................................................................................179

Obsah .................................................................................................................185



1