- no title specified

Vydávame asketiku Chceme poslúžiť slovenskej verejnosti, a úfame , sa že jej naozaj urobíme radosť týmto vyjadrením

Viera, vo všeobecnosti hovoriac , nachádzala v slovenskom srdci vďačnú pôdu Ale slobodný život vo svojom vlastnom štáte rozvíja sa k vznešenejším a vyspelejším formám každom smere To je znak zdravia, ozajstnej životnosti Nie div teda , keď túži po dokonalosti v tej svojej sfére , v živote duchovnom Svoju vieru v prvom rade túži uplatňovať čím úplnejšie a čím prenikavejšie Ako sa to robí , to nám povie asketika ; aké sú výšiny ku ktorým sa po tej ceste s milosťou božou prichádza, to nám povie mystika , v ktorej vydanie sa tiež chystá

Duchovný život viesť je tiež umenie , znamená hodnoty Za ne pracovaly od čias samého Ježiša stovky ba tisícky najšľachetnejších duší , najjasnejších hláv , géniovia v najväčšom majstrovstve – charakternosti pred Bohom a ľuďmi Stalo ich to toľko , že prosto nič nešetrili , aby tie hodnoty dosiahli A však v takej ideálnej činnosti musí mať aj rozum svoje práva Preto asketika je vedou , dnes vyvinutou Je poklady sú snáškou tisíc a statisíc božích včeličiek ,ktoré hľadaly nebeský nektár a našly , a zanechaly nám ho často so značkou pôvodu a cesty , ktorou za ním chodily Podáva nám teda veľmi vzácne poznatky Asketika P L Müllera S J vyniká jasnosťou a úplnosťou

Keď sa teda naše slovenské duše horlivo zapoja do práce , ktorú nám otvára asketika ,bude ona znamenať radostný prínos i pre duchovný vývoj jednotlivcov i celého národa s dôsledkami nedohľadnými A to je , čo chceme

Asketika nám okrem toho umožní lepšie rozumieť našich milých svätých a ich nasledovníkov , ktorých životopisy a spisy rad radom sa objavujú aj u nás na knižnom trhu Cesta je už teda vyšliapaná , cieľ krásny Napred !

Asketika je veda, ktorá sústavne, vedecky rozpráva o spôsoboch a prostriedkoch, ktorými človek môže dosiahnuť kresťanskú dokonalosť.

Kým kresťanská mravouka obsahuje všetko to, čo na základe Božieho zjavenia vzťahuje sa na slobodné ľudské činy, na konečný a najvyšší cieľ, ktorý sa má týmito činmi dosiahnuť, asketika na tom istom základe zaoberá sa s tými istými ľudskými činmi (objectum materiale), ale z hľadiska kresťanskej dokonalosti (objectum formale). Teda asketika patrí do širšieho rámca kresťanskej mravouky.

Mravouka totiž učí nás to, čo je dovolené, dobré, dokonalé; kým asketika vysvetľuje, ako môže dosiahnuť človek dokonalosť. Asketika je teda ako by technikou, umením mravouky.

Asketika v istom zmysle zaujíma stredné miesto medzi teoretickými a praktickými vedami.

Asketika je v najbližšom príbuzenstve s mystikou. Obidve sú vedou o dokonalosti, v podstate vedou o spojení s Bohom. Kým však asketika rozpráva o práci človeka usilujúceho sa spojiť s Bohom, dotiaľ mystika oboznamuje s prácou Boha, spojujúceho dušu so sebou. Teda asketika sa zaoberá s aktívnou, mystika pasívnou úlohou človeka pri jeho spojení sa s Bohom.

Asketika je v príbuzenstve, hoci len v ďalšom, aj s pastorálkou, ktorá je dcérou mravouky. Ale kým asketika (mystika) je vedou sebaposvätenia, pastorálka učí nás o spôsoboch posvätenia iných.

Napokon treba nám zdôrazniť, že základom a matkou všetkých vied bohoslovných je kráľovná vied: dogmatika, veda o zjavení.

Asi za poldruha tisícročia pokladali dogmatiku a mravouku spolu s asketikou, ktorá bola v nich zahrnutá, za jednu vedu, spoločne ich prednášali ako teoretickú alebo praktickú čiastku zjavených právd. Asketika i dnes živí sa zo zjavenia, v dogmatike vidí svojho najvyššieho kontrolóra, ktorý ju chráni pred každou mýlkou a odrodením. Vlastný zárodok všetkej zdravej asketiky nájdeme v Pánovej reči na vrchu (Mat. 5—7) a v dvanástej hlave listu svätého Pavla k Rimanom. Čo je v týchto čiastkach tak jednoducho a jasne vyslovené, to asketika rozvíja, vysvetľuje a odvodzuje z nich dôsledky podľa svojho vlastného cieľa. V tejto práci istotu dáva jej svetlo dogmatiky.

1. Najhlavnejším prameňom asketiky je Písmo sväté, a to predovšetkým knihy Nového a potom knihy Starého zákona. Asketika ani na chvíľku nespúšťa s očú Písmo sväté, ktorého zásadami podpiera svoje tézy, jeho príkladmi, obrazmi a porovnaniami ich objasňuje.

2. Dôležitým prameňom asketiky sú spisy svätých Otcov, o ktorých obšírnejšie je reč v dejinách asketiky.

3. Učiaca Cirkev, s pápežmi, biskupmi, so svojimi snemami, svojím zákonníkom, na kazateľnici, v školách, v liturgických knihách neprestáva poukazovať na dokonalosť, povzbudzovať a oduševňovať. Hrdinov dokonalosti, svätých, ako vzory stavia na oltáre, vynikajúcich učiteľov askézy, ako najnovšie svätého Františka Salezského, svätého Jána od Kríža, svätého Róberta Bellarmina, vyznamenáva titulom doktorov Cirkvi; listiny, ktoré o tom hovoria sú tiež bohatým prameňom asketiky. Okrem toho Cirkev schvaľuje asketické knihy, asketické cvičenia a sústavy, ako sú exercície, odporúča, ba predpisuje.

5. Napokon ako v každej vede, tak aj v asketike, prameňom je aj zdravý rozum, ktorý nielen že uvádza do sústavy látku, ale osvetľuje pravdy vždy z novších a novších strán a hľadísk, odkrýva ich vzájomný pomer a praktický význam.

Pri vedeckom spracovaní asketickej látky treba upotrebiť scholastickú (deduktívnu) metódu, ale i metódu pozitívnu (induktívnu). Asketika pracuje deduktívnou metódou, veď čerpá zo zjavených právd a téz mravouky, už ustálených. Používa aj dosiahnuté výsledky prirodzenej a poznatky náboženskej psychológie. Svoje vlastné pozorovania, nakoľko to látka dovoľuje, podrobuje kritike týchto dvoch vied. Konečne všetky asketické poznatky shrňuje v sústavnom celku.

Samým deduktívnym spôsobom by sme však ďaleko nezašli. Musíme použiť aj indukcie. Totižto látku asketiky a mystiky musíme brať zo skúsenosti, z faktov. Askézu musíme študovať na sebe samých a na iných, hlavne na takých, čo v tomto predmete sú, ako sa hovorí, odborníkmi, totiž na svätých. Ako ponímali askézu oni, ako dosiahli v tomto podivuhodné výsledky. Alebo, čo bolo v ich postupe v objektívnom smysle chybného.

No nemôžeme ostať ani pri samom popise a príklade. Veď takýmto spôsobom museli by sme sa zrieknuť nielen vedeckého spracovania látky, čo bolo by asi tou menšou chybou, ale čo je hlavné, takto nikdy by sme sa nedostali k určitému a istému úsudku, ktorým možno rozoznať podstatné od pripadkového, isté od neistého, skutočnosť od výplodov a bludov fantázie. Tieto dve metódy, totiž metódu deduktívnu a induktívnu, keď niekde, nuž v tejto vede treba spojiť.

Musíme si však osobitne uvedomiť, že ozajstné praktické výsledky v tejto vede môžeme len tak dosiahnuť, keď nad všetko cennejšie zážitky a výsledky askézy budeme študovať na sebe samých. To je i konečným cieľom každej vedy. To sa však inakšie nemôže uskutočniť, ako keď svoje srdce, dôkladne očistíme a vážne sa odhodláme duchovne žiť. Nevyhnutnou požiadavkou pri pestovaní asketickej vedy, najmä u kňazov a klerikov, je vlastný duchovný život, lebo nikto nemôže dať, čo nemá. Nemo dat, quod non habet.

Treba sa chrániť aj toho, aby sme pri štúdiu asketiky neporušili jej vedeckú jednotnosť. Askéza môže mať mnoho a od seba dosť rozličných spôsobov, ale katolícka asketika je len jedna. Cesty môžu byť rozličné, ale všetky sa stretnú v Bohu. Všetky spôsoby majú ten istý ciel; spojiť človeka s Bohom. Pri jednom tá, pri druhom iná metóda sa lepšie osvedčuje. Bolo by pomýlenou vecou, keby ktorýkoľvek spôsob chcel získať hegemóniu a všetky ostatné spôsoby ako bludné a nekatolícke odsudzoval. Asketika zahrňuje všetky tieto spôsoby, poukáže na tie prvky, ktoré sú pri každom spôsobe totožné.

Sústavná znalosť asketiky prináša nevýslovný osoh a je bezpodmienečne potrebná, ako sme spomenuli, najmä tým, čo sú povolaní duchovne viesť iných. Na dôkaz tohto tvrdenia nech stačí citovať slová, ktoré odznely z najvyššieho miesta, z úst Benedikta XV. pri ustanovení katedry asketickej vedy na rímskej univerzite:

»Keďže sa dosiaľ nedostávalo asketike a mystike v rámci dogmatiky a morálky vlastného priestora, stalo sa, že mladé kňazstvo opúšťalo školu bez toho, aby poznalo pravé základy duchovného života, ktoré na vlastné zdokonaľovanie a na duchovné vedenie iných sú nepostrádateľné. Je potrebné, aby kňazstvo sa dalo do boja tak proti pochybnej, sentimentálnej askéze, ako aj proti falošnej mystike, ktoré aj dnes hrozia dušiam. Táto nová katedra teda nech zapĺňa medzeru vo vzdelaní kňazstva, nech vychováva múdrych duchovných vodcov, nech im dáva svetlo, aby tak v seminároch a kláštoroch ako aj medzi ľudom vedeli usmerňovať mnohoraký a podivuhodný vzlet ku svätosti života.«

Dejiny asketiky a mystiky svojimi počiatkami kotvia v dvoch hlavných prameňoch zjavenia: v Písme svätom nájdeme ako by v jadre a v zárodkoch celú askézu; u svätých Otcov nachodíme už i celé traktáty o kresťanskom živote a dokonalosti.

Asketická literatúra vo všeobecnosti vykazuje známky, odzrkadľuje charakter, smýšľanie a vplyvy jednotlivých vekov. Rysujú sa v nej dejiny celej Cirkvi, jej boje, úpadok alebo rozkvet.

Vplývajú na ňu bludné učenia, herezy, jednotlivé školy, najmä vznikajúce rehole, veľké udalosti svetových dejín, ba i národnostné rozvrstvenie.

V prvých storočiach napríklad, keď ešte kresťanstvo vidí pred sebou skazenosť pohanstva a nútené je takmer vdychovať jeho skazonosné výpary, asketická literatúra, pravda nakoľko môže byť o takej v tom čase ešte reč, zdôrazňuje opovrhovanie svetom, útek pred jeho nebezpečenstvami, obetavosť, sebazaprenie, hlavne však panenstvo. Toto horlivé odporúčanie zrieknuť sa sveta a opovrhovať ním, pochopiteľným robí očakávanie skorého konca sveta, k čomu podkladom zdaly sa byť niektoré miesta Písma svätého.

Čím ďalej tým viac sa prejavuje a uplatňuje i v celej kresťanskej literatúre dvojaká náklonnosť, ktorá delí duchovne smýšľajúce ľudstvo na dva veľké tábory: je to špekulatívny, kontemplatívny smer a smer činný.

Prvý smer, ktorý je rodnou pôdou mystiky, obracia pozornosť predovšetkým na Boha a na absolútne dobro, pravdu a krásu; druhý smer zdôrazňuje praktický čnostný život. A tento druhý dal vznik asketike.

Vo veku apoštolských Otcov veľký význam má Didaché, v ktorom už možno nájsť poučenie o kresťanskom živote. V Didaché je reč o dvoch cestách, o ceste života a smrti. Treba si voliť jednu z nich: či sa pridŕžame kresťanských mravov alebo nie. List Barabášov z konca I. storočia rozvíja túto myšlienku, ale namiesto života a smrti hovorí o svetle a tme.

List svätého Klementa Rímskeho ku Korinťanom, ktorý pochodí z konca I. storočia, varuje kresťanov od závisti a žiarlivosti a napomína ich na poníženosť a poslušnosť. Pod menom svätého Klementa dostaly sa do verejnosti asi koncom III. storočia dva listy, obsahujú povzbudenie pre oboje pohlavie na zachovávanie čistoty.

Svätý Polykarp chváli listy svätého Ignáca mučeníka: »Obsahujú vieru a trpezlivosť.«

Od tretieho storočia zpomedzi cirkevných Otcov a cirkevných spisovateľov na Východe vynikajú:

Svätý Klement Alexandrinský (╬ 214) v diele: Quis dives salvetur, na základe Mat. 19, 21 —30. učí o správnom užívaní zemských dobier, že aj bohatí môžu byť spasení, ak svoj majetok užívajú pre dobro ľudstva.

Origenes (╬ 255) svojimi dvoma spismi si zvečnil' meno v asketickej literatúre. V prvom hovorí o modlitbe všeobecne, v druhom rozoberá modlitbu Pána. Obidva spisy sú majstrovskými dielami svojho druhu.

Svätý Metod Olympský (╬ 311) aj on, ako väčšina starších autorov, je zvelebovateľom panenstva.

Makarius Egyptský (╬ 385) má viac asketických diel: De custodia cordis, De perfectione in spiritu, De patientia et discretione, De elevatione mentis, De caritate, De libertate mentis. Spomínajú ho ako predstaviteľa včasnej kresťanskej mystiky.

Na poli asketickom veľké zásluhy má výborný Pachomius (292—349), ktorý dal roztrateným anachorétom múdre pravidlá, ktoré potom zdokonalil svätý Bazil Veľký. Obaja sú zakladateľmi a majstrami rehoľného života na Východe.

Svätý Gregor Nysenský (╬ 394) napísal výbornú knižku: De virginitate, a druhú: De perfectione.

Svätý Gregor Nasiánsky (╬ 390) v diele Apologeticus de fúga rozpráva o dôstojnosti a povinnostiach kňazského stavu. Toto dielo bolo podkladom svätému Jánovi Zlatoústemu (f 407) pri napísaní nedosiahnuteľne krásneho a hodnotného diela De sacerdotio.

Svätý Cyril Jeruzalemský (╬ 386) vo svojich slávnych katechézach rozpráva: v druhej o hriechu a pokání, v piatej o podstate božskej cnosti viery a o jej geneze.

Dionýz Pseudoareopagita, v piatom alebo v šiestom storočí, je prvý, ktorý sústavne spracúva mystickú teológiu a práve preto býva pokladaný za zakladateľa špekulatívnej mystiky. Jeho komentuje a vysvetľuje celá stredoveká mystická literatúra práve tak ako chýrne sentencie Petra Lombarda. Najlepším jeho komentátorom je Maximus Confessor (╬ 662) a svätý Ján Klimakus, ktorý i svoje meno — klimax — rebrík, — berie z jedného svojho diela, v ktorom podáva stupne duchovného vývoja.

Zpomedzi západných cirkevných Otcov a spisovateľov treba spomenúť Tertulliána (╬240), ktorý ešte ako katolík napísal: De patientia, De oratione, De poenitentia.

Svätý Cyprián z Kartága (╬ 258) písal pod vplyvom Tertulliánových kníh, tiež: De oratione, De patientia, De opere et eleemosyna.

Svätý Ambróz Milánsky (╬398) v diele De officiis hovorí o štyroch základných čnostiach a prízvukuje, ako má svietiť klérus svojím príkladom veriacemu ľudu. Aj on napísal skvostnú knihu o panenstve.

Svätý Hieroným (╬ 420) svoje výborné pero uplatňuje aj na asketickom poli. Významné a hodnotné sú jeho listy.

Osobitná kapitola patrí svätému Augustínovi (╬ 430), ktorého génius svieti aj v asketickej literatúre. Zpomedzi jeho diel treba tu spomenúť: De moribus ecclesiae catholicae, De patientia, De continentia, De sancta virginitate, De bono conjugii, De bono viduitatis, De opere monachorum.

Kasián (╬ 432) je veľkým teoretikom askézy. Napísal knihy o pustovníckom a rehoľnom živote: Collationes patrum, De coenobiorum institutis, De octo principalium vitiorum remediis.

Svätý Benedikt z Nursie (╬ 543) svojimi rehoľnými pravidlami má najväčší vplyv na asketický vývoj Západu. Najlepšie ho charakterizuje svätý Bernard: »Ipse dux noster, ipse magister et legifer noster.«

Na prahu stredoveku žiari vynikajúca postava svätého Gregora Veľkého (╬ 602), ktorého knihy Expositio in beatum Job, Moralium libri 35, sú nevyčerpateľnými prameňmi asketickej literatúry. V knihe Regula pastoralis dáva cenné poučenie duchovným pastierom.

Cirkev už v najstaršom veku bojuje proti kacírstvam, ktoré do jej askézy chcú vnášať prehnanú prísnosť.

Enkratisti zatracujú každý smyslový pôžitok, zakazujú manželstvo, užívanie vína, ktoré aj pri svätej omši chcú nahrádzať vodou.

Rojčivý Montanus, ktorého učenie sviedlo aj výborného Tertulliána, stroskotal na bralách prehnanej prísnosti. Tento heretik druhého storočia, pochodiaci z Malej Ázie, najmä s dvoma svojimi nasledovníčkami, s Pryskou a Maximillou, hlásal príchod nového veku Potešiteľa Ducha Svätého, v ktorom vraj vodcovstvo má patriť nie úradnej autorite cirkevnej, ale prorocky inšpirovaným jednotlivcom. Čaká koniec sveta, zakazuje druhé manželstvo, predpisuje prísne pôsty. Veľkých hriešnikov vytvára navždy zo svojej sekty. Je ozajstným typom falošnej mystiky. Na základe svojich bludných náhľadov delí ľudí na dve skupiny: psychicí, sú členovia úradnej Cirkvi, ktorých veriaci nového veku, pneumatici, majú zreformovať.

Enkratizmus je badateľný aj pri manichejcoch a prisciliánoch. Quietizmus javí sa pri euchitoch, ktorí bázu askézy vidia v dlhých nočných modlitbách.

Jovinián (╬ 406) popiera z hľadiska zásluhy rozdiel medzi stavom panenským, vdovským a manželským, podľa neho všetci spasení v nebi dostanú rovnakú odmenu bez ohľadu na dobré skutky. Tvrdil, že každý hriech je rovnako veľký.

Pelagius (╬ 416) so svojím hlavným omylom v popieraní nutnosti milosti Božej našiel mocného odporcu vo veľkom svätom Augustínovi.

Zprvu na poli asketickom a vôbec v teológii javí sa veľká neplodnosť, ktorú však od XI. storočia zamieňa tým väčší rozkvet. Spracuvávajú dôkladne nielen jednotlivé asketické otázky, ale podávajú aj istý sústavný celok, ako napríklad svätý Tomáš, svätý Bonaventúra,v úzkom spojení s teológiou, alebo ako Dávid z Augsburgu a svätý Vincent Ferrersky, aj samostatne. Vznikajú veľké rehole, zakladajú sa výborné školy, v ktorých usilovne pestujú aj asketiku. Tu treba poznamenať, že z toho, čo volajú stredovekou mystikou, značná čiastka je nič iné, ako vlastná asketika. Zprvu takmer úplne prevláda škola benediktínov. Táto učí liturgickú, kontemplatívnu, citovú pri tom však i praktickú askézu. Jej veľkí predstavitelia sú svätý Peter Damiani a svätý Anzelm. Cisterciátska reforma obdarúva svet veľkým svätým Bernardom, najväčším askétom a mystikom sveta.

V XII. storočí vystupuje škola kartuziánska, ktorá má ráz kontemplatívno pustovnícky; od XIII. storočia objavujú sa jej predstavitelia už aj na poli asketickej literatúry. Sú to: Ludolf Saský, Hugo Balma a Dionýz Rijckel.

V XIII. storočí budia nový smer augustiniáni, v ktorom popri citových prvkoch nadobúda si miesta aj špekulácia, spočívajúca na platonických základoch. Vo stvorených veciach hľadajú symboly vyšších právd. Tiež tomuto storočiu ďakuje svet za dve veľké žobravé rehole, za rehoľu svätého Dominika a svätého Františka. Obidve rehole maly a i podnes majú nezmerný význam aj v asketickej literatúre.

V škole svätého Dominika prevláda askéza; jej hlavným prvkom je rozumovosť, sústavné scholastické poznávanie, z ktorého má prameniť citový prvok. Hlavní jej predstavitelia sú: svätý Tomáš Aquinský, anjelský doktor, svätý Albert Veľký, Viliam Peraldus, svätý Vincent Ferreri, Eckhart, Tauler a iní.

V askéze františkánskej školy poznávanie a cit hrajú rovnakú úlohu. Kloní sa skôr k citovým témam. Veľké osobnosti tejto školy sú: svätý Bonaventúra a svätý Bernardín zo Sieny. Na sklonku XIV. storočia ukazuje sa už istá reakcia proti prehnanému špekulatívnemu smeru, ktorý vysušil život duše a modlitby. Vzbudila sa túžba po zjednodušenom, vrúcnejšom živote duše a modlitby. Nositeľmi reakcie boli hlavne: Ján Ruysbroek, windesheimskí augustiniáni, najmä Tomáš Kempenský. Tento nový smer ukazuje silné účinky aj pri reformátoroch rehole benediktínskej, v Ludvikovi Barbo a v Cismerosovi. No nielen rehole, ale i jednotlivci, ako Peter Ailly a Gerson, hlasne sa ozývajú proti špekulatívnemu preháňaniu, ktoré sa udomácnilo v asketike a mystike. Plytkosť duchovného života a života modlitby, a z toho pochádzajúca spustlosť, boly hlavnou príčinou svetovej katastrofy, takzvanej reformácie, ktorá prišla v XVI. storočí.

Zpomedzi vynikajúcich pestovateľov asketiky tohto obdobia spomenúť treba svätého Bernarda z Clairvaux (╬ 1153), najväčšieho človeka toho veku. Hlboká mystika pri ňom sa neod-lučuje od praktického života. Z jeho diel, ktoré nás tu zaujímajú, uvádzame Sermones in Cantica, Liber de diligendo Deo, Tractatus de gradibus humulitatis et superbiae, De moribus et officio episcoporum, Liber de consideratione, Sermo de conversione ad clericos, Liber de praecepto et dispensatione.

Hugo od Svätého Viktora (╬ 1141), usiluje sa svoju mystiku — asketiku postaviť na psychologické základy a svoje základné myšlienky čerpá zo svätého Augustína a zo svätého Gregora Veľkého. Z jeho spisov hodno spomenúť De vanitate mundi, De laude caritatis, De modo orandi, De contemplatione et de eius speciebus. Jeho žiakom bol Richard od svätého Viktora (╬ 1173), z ktorého spisov dva najvýznamnejšie sú De praeparatione animi ad contemplationem, De exterminatione mali et promotione boni.

Svätá Hildegarda (╬ 1179), jej skvostné mystické diela sú Liber scivias (sci vias lucis), Liber vitae meritorum, Liber divinorum operum.

Svätý Albert Veľký (╬1280), vo svojom klasickom diele De adhaerendo Deo, ktoré je zároveň odzrkadlením jeho vlastného mystického života, rozvíja a dokazuje myšlienku, že len jedno je potrebné: Miluj Boha z celého srdca. Svojho majstra, svätého Alberta Veľkého, ďaleko prevyšuje

Svätý Tomáš Apuinský (╬1274), z ktorého spisov s hľadiska asketicko-mystického uvádzame dve diela Explanatio ad Cantica, a De perfectione vitae spiritualis. Ale aj ostatné jeho diela sú tak preplnené mystickými prvkami, že Valgornera svoju mystiku sostavil skoro zo samých citátov zo svätého Tomáša.

Svätý Bonaventúra (╬ 1274), veľká sláva rehole františkánskej, ktorého Gerson volá najlepším učiteľom. Jeho učenie je nábožné, správne, dôkladné, pevné, povznášajúce, svetlom svojej vedy zohrieva zároveň i zúrodňuje. Svojimi mystickoasketickými knihami obohatil svet. Sú to najmä Itinerarium mentis ad Deum, De perfectione evangelica, Collationes de septem donis Spiritus Sancti, De triplici via (alias incendium amoris), Soliloquium, Lignum vitae, De praeparatione ad missam, Apologia pauperum.

Dávid z Augsburgu (╬ 1271 alebo 1272) vo svojom výbornom diele De exterioris et interioris hominis compositione vedie nás duchovným životom trojitou známou cestou (cestou očistnou, osvecujúcou a sjednocujúcou). Sebaovládanie napomáha duchovného človeka, aby nielen poznal čnosť, ale aby sa v nej vedel ľahko cvičiť.

Peraldus (╬ pred 1270), z dominikánskej rehole, jeho dielo Summa de vitiis et virtutibus právom si zasluhuje názov Summa aurea, ako ho všeobecne uvádzajú.

Henrik Suso (╬ 1365), tiež dominikán, básnická, skvostná duša. Jeho knihu o večnej múdrosti Denifle oprávnene volá najkrajším ovocím nemeckej mystiky.

Svätá Gertruda Veľká (╬ 1302), ktorej slávnym dielom je Legatus divmae pietatis, a jej priateľka:

Svätá Mechtilda (╬ 1299), so svojím výborným mystickým dielom Liber specialis gratiae.

Tauler (╬ 1361), dominikán, »knieža nemeckých mystikov«, vyniká, ako o ňom poznamenáva Preger — najmä tým, že do mystiky vkladá celé svoje srdce a celú svoju osobnosť. Kázne jeho vyšly vo Frankfurte v 1826.

Ruysbroek (╬ 1381), augustiniánsky kanonik, spomínaný pod menom »Doctor extaticus«, je pokladaný za omilosteného učiteľa vedy svätých. Poniektoré výrazy pri ňom zdajú sa byť panteistické a quietistické, hoci on sám je ďaleko od týchto bludov.

Gerson (╬ 1429), vo svojom diele Consideratio de theologica mystica vystupuje proti vyostrenej mystike a usiluje sa uviesť ju na zdravé, praktické koľaje.

Dionýz Kartuzián (╬ 1471), veľký, duchovný človek, vo svojich asketických dielach dokazuje sa byť dôkladným znalcom dogmatiky. Z jeho diel uvádzame: De remediis tentationum, De via purgativa, De oratione, De gaudio spirituali et pace interná, De quattuor novissimis, De sacramento altaris et celebratione dialogus.

Svätý Antonín, arcibiskup florentský (1389—1459), slávny duchovný vodca — zvaný Antonius consiliorum — nielen slovom, ale i písmom. Jeho osobitnosť spočíva v tom, že asketickú literatúru používa aj na duchovné vzdelanie svetských veriacich. (Regola di vita christiana.) V diele Summa theologica dáva prvú sústavnú mravouku. Dielo Summa confessionis dostalo sa do verejnosti pod rozličnými menami. Ďalšie jeho diela sú: De virtutibus, De donis Spiritus Sancti.

Tomáš Kempenský (╬ 1471), pokladaný za pôvodcu Nasledovania Krista. Táto božskou a ľudskou múdrosťou presiaknutá, naoko nepatrná knižočka, teší sa takej popularite, že mnohí kladú ju hneď za Písmo sväté a po svätých knihách najviac ju čítajú všetci tí, čo sa usilujú žiť pravým duchovným životom.

Toto dielo má taký význam a hodnotu, že nezaškodí pozrieť sa naň a skúmať otázku jeho autora pri svetle cirkevných dejín.

»Najsladšia kniha, ktorú človek napísal, lebo Písmo sväté nie je dielom ľudí. Dielo toto je jednoduché, priezračné ako kryštál. Tajomstvo jeho podivuhodnej sily, ktorou pôsobí, nespočíva v jeho štýle, ale v bezprostrednom hlase, ktorým sa prihovára a nachádza ozvenu pri všetkých, čo ho čítajú a usilujú sa duchovne žiť. Azda práve v tom je jeho čarovná moc, že nič nového nepovie, ale pre každého to, čo už dávno pozná; také otázky duchovného života a také nálady predpokladá rad radom, ktoré sme veľa ráz prežívali a zápasili s nimi. Dielo má štyry knihy. Prvá kniha podáva jednoduché praktické pravidlá o základných tézach duchovného života, vyznačí cieľ kresťanského života, ktorého hlavným obsahom je nasledovať Krista, a voči svetu: zavrhnúť jeho márnosť. Táto prvá kniha ešte si všíma sveta, ale len preto, že treba sa od neho odtrhnúť. Druhá kniha už zúčtovala so svetom, zaoberá sa so svetom duše, ktorá už premohla ťažkosti. Hovorí o radostiach vnútornej sobranosti, pokory, čistého srdca, dobrého svedomia a o citoch intímneho spolužitia s Kristom; poukáže však i na to, že tento svet citov a útech zamieňa sa so stavom bezútešnosti a v živote človeka, ktorý sa oXodlal duchovne žiť, ako skúška bezpodmienečne objaví sa i utrpenie, ktoré treba milovať, lebo aj Kristus trpel. Tretia, rozsahom najväčšia čiastka, oboznamuje nás s dôsledkami osobného pomeru života lásky a spojenia s Kristom. Tu znova sa objavuje vonkajší svet v súvise s nesením postoja voči nepriateľským silám sveta, počnúc tými, ktoré žijú vo vlastnej smyselnej prirodzenosti až po reakcie spoločenského života. Pri tomto používa formu rozhovoru medzi Pánom Ježišom a služobníkom. Štvrtá kniha i sama o sebe je dielo klasické a hovorí o tajomstvách spolužitia so Sviatostným Ježišom.

Veľa sa dišputovalo dosiaľ o pôvodcovi Nasledovania Krista. Všeobecná mienka a vedecké skúmanie dnes znova za autora tohto diela pokladá Tomáša Kempenského, ktorému sa to od prvopočiatku pripisovalo. Niektorí mysleli aj na Gersona a iných; sú i také mienky, že Tomáš Kempenský je iba sostaviteľom už dávnejšie napísaných rehoľníckych pravidiel a pravdepodobne je autorom len štvrtej knihy. Podľa mienky holandského jezuitu Van Ginneckena pôvodcom knihy mal byť Kempenského novicmajster. Dišputa, ktorá sa začala v roku 1616, mohla by zaplniť už celé knihovne, isté otázky však ešte ani dnes nie sú jasné. Niet pochybnosti o tom, že Tomáš Kempenský naozaj žil. Bol augustiniánskym kanonikom, narodil sa v Kempen pri Rýne v roku 1379, študoval v Deventry vo výbornej škole Bratov spoločného života, potom vstúpil do agnetenbergského kláštora, kde strávil svoj dlhý, navonok bezvýznamný život. Napísal asi do štyridsať asketických a náboženských diel, ktorými aj bez Nasledovania Krista bol by klasikom stredovekej náboženskej spisby. Písal latinsky a jeho reč a štýl je najčistejším a najzrelším vrcholom stredovekej latinčiny. Veľmi sa líši svojou jednoduchosťou, priezračnosťou a prirodzenosťou od humanistickej, násilne zdobenej reči, ktorá v tomto veku už začala vládnuť.

Naproti spisom stredovekých svätých, ktorí svoje vlastné mystické zážitky zachycovali na papier, sila Nasledovania Krista je v tom, že kým u tých mystické zážitky vystupňujú individuálnosť, zatiaľ mystika Nasledovania Krista je jednoduchá, zneje bez výnimky každému človekovi. Práve v tomto je tajomstvo jeho jedinečného vplyvu a rozšírenia. Hoci túto knihu písal rehoľník, ktorý si predovšetkým podľa podmienok rehoľného života predstavoval danosti života veriacich, stala sa pokladom celého kresťanstva.

Zpomedzi bludárov tohto veku osobitne treba spomenúť nestáleho, ale nesporne nadaného Abaelarda (╬ 1142), Jeho mladosť nebola bez mravných škvŕn pre pomer k Heloise. Neskôr upadol i do bludov v učení o duši, o osobe Krista, o Eucharistii, o dedičnom hriechu a jeho následkoch. Jeho veľký odporca, svätý Bernard, charakterizuje ho takto: Cum de Trinitate loquitur sapit Arium, cum de gratia, sapit Pelagium, cum de persona Christi, sapit Nestorium. — A zas hovorí o ňom: Abaelard pozná na nebi a na zemi všetko, len seba nie. S Bohom a s ľuďmi smierený, umrel kajúcou smrťou.

Eckhard (╬ 1234), jeden z najväčších nemeckých mystikov, v náuke o Bohu sa mýlil — hoci dobromyseľne, —- klonil sa k istým panteistickým náhľadom.

Albigenskí, kathari (čistí) alebo zvaní ketzer — kacíri, — tu má pôvod toto pomenovanie — ako už samo meno svedčí, boli po celej Európe rozšírení. Učili dualizmus, pôvod zlého od princípu zlého. »Dokonalejším« zakazovali mäso, manželstvo, súkromný majetok. Týmto udeľovali »consolamentumom zvaný duchovný krst, ku ktorému menej dokonalých, čo išli obyčajnou ľudskou cestou, pripúšťali len na smrteľnej posteli.

Waldskí, menovaní podľa zakladateľa Waldesa, podľa spôsobu svätého Františka a prvých jeho nasledovníkov, putovali krajinou a hlásali pokánie. Neskôr bez riadneho vedenia upadli do bludov. Bez kňazského svätenia privlastňovali si moc konsekrovať a odpúšťať hriechy, mýlili sa vo veci odpustkov, očistca, prísahy a v inom.

Beghardi a beghiny, založení Lambertom Beghe. Najprv utvárajú sa beghiny, skupiny panien a vdov, ktoré stavajú svoje malé domčeky okolo kaplniek (beghinage), aké sú ešte i teraz napríklad v Holandsku. Tento príklad nasledujú neskôr aj skupiny mužov »beghardi«. Čiastka ich upadla do panteistických bludov.

Bratstvo slobodného ducha vystupuje nejednotne a nie vždy pod tým istým menom, rozširovalo sa najmä v beghinageoch a hlásalo emancipáciu ducha a tela.

Fraticelli upadajú do krajnosti v ponímaní chudoby Keď Ján XXII. rozhodol vo veci chudoby františkánov, pápeža, biskupov a veriacich obvinili z bludov.

Flaqelanti, meno dostali podľa verejného bičovania, sú spomínaní už v čase svätého Antona Paduánskeho. Oživil ich svätý Vincent Ferreri. Hoci vychádzali z dobrého úmyslu, neskôr pre neposlušnosť bolo treba vystúpiť proti ním.

Na východe vzniká hesychasmus, mysticko-quietistický blud, ktorý učí svojich vstúpencov, že k nebeskému osvieteniu môžu sa dostať, keď budú chodiť so sklonenou hlavou a s bradou až na prsia opretou a so sklopeným zrakom.

Novovek sa začal s veľkým rozkvetom. Na oblohe duchovného života žiaria skvúce hviezdy:

Svätá Terézia Veľká (╬ 1582), reformátorka karmelitánskej rehole, ktorú cirkevné dejiny poctily titulom »Doctrix mystica«. V diele Hrad vnútra stavia samostatnú mystickú sústavu. Je pripočítaná aj ku klasikom španielskej literatúry. V inom diele, »Cesta dokonalosti«, vedie do teórie vyššej modlitby, podľa vlastnej skúsenosti, podrobenej kritike teológie.

Jej veľký spolupracovník v reforme Karmelu, svätý Ján od Kríža (╬ 1591), bol najnovšie zaradený medzi doktorov Cirkvi, pre svoju skvostnú literárnu pozostalosť a pre svoj vznešený život. Tri jeho diela, Výstup na vrch Karmel, Temná noc, Pieseň a Živý plameň lásky — sú večnej hodnoty.

Svätý Ludvik z Granady (╬ 1588), dominikán, patrí k významným španielskym spisovateľom a vyniká aj v asketickej literatúre. Jeho diela sú Očisťovateľ hriešnikov, toto dielo urobilo už veľa dobrého na svete, Pamätnica kresťana, vedie dušu od najnižšieho stupňa k najvyššej dokonalosti.

Ludvik Blosius (╬ 1566), benediktín, zaslúžil si meno druhého svätého Bernarda, je veľmi plodný asketický spisovateľ. Z jeho kníh najrozšírenejšia je »Monile spirituále«.

Tomáš od Ježiša (╬ 1582), augustinián, dojímavé píše o utrpení Pána Ježiša a o modlitbe Pána.

Svätý Ignác z Loyoly (╬ 1556), svojou knihou Exercícií vydobil si predné miesto aj v asketickej literatúre a otvára takmer novú epochu v asketike.

Svätý Peter z Alkantary (╬ 1562), založil v rámci františkánskej rehole veľmi prísnu odbočku, ktorú len Lev XIII. spojil so spoločným kmeňom františkánov. Tento duchovný radca svätej Terézie bol výborným učiteľom askézy. Jeho knižočku o modlitbe a rozjímaní preložili do mnohých rečí.

Blahoslavený Ján Avilla (╬ 1569), svetský kňaz, misionár, dôverník pápežov, duchovný radca veľkých ľudí, ako napríklad svätého Františka Borgiu atď. Vo svojej knihe Audifilia dáva úpravy k dokonalosti pre každého. Písal aj o Eucharistii, zachovalý sa jeho mariánske kázne a veľmi vzácne listy obsahu asketického.

Baltazár Alvarez (╬ 1580), veľký mystik a mystický spisovateľ, bol jedným zo spovedníkov svätej Terézie a jej duchovným vodcom.

Vavrinec Skupoli (╬ 1610) zvečnil svoje meno dielom, známym takmer vo všetkých rečiach, pod menom: Duchovný boj.

Svätý Róbert Bellarmin S. J. (╬1621), je znamenitý nielen ako teológ, ale aj ako asketický spisovateľ. Jeho známejšie, ešte vždy čítané diela sú Gemitus columbae, De ascensione mentis in Deum per scalas rerum creatarum, De arte bene moriendi.

Ján Bona (╬ 1674), tichý a pokorný kardinál, je významný ako liturgický a asketický spisovateľ. Z jeho literárnej pozostalosti treba spomenúť: Psallentis Ecclesiae harmónia, Manductio in coelum. De sacrificio missae, De discretione spirituum, Principia et documenta vitae christianae, Horologium asceticum.

Morotius, kňaz z rehole cistercitskej, v diele aprobovanom roku 1674: Cursus vitae spiritualis, ide presne v stopách svätého Tomáša.

Ján od Ježiša a Márie (╬ 1645), karmelitán, jeho diela: Instructio noviciorum, Stimulus compunctionis, Ars vivendi spiritualiter — veľmi chváli svätý Róbert Bellarmin a svätý František Salezský.

Alfonz Rodriguez S. J. (╬ 1616), je pôvodcom znamenitého diela: Kresťanská dokonalosť. Dielo je preložené do všetkých vzdelaných jazykov.

Ludvik de Ponte (de la Puente, ╬ 1624), jeho Rozjímania boly vydané veľa ráz a tvoria takmer celú školu v literatúre tohto druhu. Výborné sú aj jeho diela: Duchovný vodca a Dokonalý kresťan.

Tomáš Vallgornera (╬ 1665), dominikán, vo svojej Mystica Theologia, ktorú novšie vydal (1890) P. Berthier, opiera sa celkom na svätého Tomáša.

František Suarez S. J. (╬ 1617), o ktorom hovorí Lev XIII.: Cuius laus est in Ecclesia, — svoje rozsiahle a hlboké teologické vedomosti uplatňuje aj na poli asketickom.

Gaudier S. J. (╬ 1620), jeho dielo De perfectione vitae spiritualis, vyšlé novšie vo vydaní P. Michelettiho, aj dnes je veľmi hľadané

Svätý František Salezský (╬ 1622) zasluhoval by si osobitnú kapitolu v dejinách asketickej literatúry. Podľa Linsenmanna jeho hlavnou zásluhou je, že kresťanskú mravouku sniesol s nedostihnuteľných výšin kláštorskej mystiky do kresťanského domu. Jeho Philothea je svetová udalosť. Výborný je aj jeho Theotimus, kniha o Božej láske, ako aj jeho listy.

Ján Surin S. J. (╬ 1655), veľký duševný trpiteľ, je vzácny asketický spisovateľ. Staral sa s veľkou pozornosťou o rehoľnice v laudunskom kláštore, posadlé údajne zlým duchom, a namiesto nich seba ponúkol Pánu Bohu za obetu. Neskôr dostal sa do blázinca, kde ho liečili ako chormyseľného. V takomto stave diktoval svoje diela, ktoré podnes sú vydávané. Najznámejšie sú z nich Catechisme spirituel contenant les principaux moyens d'arriver a la perfection, ktoré bez autorovho vedomia a bez povolenia predstavených vydalo knieža Conti 1655, dostalo sa na index. Ale zdá sa, že vydania, ktoré upravili Fellon S. J. a Buix S. J., už nepadajú pod zákaz. Ďalšie jeho výborné diela sú: Les fondements de la vie spirituelle tirés du livre de L'Imitation de J. Chr. (1667), Lettres spirituelles (1695), a Dialogues spirituels (1704), vyšly len po autorovej smrti.

Filip od Najsvätejšej Trojice (1671), karmelitán, najlepšie jeho dielo je: Summa theologiae mysticae. Jeho žiak: Anton od Ducha Svätého, vyniká dielom: Directorium mysticum (1674).

Lessius S. J. (╬ 1623), Holanďan, patrí k najznamenitejším i ako teológ, i ako asketický spisovateľ. Jeho diela sa vyznačujú hĺbkou a jasnosťou. V boji proti janzenizmu mal toľký význam, že na Sorbonne zriadili proti nemu osobitnú katedru. Z jeho diel tu treba spomenúť: De justitia et jure ceterisque virtutibus cardinalibus (1605), De perfectionibus moribusque divinis (1620), De gratia efficaci (1626), De providentia hominis et immortalitate (1626). Po smrti jeho vyšlo De beatitudine. Všeobecne známe a obľúbené je jeho klasické dielo De 50 nominibus Dei.

Ján Euseb Nierenberg S. J. (╬ 1658), profesor teológie, výborný spovedník, písal latinsky a španielsky, jeho knihy vychádzajú v mnohých jazykoch a v mnohých vydaniach. Najvýznamnejšie sú: De adoratione in spiritu et veritate (1631), Aprecioy estima de la divina gratia, ktorú vydal výborný nemecký teológ Scheeben pod menom: Die Herrlichkeiten der gôttlichen Gnade. Scheeben ju samostatne prepracoval. Pozn. red. Ďalšie jeho práce: De differencia entre lo temporal y eterno (Waagschale der Zeit und Ewigkeit 1640). Doctrinae asceticae sive spiritualium institutionum pandectae (1643), Vida Divina (1633).

Nemožno nespomenúť Lalemantocov. Charles (╬ 1674): Diverses entretiens sur la vie chachée de J. Chr. en ľEucharistie (1657). Jaques Phil (╬ 1748), veľký odporca janzenistov. Louis (╬ 1635), výborný askét, ktorého život a ducha podáva Champion v diele: La vie et la doctrine spirituelle du P. Lalemant.

Ku klasikom asketickej literatúry patrí Poliak Lancicius S. J. (╬ 1638). Jeho významnejšie diela sú: De mediis conservandi Spiritus, De causis et remediis ariditatis in oratione, De exteriore corporis compositione.

Gašpar Družbicki S. J. (╬ 1662), bol tiež Poliak a jezuita. Jeho známejšie diela sú: Lapis lydius boni spiritus, Considerationes de soliditate verae virtutis, De sublimitate perfectionis, De brevissima ad perfectionem via, Vota religiosa.

Znamenití mystickí spisovatelia tohoto obdobia sú aj Jakub Nouet (╬ 1680) a Ján Tanner (f 1694) zo Spoločnosti Ježišovej.

V Nemecku v XVII. storočí vyniká v asketickej literatúre Andrej Birmbaum. S veľkou teologickou a asketickou pohotovosťou píše o čnostiach s osobitným zreteľom na kňazský život. Bol rektorom seminára v Meinzi a vo Würzburgu. Jeho diela sú: Seminarium virtutum (1669), Irriguum virtutum (1672), Tractatus de clericorum ac praecipue sacerdotum et pastorum dignitate et ad vitae honestatem et puritatem obligatione (1667).

Benedikt Rogacci S. J. (╬ 1719), má výbornú prácu: O jednom potrebnom, novšie ju prepracoval a vydal Müllendorf S. J. (1901).

Ján Scaramelli S. J. (╬ 1752), napísal sústavnú asketiku a mystiku v dvoch osobitných knihách. Jeho: Direttorio ascetico ešte stále vydávajú, — jeho Mystika je jedna z najlepších.

Jedným z najvýznamnejších, najpopulárnejších a najplodnejších asketických spisovateľov je: svätý Alfonz z Ligouri (╬ 1787), jeho knižočka o návštevách Sviatosti Oltárnej je každému známa. A písal veľa!

Spomienky si zasluhujú ešte: Michal od Svätej Kataríny, augustinián, napísal: Trinum perfectum; Katzenberg, františkán: Scientia salutis; Neumayer S. J. (╬ 1705): Idea theologiae asceticae; Schram, benediktín (f 1797): Institutiones theologiae mysticae, dvojsväzkové dielo, má veľkú teoretickú a praktickú hodnotu; ďalej Coelestín, opát zo Sankt Gallenu: Ethicae religiosae gymnasium perfectissimum (1793), vyniká v popise náruživosti.

Grunkotter: Anleitung zur christlichen Vollkommenheit. Leick, redemptorista: Schule der christlichen Vollkommenheit (1886), dielo z výrokov svätého Alfonza. Biirger S. J.: Unterweisung uber die christliche Vollkommenheit. Weiss O. P. Philosophiae Vollkommenheit, piaty sväzok jeho apológie. Albán Izidor Stolz (1808—1883); Görrers, Ribet, Tisot, Saudreau, Berhier, Leben, W. Faber, Tillmann, Tenback, Kreutzberg, Hattler S. J., Meschler S. J., Cohaus S. J.

V našom storočí najlepší sú: Maumigny S. J., Raoul Plus S. J., E. Laballe, Karrer, Poulain S. J., Engelbert Krebs, Otto Zimmermann S. J., Fridrich Murawski, Fr. X. Mutz, Garrigou-Lagrange O. P., Grabmann, H. Jaegen, I. Zahn, Tanquerey, Huonder a iní.

Novovekých bludov, čo sa týkajú asketiky a mystiky, je veľmi mnoho a sú veľmi nebezpečné.

Predovšetkým protestantizmus, keď poprel zásadu autority, vyvrátil aj pevné základy asketiky a duše, ktoré podľa prirodzenosti predsa len hľadajú Boha, vohnal zčiastky do sentimentalizmu, zčiastky do falošnej mystiky. Poniektoré jeho sekty klamú sa ešte aj falošnými charizmami.

Janzenizmus obnovil Baiov naturalizmus, zfalšoval náuku o milosti a vohnal duše do prílišnej prísnosti. Mrazivé následky tejto hroznej herezy cíti asketika až podnes.

Amerikanizmus jednostranne prízvukuje aktívne čnosti; proti nemu sa ozval Lev XIII.

Napokon početné druhy okultizmu, špiritizmus, teozófia a iné, ako aj budhizmus, ničivé pôsobia na duše, ktoré apostatovaly od kresťanstva, pri tom však túžia po uspokojení alebo ženú sa po mimoriadnom a napínavom.

Priamo providenciálnou je snaha Cirkvi, — ktorá bola a ostane navždy stĺpom pravdy — že si želá cez tisícročia nadobudnutú látku pravej askézy a mystiky sústavne spracovať a vedecky obrániť a preto stavia na katolíckych univerzitách a bohosloveckých vysokých školách katedru asketicko-mystickej vedy.

Aby sme si získali potrebné vedomosti pre vedenie duší, k tomu sú potrebné tri veci: príručka asketickej teológie, čítanie veľkých majstrov duchovného života a cvičenie sa v kresťanských a kňazských čnostiach.

A. Štúdium príručky. — Duchovné čítanie, ktoré sa koná v kňazských seminároch, vedenie a najmä pokrok v čnostiach pomáhajú chovancov postupne oboznamovať s ťažkým umením vedenia duší.

1. Duchovné cvičenie je predovšetkým cvičením v pobožnosti a obsahuje celý rad napomenutí, pokynov a rád, týkajúcich sa duchovného života. Zriedkakedy sa v ňom preberajú sústavne a cieľuprimerane všetky otázky asketiky.

B. Dôkladné štúdium majstrov duchovného života. Študovať treba najmä tých, ktorí boli vyhlásení za svätých, alebo keď aj neboli kanonizovaní, žili svätým životom.

a) V styku s nimi sa posilňuje srdce. Vierou osvietený rozum ľahšie pochopí a vycíti hlavné zásady duchovného života z tohoto styku, ako z učebnice. Milosťou podporovaná vôľa ľahšie sa dá strhnúť k cvičeniu sa v čnostiach, keď nám ich takým živým spôsobom predstavujú tí, ktorí sa sami v nich hrdinsky osvedčili. Keď k tomuto pripojíme aj čítanie životopisov svätých, ešte lepšie porozumieme, prečo a ako ich máme nasledovať. Neodolateľný vplyv ich príkladov dodá ich naučeniam novej sily: Verba movent, exempla trahunt.

b) V tomto štúdiu započatom v seminári treba pri pastorácii pokračovať a ho doplňovať. Vedenie duší dodá mu praktického uspôsobenia. Práve tak ako dobrý lekár neprestane zdokonaľovať svoje štúdia praxou a doplňovať svoje vedomosti novým štúdiom, aj múdry duchovný vodca bude dopĺňať svoje teoretické znalosti kontaktom s dušami a svoje umenie vedenia duší neprestane zdokonaľovať novým štúdiom, vzťahujúcim sa na zvláštne potreby jemu sverených duší.

c) Cvičenie sa v kresťanských a kňazských čnostiach pod vedením múdreho vodcu. Aby sme správne porozumeli rozličné štádiá dokonalosti, nieto účinnejšieho prostriedku, ako keď ich sami prekonáme. Či nie je najlepším vodcom po vrchoch ten, kto tie vrchy najprv sám všetkými smermi prešiel? Kto bol sám dobre vedený, je súcejší byť vodcom iných, lebo vie z vlastnej skúsenosti, ako treba aplikovať pravidlá na jednotlivé prípady.

Hoci oboznámiť s prvkami, z ktorých sa skladá teória dokonalosti, patrí do oblasti iných teologických odborov, nemôžeme však nepodať ich súhrn a nespomenúť ich aspoň v tej miere, ako sa to na pochopenie praktickej čiastky vyžaduje. (Viď obšírnejšie v časti V.)

Dokonalosť vo všeobecnosti je cieľu zodpovedajúci stav niektorej bytosti a dosiahnutie tohoto cieľa. Konečným cieľom človeka, ktorý mu Boh určil, je sám Boh: mať, vidieť, požívať Boha. Je jasné teda, že človek v pravom smysle plne vtedy dosiahne dokonalosť, keď sa dostane k Bohu, večne blažiacemu konečnému cieľu. Tento konečný cieľ, ktorý sa uskutoční vo videní a v požívaní Boha, za nášho zemského putovania ako by v zárodku spočíva v nás v milosti posväcujúcej. Milosť posväcujúca je zemskou spásou človeka a jej na večnosť blažiace účinky odhalí, rozvinie, uplatní svetlo slávy, »lumen gloriae«.

Podľa tohoto zemská dokonalosť človeka, keď ponímame vec ontologický, podľa podstaty, spočíva v milosti posväcujúcej. Ako posväcujúca milosť, tak aj s ňou úmerná večná sláva, za celého zemského putovania môže byť neprestajne stupňovaná: totiž človek na ceste dokonalosti môže stále napredovať.

Toto napredovanie pôsobia dvaja činitelia: milosť Božia a človekovo spoluúčinkovanie záslužnými skutkami.

Zásluha je z nášho hľadiska taký dobrý skutok, ktorý zväčšuje milosť posväcujúcu a stupňuje večnú blaženosť. Na to, aby sme si mohli získať zásluhy, zas je dvoje potrebné: Po prvé, aby sme boli v stave milosti posväcujúcej, keď konáme skutok. Veľkosť, stupeň posväcujúcej milosti vplýva na veľkosť konaného skutku. Po druhé, aby skutok, ktorý konáme z nadprirodzenej milosti ako z princípu, bol mravne dobrý, totiž smerujúci ku konečnému cieľu. Čím je patričný dobrý skutok čistejšie a vedomejšie upravený na Boha ako na konečný cieľ, tým je vo všeobecnosti väčšia i zásluha.

a) Tu sa môže vynoriť otázka, či ťažkosť spojená s konaním dobrého skutku stupňuje jeho dobrotu a záslužnosť. Keď ťažkosť spočíva v samej prirodzenosti skutku, ako napríklad: Keď smelé vyznanie viery hrozí prenasledovaním a mučeníckou smrťou, ťažkosť celkom iste stupňuje zásluhu. Keď však ťažkosť pochodí z našej vlastnej, individuálnej dispozície, treba nám rozlišovať. Keď ťažkosť zaviňuje necvičenosť, slabosť našej vôle, že sotva vieme premôcť akúsi ťarchu, napríklad pokušenie, ťažkosť tohto druhu nestupňuje, ba zmenšuje zásluhu. Keď však na všetko odhodlaná vôľa vynakladá mocné úsilie na premoženie vnútorných ťažkostí, ako sú zdedené náklonnosti, takéto sebapremoženie značne pomáha stupňovať záslužnosti dobrého skutku a cvičenia sa v čnosti. Len a len v takomto smysle môžeme prijať a použiť známu zásadu Tomáša Kempenského: Dosiahneš toľko úspechu, nakoľko sa premôžeš.4 Vnútorné ťažkosti a prekážky pri konaní dobrých skutkov a pri cvičení sa v čnosti vo všeobecnosti bývajú známkou nedokonalosti.

b) Pomáhajúce milosti, ktoré v nás budia a sprevádzajú dobré skutky, sú mocnými činiteľmi záslužnosti.

c) Sviatosti rozmnožujú v nás posväcujúcu milosť a tým zároveň aj zásluhu našich dobrých skutkov. A okrem toho sprostredkovaním hojných pomáhajúcich milostí pomáhajú nám dokonalejšie a preto aj záslužnejšie previesť naše skutky.

O čnostiach čiže o nadobudnutom návyku, o nadobudnutej pohotovosti k dobrému môžeme povedať to isté, čo o pomáhajúcich milostiach. Samy v sebe sú ešte nie záslužné ani plodné, ale ako vo fyzickom, práve tak aj v mravnom poriadku, cvičením nadobudnutá pohotovosť je nepostrádateľnou a nevyhnutnou podmienkou toho, aby sme konali pomerne ľahko, zručne a dokonale. Dokonalosť a čnosť natoľko súvisí, že jedno druhým meriame a jedno s druhým takmer stotožňujeme. Preto uvažujme o tomto trocha obšírnejšie.

Skúsenosť dokazuje, že častejšie opakované, navyknuté skutky spôsobia v človeku istú náklonnosť, ľahkosť, ochotu, teda pohotovosť pre skutky, o ktoré ide. Nadobudnutú pohotovosť na dobré voláme čnostou, ku zlému nadbudnutá náklonnosť v obyčajnej reči volá sa náruživosťou. Tu nás nezaujíma, kde je v nás sídlo tohto návyku na dobré alebo na zlé. Toľko je však isté, že akosi preniká celého človeka a pri každej danej príležitosti na dobré alebo na zlé, na ktoré sa zvykol, natíska ľudskému rozumu účinnú pohnútku, aby bez preťahovania opakoval to, čo ho nutká zvykom nadobudnutá pohotovosť, náklonnosť. Tak čnosť, ako aj takzvaná náruživosť, môže v nás vzrastať a ubúdať podľa toho, či človek návykom vyvolané skutky množí alebo zanecháva, prípadne koná oproti. Pri vývine návyku čiže pohotovosti vplyv jednotlivých skutkov je práve tak málo zbadateľný ako pokrok u toho, ktorý sa učí písať, učí sa cudzie reči alebo hudbu, hoci každé cvičenie má svoj účinok. Sú však hriechy ako napríklad smilstvo alebo opilstvo, ktoré i keď sa len málo razy opakujú, pôsobia v obeti mocný návyk a ťažko premožiteľnú náruživosť.

Z učenia viery vieme, že spolu s milosťou posväcujúcou Boh vlieva do našej duše aj istú nadprirodzenú schopnosť, pohotovosť na nadprirodzené, záslužné úkony božských čností viery, nádeje a lásky. Ba podlá učenia teologov aj pre úkony mravných čností dostávame takúto vliatu, nadprirodzenú schopnosť, .pohotovosť, aby tieto boly nielen mravne, ale aj nadprirodzene dobré. Všetka táto schopnosť či pohotovosť svoje korene má v milosti posväcujúcej a s ňou úzko súvisí. Táto pohotovosť úmerne vzrastá s milosťou posväcujúcou a s ňou spolu zaniká okrem pohotovosti na vieru a nádej, ktorá môže trvať aj v stave ťažkého hriechu, ak ju len nezničia hriechy proti týmto čnostiam. Ale hoci aj v stave smrteľného hriechu je schopný človek vzbudiť v sebe nadprirodzenú vieru a nádej a týmto pripravovať sa na ospravedlnenie, no takýmto úkonom si nemôže získať zásluhu. Lebo, ako sme už spomenuli, zásluhy nadobúdať si môže iba v stave milosti posväcujúcej. Tieto vliate schopnosti svoje účinky rozvíjajú v poriadku nadprirodzenom, v prirodzenom poriadku, v priestore nadobudnutých pohotovostí javia svoje účinky najvýš len v tom, že sú spojené s pomáhajúcimi milosťami.

Pán Boh vo svojej nekonečnej dobrote to tak zariadil, že hoci milosť posväcujúcu ťažkým hriechom strácame, všednými hriechami ju zmenšovať nemôžeme. Ináč množstvo všedných. hriechov by natoľko zmenšilo milosť posväcujúcu, že mohlo by ]u až zničiť, a to je protirečenie. Následkom všedných hriechov je, že odpudzujú, milosti pomáhajúce, zoslabujú ma nadobudnutú pohotovosť na premáhanie pokušení a týmto pripravujú na katastrofu, na smrteľný hriech, na stratu milosti posväcujúcej. Osobitným skutkom božieho milosrdenstva je aj to, že kým smrteľné hriechy, keď sú odpustené, sú zničené navždy a ožiť nemôžu, ale stratenú milosť posväcujúcu s vliatymi schopnosťami dostaneme nazad v tom istom stupni, ako sme ju mali pred pádom. To je všeobecná a odôvodnená mienka teologov, hoci to Cirkev výslovne ako dogmu neurčila. Keď teda hovoríme o zmenšovaní zásluh, môže byť reč len o tých okolnostiach, pre ktoré dobrý skutok prináša zmenšenú zásluhu, totiž stáva sa menšou zásluhoplodná sila dobrého skutku.

Keď si volíme bez akejkoľvek nezriadenosti, teda celkom slobodne, namiesto väčšieho dobrého skutku menší, napríklad namiesto celého ruženca, — hoci mali by sme času — pomodlí- me sa len jeden desiatok, iste nás čaká menšia odmena, no tento náš skutok je celkom dokonalý a je nezmenšená jeho záslužnosť úmerná k vykonanému skutku. Keby sme však len preto sa pomodlili jeden desiatok a nie celý ruženec, aby nás nepokladali M, priatelia za pobožných, teda bojíme sa ich výsmechu, takýto falošný stud zoslabil by silu a dobrotu našej modlitby.

Ináč musíme vedieť, že keď náš skutok nedosahuje mieru dokonalosti pre lenivosť našej vôle alebo pre inú nezriadenosť, to je už samo v sebe chyba.

Napokon treba poznamenať, že hoci čistá láska upravuje náš dobrý skutok najpriamejšie ku konečnému cieľu, k Bohu, a preto skutky lásky sú najzáslužnejšie, z toho nenasleduje, že keď konáme z inej pohnútky súvisiacej s konečným cieľom, . napríklad z poslušnosti, náš úkon je nedokonalý a zmenšuje sa tým veľkosti nášho dobrého skutku primeraná zásluha.

Čo sa týka dobrého úmyslu a častejšieho vzbudzovania dobrého úmyslu, čo natoľko zdôrazňujú učitelia duchovného života, nech sú nám smerodajné tieto zásady. Vzbudiť si často dobrý úmysel a obnovovať ho je veľmi užitočné a radné. Lebo kto koná vždy výslovným dobrým úmyslom, koná obozretnejšie, intenzívnejšie, bezchybnejšie, teda dokonalejšie a nadobúda si preto aj väčšiu zásluhu. Bolo by však prehnané tvrdiť, že bez tohto výslovného dobrého úmyslu strácal by dobrý skutok zo svojej záslužnosti. Kým totiž svoje skutky vedome zapojujeme do mravného poriadku tak, že vieme, že konáme správne, tým samým sú už upravené na konečný cieľ a hoci aj nie z vysloveného dobrého úmyslu pochodia, sú z dobrého úmyslu a sú záslužné.

Milosť pomáhajúca má v kresťanskej askéze rovno rozhodujúcu úlohu a je dvojaká:

1 Milosť vonkajšia, napríklad počutá kázeň, exercície, choroba úmrtie atď., to všetko môže byť mocným prostriedkom v °rukách Božích na polepšenie nášho života.

2. milosť vnútorná, je nič iné ako naše vlastné myšlienky, hnutia naše chcenie, keď Boh tieto dvíha do nadprirodzeného poriadku. Vnútorná milosť pomáhajúca čiastočne je budiaca, predchádzajúca, keď pohne náš rozum a našu vôľu k povedomému úkonu, a čiastočne je pomáhajúca, čo je nič iné ako sám povedomý dobrý skutok, vykonaný vplyvom milosti. Takýto povedomý skutok potom zas môže vzbudiť a predchádzať novší dobrý skutok.

a) Kým vzrast milosti posväcujúcej si môžeme zaslúžiť dobrými skutkami, (de condigno), naproti tomu milosť pomáhajúca jej vždy dar Boží.

b) Hoci Božia veľkodušnosť nie je viazaná určitými zákonmi a pravidlami, predsa je spôsob i na to, aby sme sa dostali k hojnejším milostiam pomáhajúcim. Jedným a iste najlepším takýmto spôsobom je spoluúčinkovať s milosťami, ktoré sme už dostali, ďalej, keď na získavanie novších milostí zúčastňujeme sa svätých omší, pristupujeme k sviatostiam, modlíme sa a konečne, keď iní, najmä Bohu milé duše orodujú za nás. A tu zvlášť musíme spomenúť orodovanie svätých a hlavne orodovanie Preblahoslávenej Panny. Podľa všeobecného presvedčenia ona je »Mediatrix omnium gratiarum, — Prostrednica všetkých milostí«. Hlavne: sotva kto sa dostal jej obíjdením ku veľkým, pre život a večnosť rozhodujúcim milostiam, aké sú napríklad kňazské alebo rehoľné povolanie a vytrvalosť v ňom.

c) Treba nám vedieť i to, že hoci milosť prebúdza, radí, povzbudzuje, obľahčuje — nerobí násilie. Vôľa si vždy zachová svoju kráľovskú nezávislosť.

1. Podľa Aristotela voláme dokonalým, z čoho nič nechýba. »Perfectum est cui nihil deest.« Teda dokonalou je tá bytosť, ktorá svoj pojem celkom vypĺňa a nič jej z toho nechýba, čo jej z akehokoľvek hľadiska patrí.

Absolútne dokonalá bytosť Je len Boh, ktorý je samo bytie, sama dokonalosť , plnosť všetkého dobra" dvorená bytosť môže byť dokonalou len relatívne Dokonalá je natoľko, nakoľko jej nič nechýba z hľadiska stavu svojho bytia svojho rozvoja a cieľa, totiž všetko má, čo jej patrí, Podľa tohto iná je dokonalosť muža, iná dokonalosť dieťaťa. Iná je dokonalosť kňaza, rehoľníka a iná svetského človeka. Aristoteles, vychádzajúc z vyššie uvedenej definície, rozoznáva trojakú dokonalosť: dokonalosť bytia, dokonalosť účinkovania a dokonalosť cieľa.

Dokonalosť bytia má bytosť, ktorá má všetko to, čo patrí k stavu jej bytia.

Dokonalosť účinkovania má bytosť, ktorá rozvíja bez nedostatku činnosť zodpovedajúcu jej stavu.

Dokonalosť cieľa dosahuje bytosť, keď úplne zodpovedá vytýčenému dobru, svojmu vysokému cieľu.

Ďalej, dokonalosť môže byť prirodzená a nadprirodzená. Dokonalosť nadprirodzená opiera sa na zjavenie a dosiahnuť sa môže horlivým spoluúčinkovaním s milosťou. Nikdy však nesmieme zabúdať, že milosť neničí prirodzenosť, ale nadstavuje.

Je predmetom sporu teologov, či metafyzickú skutočnosť, podstatu dokonalosti tvorí len pohotovosť na každé dobro (habitus), alebo z nej pochodiace dobré skutky — alebo či obidvoje spolu. So Suarezom mienime, že podstata je už v samej pohotovosti, ktorá však v živote praktickom je nemysliteľná bez dobrých skutkov, ktoré pripravujú túto pohotovosť a keď je nadobudnutá, ju zúrodňujú.

Zaiste takto to myslí Hirscher, keď podstatu kresťanskej dokonalosti vidí v najväčšom na zemi dosažiteľnom rozvinutí ľudských schopností, vo vycvičenosti rozumu, aby v celej hĺbke a v plnosti pojala sväté pravdy vôľa, vo vycvičenosti srdca, aby čisté a mocne vlastnilo svätú lásku, v rozvinutí činnej sily, aby sa bez nedostatku uplatňovala svätá láska, jedným slovom: vo vycvičenosti celého človeka na účasť synovstva Božieho v kráľovstve Božom. Je to istá podobnosť Bohu dosažiteľná tým, že ako len možno najlepšie uskutočňujeme ideu a vôľu Božiu.

3. Toto uskutočnenie idey a vôle Božej ohľadom človeka skladá sa z negatívnej a z pozitívnej čiastky.

Ako pri negatívnej, tak aj pri pozitívnej čiastke treba si všímať možností a obmedzenosti padlého človeka.

Negatívna čiastka je: vyhýbať sa hriechu a chybám. Aj v tomto sú isté hranice určené ľudskými možnosťami.

Dokonalý človek nepácha hriech, alebo sa aspoň vedome nedopúšťa hriechu. Aj polovedomé hriechy sa pri ňom vyskytujú len zriedka.

Všetkých chýb zbavení bez osobitnej výsady byť nemôžeme. Takúto výsadu mala len Preblahoslavená Panna. To je katolícke učenie. Cirkev sa ozvala proti Pelagiovi, ktorý hlásal možnosť absolútnej bezhriešnosti. Na viennskom sneme odsúdila bludy beghíň a beghardov, ktorí si mysleli, že už na zemi možno sa dostať na taký stupeň dokonalosti, ktorý vytvára všetky chyby, ako aj možnosť ďalšieho pokroku.

Tridentský snem vyslovil, že každý človek, hoci by bol akokoľvek svätý, upadne do všedného hriechu a nielen z poníženosti, ale naozaj môže povedať: Odpusť nám naše viny.

Práve tak aj pozitívna čiastka dokonalosti, konanie dobrých skutkov, pokrok v čnostiach, má svoju hranicu. Sme totiž obmedzené tvory a sme v stave padlom. To je tiež učenie našej Cirkvi, ako to vysvitá už zo spomenutého rozhodnutia viennského snemu. Podobne odsúdila Cirkev učenie Molinosovo, podľa ktorého duša vo svojej mystickej smrti už nemôže chcieť iné ako, čo chce Boh. Odsúdila aj Fénelona, ktorý pokladal za možnosť, aby duša ostala natrvalo na takom vysokom stupni lásky, že už nijaká, ani najmenšia sebaláska by nemala k nej prístupu a táto láska bola by vždy jedinou pohnútkou a princípom každého skutku.

Teda je veľmi jasné, že tu nejde len o akúsi snahu, ale o horlivú, vytrvalú, duševné energie rozvíjajúcu snahu.

To ponímanie, ktoré vidí dokonalosť jednoducho v dokonalej láske, ako to pôvodne opisuje svätý František Salezský vo svojej Filotee, má svoj smysel v tom, že láska je naozaj najpodstatnejším, nepostrádateľným i keď nie výlučným prvkom dokonalosti. Do rámca dokonalosti patria aj všetky ostatné čnosti a hoci ich pohnútkou je láska, predsa majú svoj osobitný charakter a úlohu. Pozrime sa napríklad na vieru, ktorá hoci je základom kresťanskej dokonalosti, nemôže sa však stotožňovať s láskou. Ba práve, že prevyšuje ľudské možnosti neprestajne sa vznášať na výšinách bezzištnej lásky, uplatňuje sa v ľudskej dokonalosti aj nádej, túžba, pokánie a iné čnosti, ktoré i keď láska spája a pozlacuje, nezbavuje ich vlastnej, osobitnej úlohy.

Od časov Huga od svätého Viktora a Petra Lombardského rozoznáva teológia vo vôli Božej dvoje: vôľu dobrozdania (voluntas beneplaciti) a vôľu znaku (voluntas signi). Toto rozdelenie však teologovia a asketickí spisovatelia si vysvetľujú rozličným spôsobom.

b) stvorenie a riadenie, ktoré nás stavia do rozličných životných okolností, z týchto zas tvorí stavovské povinnosti, požehnáva a tresce;

c) vnútorný hlas milosti, o ktorého pravosti treba rozhodnúť podľa »pravidiel o rozoznávaní duchov«;

Vôľu znaku (prejavu) zhrňujú do latinského verša: Praecipit et prohibet, permittit, consulit, implet!

Iní zas pod vôľou znaku rozumejú prikázania, pod vôľou dobrozdania rady. My kloníme sa radšej k svätému Františkovi Salezskému, ktorého novšie nasleduje Lehoday a vo svojom výbornom diele Le saint abandon ho prekrásne vysvetľuje.

Svätý František Salezský rozumie pod vôľou znaku tie prejavy vôle Božej, ktoré nám dáva priamo a výslovne vedieť. Sem zahrňuje prikázania, rady, vnuknutia, pravidlá a ústavy.

Netreba širšie vysvetľovať, že úzke prispôsobenie sa vôli Božej podľa obidvoch hľadísk, je sama kresťanská dokonalosť. Lebo Boh je najdokonalejšia bytosť; je normou a ideálom každej dokonalosti. Jeho idey, plány, úmysly sú najdokonalejšie Poznať ich a nakoľko sa na nás vzťahujú uskutočniť ich: je dokonalosť.

Uskutočnenie kresťanskej dokonalosti v praktickom živote deje sa najjednoduchšie a najľahšie nasledovaním Krista. Krista totižto nielen preto poslal Otec, aby svojím utrpením a smrťou zaplatil výkupnú cenu našej duše, ale aj preto, aby nám dal konkrétny vzor, aby sme tento božský vzor napodobňujúc podľa svojich okolností a síl v sebe uskutočňovali.

Cez Kristovo človečenstvo žiari nám slnko Božej dokonalosti. Nekonečnosť sa v ňom ako by láme na konečnej prirodzenosti, aby nebola pre nás natoľko oslepujúca a zrážajúca, ale aby v akejsi napodobniteľnej forme bola pred nami.

Celkom jednomyseľná je v tomto aj mienka svätých a asketických spisovateľov.

Podľa svätého Bazila: »Každý skutok, každé slovo nášho Spasiteľa Ježiša Krista je pravidlom nábožnosti a čnosti. «24 Svätý Gregor Nyssenský píše: »My všetci sme maliarmi svojho života: umelcom v nás je dobrá vôľa, farbami sú čnosti, obrazom, ktorý každý podľa svojej sily má napodobňovať, je Kristus.«25 Svätý Augustín povie krátko len toľko: »Naša dokonalosť: Kristus!« a tým povedal naozaj všetko!26 Hlavne francúzska škola oratoriánska vynakladala všetko svoje umenie, aby živo zdôraznila ako vedúcu myšlienku dokonalosti kopírovať Krista. Hoci nechýba v ich spisoch ani výraz: nasledovať Krista, — užíva ho napríklad svätý Ján Eudes — zväčša však píšu o sebaodovzdaní, zapojení, o jednote a sjednotení, keď chcú vyjadriť náš pomer ku Kristovi.

Novšie Lev XIII. proti amerikanizmu, ktorý jednostranne zdôrazňoval aktívne čnosti, ozval sa výrokom: »Učiteľ a predobraz každej svätosti je Kristus!

b) Voči bližným učí nás, aby sme boli tichí, dobročinní, smierlivi, a vôbec aby sme sa tak správali, ako by sme to od iných radi skusovali. »Všetko teda, čo chcete, aby ľudia činili vam, i vy čiňte im. Lebo toto je zákon i proroci.34 Osobitnou vrucnosťou odporúča zaujať sa chudobných a biednych »Tu kráľ odpovie a riekne im: Veru hovorím vám, nakoľko ste to učinili jednému z týchto mojich najmenších bratov, mne ste to učinili.35 »A riekol i tomu, ktorý ho pozval: Keď dávaš obed alebo večeru, nevolaj svojich priateľov, ani svojich bratov, ani pokrvných, ani bohatých susedov, aby azda i oni zasa teba nepozvali odplatili by ti 36

c) Voči sebe samým: ako základnú zásadu stavia Pán zbaviť sa falošnej sebalásky, odtrhnúť svoje srdce od stvorení a urobiť si ho od nich nezávislým, aby ono prináležalo len Bohu a nebu. Preto prvou tézou jeho programovej reči je odporúčanie duchovnej chudoby: »Blahoslavení chudobní duchom, lebo ich je kráľovstvo nebeské 39 Svojimi božskými slovami: »Kto môže pochopiť, nech pochopí»,40 stvoril stav panenský. Velebením pokory postaral sa o hlboké a pevné základy každej duchovnej budovy a najmä jej veže: dokonalosti.« Kto je väčší medzi vami, bude ponížený, a kto sa poníži, bude povýšený.41 »Keď teda ja, Pán a Učiteľ váš, umyl som vám nohy, i vy máte jeden druhému nohy umývať. Dal som vám totižto príklad, aby ste i vy činili tak, ako som ja učinil sám. Veru, veru, hovorím vám: nie je sluha väčší nad svojho pána, ani posol väčší od toho, ktorý ho poslal. 42

2. Kristus však dokonalosť nielen učí, ale aj žije dokonale. Najmä čo sa týka jeho pomeru k Otcovi, celý život Kristov vypĺňa hľadanie väčšej slávy Otcovej a plnenie jeho vôle. Prejavuje sa to už aj v jeho vnútornom živote, od ktorého hlbší, vrúcnejší, oddanejší život modlitby svet ešte nepoznal. Celý život Pánov je poklonou pred trónom Otca, s ktorým je v ustavičnom vnútornom styku, neustále vymieňa s ním svoje myšlienky a spája sa s ním vždycky modlitbou. Väčšieho majstra modlitby nikdy zem nenosila ako bol Kristus.

Vyplýva to už z jeho charakteru, že čo učil, to predovšetkým aj sám konal, totižto, že: »Treba sa vždycky modliť a neustávať. 46 Videli ho modliť sa na výšinách vrchov a v nemých samotách púšte: »A stalo sa v týchto dňoch, že vyšiel na vrch modliť sa a strávil noc na modlitbe k Bohu«.47 »On však odchádzal na púšť a modlieval sa«.48 Modlí sa v kruhu svojich učeníkov: »I stalo sa, keď sa modlil osamote, boli s ním i jeho učeníci 49 V chráme a synagóge: »I vošli do Kafarnaumu a hneď v sobotu vstúpil do synagógy 50 »A vošiel zasa do synagógy«.51 Modlil sa v noci, modlil sa na svitaní: »I vstal veľmi včasné, vyšiel a odišiel na miesto pusté a tam sa modlil 52 — ako i za jasného dňa: »A keď bol rozkázal zástupu uložiť sa na trávu, vzal päť chlebov a dve ryby, pohliadol k nebu, požehnal a lámal a dával chleby učeníkom a učeníci zástupom 53 Modlil sa pred svojimi zázrakmi a po nich: »Odvalili teda kameň. Tu Ježiš pozdvihol oči a riekol: Otče, ďakujem Ti, že si ma vyslyšal 54 Modlí sa v hĺbke svojho srdca:»Preto pri vkročení na svet hovorí: Obety a daru nechcel si, ale telo spôsobil si mi 55 — modlí sa v žiare slávy na vrchu Tábor: »A keď sa modlil, stala sa podoba jeho tvári inou a jeho odev bielym a blýskavým 56 — modlí sa v smrteľnej úzkosti potiac sa krvou v záhrade Getsemani: »A keď trošku pokročil, padol na svoju tvár, modlil sa a hovoril: Otče môj, ak je možno, nech odíde odo mňa tento kalich, však nie ako ja chcem, ale ako Ty.57

3. Tento veľký, bohoľudský charakter, sama múdrosť, vedomosť a moc, akým podivuhodným spôsobom sa vedel zriekať samostatnosti, — ľudsky rečeno — svojich záujmov, svojho vkusu, aby jednoducho plnil ako vykonávateľ vôle Otcovej svoju úlohu. Len o tom hovorí, to učí, to koná, čo počul od Otca: »Mnoho mám o vás hovoriť a súdiť, ale ten, ktorý ma poslal, je pravdu hovoriaci a ja to vravím na svete, čo som počul od neho.62 — »Už vás nenazývam sluhami, lebo sluha nevie, čo robí jeho pán; ale nazval som vás priateľmi, lebo oznámil som vám všetko, čo som počul od svojho Otca.63 Čas, miesto, spoločníkov jeho práce určuje Otec. Sám je vo všetkom poslušný, ešte aj vtedy, keď Otec žiada od neho najväčšie obety, ba jeho život. »Uponížil seba samého, a bol poslušný až na smrť a to na smrť na kríži.64

4. Čo sa týka jeho chovania k ľuďom, je večitým, dokonalým vzorom pre všetkých tých, ktorí sú povolaní zaoberať sa s dušami.

a) Najsamprv prístupný je pre každého, pred nikým sa neuzatvára, smele a s dôverou môžu prichádzať k nemu všetci. Rokuje s členmi veľrady: »A medzi farizejmi bol popredný muž u Židov, menom Nikodém 65 — so zákonníkmi: »A hľa akýsi znalec zákona vstal, pokúšal ho a riekol: Učiteľ, čo musím činiť, aby som dosiahol život večný? 66— s predstaveným synagógy: »Keď im toto hovoril, hľa, jeden prednosta predstúpil, klaňal sa mu a riekol: Pane, moja dcéra teraz skonala; ale poď, polož na ňu svoju ruku a bude žiť.67—, s kráľovským úradníkom: »Tu bol akýsi kráľovský úradník, ktorého syn bol nezdravý v Kafarnaume 68 —, s dôstojníkom: »A keď vošiel do Kafarnauma, pristúpil k nemu stotník a riekol. . .69 —, s inovercami: »A hľa, žena chananejská vyšla z týchto končín, volala a riekla mu: Zmiluj sa nado mnou, Pane, Synu Dávidov: moja dcéra ťažko sa trápi od diabolstva.70 Púšťa sa do reči s bohatými a chudobnými, s dobrými a s hriešnikmi. Nikoho neodmieta, najvďačnejšie však prijme biednych a trpiacich. V chovaní so ženami javí sa pri ňom istá jemná zdržanlivosť, preto akosi prekvapí jeho učeníkov, keď ho nájdu samého rozprávať sa so samaritánkou: »A v tom prišli jeho učeníci a divili sa, že sa rozprával so ženou 71 Ale že nevytvoril dušu ženy zo svojej starostlivej lásky svedčí o tom jeho dobrota a nežnosť voči Márii Magdaléne a Marte Niet dňa a hodiny, kedy by neprijal kohokoľvek ,kto prišiel k nemu: Nikodém, tento prišiel v noci k Ježišovi riekol mu . -72 Večer, keď bol už veľmi ustatý, nestrpel, aby apoštolovia nepripustili k nemu deti: »Vtedy priniesli mu malučkých aby vložil na nich ruky a modlil sa. Ale učeníci okríkli ich.' A riekol im Ježiš: Nechajte malučkých a nezabraňujte im ku mne prichádzať, lebo takých je kráľovstvo nebeské. 73

b) Ďalej, Kristus Pán je ku každému otvorený a úprimný. Sama najčistejšia pravda a priamosť. Voči každému je plný úprimnej dobrej vôle a neodopiera ju voči nikomu ani slovom, ani skutkom.

Nevyužíva ľudí pre svoje sebecké ciele, nevykorisťuje ich pre skryté záujmy. Povie priamo a otvorene, prečo prišiel. Nikoho nechce navádzať, nenúti ani na dobré. Každého povoláva, aby ho nasledoval a povie úprimne, na čo má byť pripravený, kto sa podujme nasledovať ho. Nesľubuje hory-doly, najmä nie tu na zemi; oznamuje otvorene, že kríž, utrpenie, prenasledovanie, ba mučeníctvo čaká na jeho verných nasledovníkov.

Napomína, karhá keď treba i predných, ale zato: »Trstiny nalomenej nedolomí a knôtu dymiaceho neuhasí.75 Ozve sa v záujme osočovaných a nespravodlivé odsúdených: »Nesúdte a nebudete súdení; neodsudzujte a nebudete odsúdení; odpúšťajte a odpúšťa sa i vám«.76 S tvrdošijnými, zatvrdlými hriešnikmi zaobchádza v ich vlastnom záujme tvrdšie: »Plemeno hadie, ako môžete hovoriť dobre, keď ste zlí? Veď z hojnosti srdca hovoria ústa.77 — »Beda vám, zákonníci a farizeji, pokrytci: preto, že zatvárate kráľovstvo nebeské pred ľuďmi, lebo sami doň nevchádzate a ani vchádzajúcim vstúpiť nedáte 78

c) Na seba samého celkom zabúda, vypojí celkom svoje vlastne záujmy. Chodí po svete nie preto, aby hral rolu alebo vynikal, ale aby dobre robil: » . .. chodil dobre činiac ..79 Seba pokladá za takého, ako kto je sluhom všetkých: »Lebo kto je sluhom všetkých lebo kto je väčší ten ktorý stoluje, a či ten, ktorý posluhuje? Či nie ten, ktorý stoluje ? Už ale ja som medzi vami ako taký, ktorý posluhuje 80 každý mohol požívať jeho nevyčerpateľnú dobrotu, priateľ i nepriateľ, spravodlivý k hriešnik rovnako. Dáva do služieb všetko svoje ,len aby mohol pomáhať ľuďom, všetko čo len ma, i svoje slovo, i svoje ruky, okraj svojho odevu ba i svoje sliny preniká svojou divotvornou mocou —žena pristúpila k nemu odzadu a dotkla sa obruby jeho rúcha«.81 Nijakú obetu nepokladá za veľkú, keď ide o spásu duší. Na neho naozaj sú priliehavé slová Písma: »Ale ty shovievaš všetkým veciam; preto, že sú tvoje, o Pane, ktorý miluješ duše.«82 Neznechutí ho v horlivosti a nezastrašuje ho ani nevďačnosť, ani nepriateľstvo, ani zima, ani horúčosť, ani hlad, ani smäd. Vraví: »Mne treba konať skutky toho, ktorý ma poslal, dokiaľ je deň. Prichodí noc, kde nikto nemôže pracovať.83

5. To však, čo každému jeho slovu a skutku dáva nepremožiteľnú príťažlivosť a silu, je: láska, ktorá prepĺňa jeho Srdce a vyžiaruje z neho ako blahodarná teplota. Áno, »keď miloval svojich, ktorí boli na svete, až do konca miloval ich!86 On sám je láska, preto je lásky najhodnejší. Uznáva ľudskú zásluhu a hodnotí si ju: »A on jej riekol: dcéra, tvoja viera ťa uzdravila; iď v pokoji a buď uzdravená zo svojej choroby.87 — »Keď to počul Ježiš, podivil sa a riekol tým, ktorí išli za ním: Veru hovorím vám, nenašiel som toľkej viery u Izraelcov.88 Voči ľudskej slabosti má súcit: »Tu Ježiš pozdvihol sa a riekol: Žena, kde sú tí, ktorí ťa obžalovali? Nikto ťa neodsúdil? . . . Ani ja ťa neodsúdim. Iď a už viac nehreš.89 A táto láska, — ako sme videli, nie je iba súcit alebo kvetnatá reč, je to láska, čo prejavuje sa v mocných skutkoch. Pán Ježiš dáva všetko, dáva seba! Najväčším dôkazom tejto lásky je Eucharistia, toto zvečnenie jeho lásky tu na zemi. V Eucharistii dáva naozaj všetko, všade a vždycky a všetkým, ktorí to len chcú. Vznešený príklad lásky je to pre každého kresťana, najmä však pre tých, ktorí sú »alter Christus«, teda pre kňazov, o ktorých majú platiť slová: ». . . sme dobrou vôňou Kristovou Bohu . . ., skrze nás zjavuje vôňu svojho poznania na každom mieste.90

6. Keď tvrdíme, že Kristus je večným vzorom kresťanskej dokonalosti a jej nedostihnuteľným ideálom, musíme však vedieť, že Krista vo všetkom kopírovať nemôžeme, jeho nasledovanie so strany našej má isté hranice.

Napríklad nemožno napodobňovať Krista v jeho moci, v jeho zázračnej sile a v múdrosti. Nie každý je povolaný napodobňovať ho v moci kňazskej a sudcovskej. Ani tie jeho skutky ktorými skláňa sa k našej slabosti, nie sú na to, aby sme ho v nich nasledovali. Takéto sú napríklad, keď sa na Olivovom vrchu chvel a potil sa krvou vo svojej úzkosti. Tieto jeho skutky sú dokonalé nie navonok, ale podľa vnútornej dispozície, z ktorej pochodily, a to je jeho nekonečná súcitná láska k nám.

Mnohí zo svätých navonok azda vykonali veľkolepejšie skutky ako Kristus, v ťažkých skúškach azda správali sa akoby hrdinskejšie, ale nikto ho neprevýšil v tej láske, ktorou sa skláňal k našim biedam, nás posmeľoval a dvíhal k sebe.

Teda nepatrí k dokonalosti nasledovať Krista aj v tých vonkajších slabostiach a veľmi nesprávne robili tí, ktorí úmyslom nasledovať vo všetkom Krista, napríklad na smrteľnej posteli odmietli každú duševnú útechu, ba i sviatosti, len aby boli podobní k Spasiteľovi aj v duševnej úzkosti a v bezútešnosti.

Sú aj iné veci, ktoré si Kristus Pán mohol dovoliť ohľadom na isté okolnosti bez najmenšej ujmy svojej nekonečnej dokonalosti, ale tým nechcel dať nasledovateľný príklad pre všetkých, ktorí sa usilujú byť dokonalými. Napríklad vidíme v jeho sprievode ženy, nepohŕda vínom, vo svojej spoločnosti strpel apoštola, dopúšťajúceho sa sprenevery, v akomsi spore o dedičstvo odoprel byť sudcom. Je veľmi jasné, že za iných okolností v takýchto veciach Krista nenasledovať je dokonalejšie. Ináč tak sme my s Kristom, Bohočlovekom, ako to správne poznamenáva svätý Bonaventúra, ako so samým Bohom, ktorý ako Stvoriteľ je predobrazom a vzorom každého stvorenia, nakoľko ono prejavuje, odzrkadľuje jednotlivé vlastnosti Božie. Tak aj my nasledovať Krista môžeme iba v jednotlivostiach, v celej úplnosti pre jeho nekonečnú velebnosť a dokonalosť spodobiť ho nemôžeme.

Teda zo spomenutých hľadísk žiadať od nás nasledovať Krista bolo by nám priveľa.

Sú však iné hľadiská, z ktorých príklad Kristov, ako nám ho podávajú Evanjeliá, nasledovať s našej strany zas bolo by Kristus nemusel bojovať proti vnútorným náruživostiam. Teda, podľa toho. ani my by sme nemali bojovať?

Teda, ako ho máme nasledovať vo všetkom? A okrem toho Kristus neprežíval všetky životné dráhy, konkrétny príklad vo všetkom ani nemohol dať. Nebol otcom rodiny, nebol manželom, ani pustovníkom, obchodníkom, vojakom atď. Jednotlivci rozličných stavov a povolaní, usilujúci sa dokonale žiť, nedostávajú od neho bezprostredný príklad, lež len všeobecné mravné zásady, ktoré si sami majú použiť na svoj stav a na svoje okolnosti. V takomto zmysle máme rozumieť a napodobňoval chvályhodný zvyk svätého Vincenta De Paul, ktorý sa pri každom rozhodovaní pýtal seba: Čo by urobil teraz Kristus? Quid nunc Christus? Čo by mi poradil Kristus?

7. V praktickom uskutočňovaní nasledovania Krista môžeme použiť túto metódu.

a) Mnoho sa musíme modliť na ten úmysel, aby sme sa pretvorili podľa svojej vnímavosti na podobu Kristovu; totižto je to viac práca milosti ako naša.

b) Študujme Krista. Písmo sväté, najmä Nový zákon nech nám je vždy pri ruke a nech sa deň nepominie bez toho, aby sme si neprečítali z neho aspoň niečo. Predmetom nášho každodenného rozjímania nech je takmer vždy Kristov život, utrpenie a smrť. Veľmi užitočný je pritom kontemplatívny spôsob modlitby. Duša sa ako by predloží Kristovi, potom spokojne pozoruje. Obdivuje a miluje! Pozerá sa na osobnosť Kristovu, rad radom preberá jeho slová a skutky. Usiluje sa sprítomniť jednotlivé chvíle jeho života, vžiť sa do jeho prítomnosti, vstúpiť s ním do kontaktu, jeho vysluhovať a takto s ním dostať sa do intimného priateľského spojenia. Z tohto takmer nutne nasleduje túžba a inštinkt napodobňovať ho. Tu núka sa nám zas dvojaký spôsob postupu: môžeme vychádzať od Krista a jeho plnosť posvieti na nedostatky nášho života, alebo môžeme začať pri sebe a pri Kristovi hľadať lieky pre našu nedostatočnosť a slabosť. Ale pri obidvoch spôsoboch musíme spojiť úlohu sochára a maliara. Musíme nielen odstraňovať, ako robí sochár svojím dlátkom na mramore, aby uskutočnil vzor alebo ideu, ale podľa vzoru maliara musíme nanášať farby na plátno svojej duše. Teda takto sa deje uskutočňovanie dokonalosti nasledovaním Krista a pozostáva v odstraňovaní chýb a v rozvíjaní čností.

Konečne, ako pri každej zdarnej práci, tak aj v umení nasledovania Krista základnou požiadavkou je reflexia. Musíme sa často skúmať a pozorovať, či sme pokročili v tomto spasiteľnom umení nasledovania Krista, čo sú príčiny zdaru alebo neúspechu Pri tom, čo viedlo k pokroku musíme vytrvať, ba ešte viac rozvíjať a zas príčiny neúspechu treba nám zbadať a odstrániť.

Keď Cirkev schvaľuje a odporúča úctu svätých, tým upozorňuje veriacich nielen na ich sprostredkujúcu moc, ale stavia nám ich pred oči ako napodobiteľné vzory dokonalosti. Pradávna je už táto formula cirkevnej modlitby: Daj, Pane, aby sme tých ktorých sviatky slávime, aj v čnostiach nasledovali.

Zprvu vzdávala Cirkev verejnú úctu len mučeníkom ako hrdinským vzorom vo viere a vytrvalosti. Len po stáročiach sa ujala mienka, že okrem mučeníkov ako svätí môžu byť uctení aj iní hrdinovia čností.

Prvý, ktorého v Cirkvi ako svätého uctili, hoci neumrel mučeníckou smrťou, bol Eusebius, biskup z Vercelli (╬ 370), ale aby jeho kult odôvodnili, pre jeho predošlé utrpenia za vieru dali mu titul mučeníka.

Úctu svätého Martina z Toursu (╬ okolo 400) odôvodňuje jeho životopisec Sulpicius Severus tým, že hoci nepodstúpil mučenícku smrť, nebol však bez tých čností, ktoré by ho boly urobily hodným mučeníctva. Týmto potom sa otvorila cesta k tomu, že pred tvárou Cirkvi mohli sa dostať ku slávožiare svätosti aj tí, ktorí neboli síce mučeníkmi, ale dokonalý život a hrdinské čnosti urobily ich toho hodnými.

Kanonizácia zprvu nepatrila k právam pápežovi rezervovaným. Za svätých vyhlasovali aj provinciálne synody, ktorých usnesenia Svätá Stolica potom len schválila. Časom kanonizácia dostala sa vždy viac pod dozor Svätej Stolice, až konečne stala sa jej výlučným právom. Hlava Cirkvi pri kanonizácii používa nielen svoju právomoc, ale vykonáva aj svoj neomylný učiteľský úrad. Neomylnosť pri tomto vzťahuje sa predovšetkým na ustálenie a vyhlásenie toho faktu, že kanonizovaná osoba môže byť vzývaná o pomoc, teda, že je v nebi. Na iné, ako napr. sú zázraky, na základe ktorých Cirkev kanonizáciu koná, zdá sa tato neomylnosť sa bezvýhradne nevzťahuje. Nie je ani to vylúčené, že patričný svätý mal i nejaké chyby, ba ani to, e mohol sa dopustiť aj ťažkého hriechu, čo však pred svojou smrťou celkom iste napravil.

Prvý ktorého Svätá Stolica svojimi bulami vyhlásila za svätého bol v r 933 augsburgský biskup Ulrich. Od toho času Po jubilejný rok 1925, bolo slávnostnou formou za svätých vyhlásených 199 osôb. Oveľa väčší je počet tých, ktorých Cirkev nie definitívnym, teda nie neomylným súdom, vyhlásila za blahoslavených, ako aj tých, ktorých starodávnu úctu spôsobom s kanonizáciou rovnocenným (aequipollens) schválila.

Zpomedzi 199 podľa formy kanonizovaných sú: dvaja pápeži, 26 biskupov, 9 panovníkov alebo panovníc. Časom však počet tých, ktorí žili pred takou širokou verejnosťou sa v katalógu svätých umenšuje a počet svätých rehoľníkov a rehoľníc sa nápadne zväčšuje. V čase od roku 1600 do roku 1926 spomedzi 146 kanonizovaných 110 ich dosiahlo v stave rehoľnom dokonalosť a svätosť života. Cirkev sa nikdy nemýlila v kanonizovaní. Príčinou toho, že proces svätorečenia, ktorý sa časom stal až po úzkostlivosť presným a podrobným, svojich kandidátov nachádza v príslušníkoch rehoľného stavu, je nielen to, že tento je akosi úradným stavom dokonalosti, a je na svätosť najspôsobilejší, ale aj dôvera a oduševnenosť veriacich, ktorá má pri svätorečení veľkú úlohu, lebo túto, ako sa zdá, Duch Svätý usmerňuje k ideálom rehoľnej svätosti. Z toho však nenasleduje, že mimo rehoľného stavu opravdivá svätosť života by nebola možná alebo by nejestvovala. Aj vo svetskom stave sa môže ktokoľvek stať svätým, nakoľko sa totiž aspoň v duchu priblíži rehoľnej svätosti a uskutočňuje ju. Veď svätosť života je niečo celistvého: vytrvalé, neustále cvičenie sa v božských a mravných čnostiach na vysokom stupni za ťažkých okolnosti a podľa stavu, pohlavia, veku a iných pomerov jednotlivca.

Naproti tomu veľmi prísnemu skúmaniu podrobuje Cirkev podľa smerníc spomenutých pravidiel Lambertiniho, či kandidát blahorečenia alebo svätorečenia sa cvičil, a v akom stupni, v božských a mravných čnostiach, najmä v tých, ktoré voláme základnými. Aký bol jeho život modlitby, či často a vrúcne pristupoval k sviatostiam. Ak v jeho živote sa nenájdu stopy telesnej kajúcnosti, Cirkev nedovolí pokračovať v procese. Preskúma aj to, či si napríklad biskup nezakladal na svojej dôstojnosti, či verne stál vždy pri Svätej Stolici. Zväčša to isté skúma Cirkev, okrem všeobecných požiadaviek, aj pri panovníkoch Pri svetskom kňazovi sa skúma, či zaobchádzal primerane s cirkevným majetkom, či horlivé spovedal a kázal, či dával almužnu či sa postil a kajal, či v ťažkostiach zachovával trpezlivosť atď' Pri rehoľníkovi býva smerodajné ako zachovával pravidlá, t a i tie, ktoré neviažu pod hriechom, či sa naozaj odtrhol od sveta, čí so svetskými nemal dôverné styky, či miloval chudobu a samotu atď.94

Ak je Kristus slnkom, svätí sú obežnicami, ktoré idú za slnkom a od neho dostávajú svoje svetlo. V nich sa odzrkadľuje Kristova dokonalosť vo vydaní čisto ľudskom. Toto im zabezpečuje istú prednosť, keďže sa o nich hovorí ako o vzoroch kresťanskej dokonalosti. Každý z nich nás privádza bližšie ku Kristovi a napodobiteľne nám predstaví to, čo je pri Bohočloveku takmer nedostihnuteľné. Svätí zároveň stupňujú našu smelosť a dôveru, že Kristova dokonalosť sa predsa len dá uskutočniť.

Menom svätý v najužšom zmysle slova označujeme toho, koho Cirkev prijala do katalógu (kánonu) svätých, svätorečila riadnym procesom alebo iným rovnocenným spôsobom pre hrdinské čnosti a zázraky, ktoré vykonal Boh na jeho oslávenie a ospravedlnenie.

Keď hovoríme o nasledovaní svätých, myslíme pritom aj na blahoslavených, ktorých hrdinské čnosti a zázraky v ich záujme vykonané boly dokázané, ale Cirkev nevyriekla o nich konečné a neomylné rozhodnutie.

Práve tak môžeme tu hovoriť o všetkých veľkých postavách Starého a Nového zákona, ktoré sa dostaly vysoko nad priemer čností a dosiahly v nich istý hrdinský stupeň.

Hrdinskosť nie je osobitná čnosť, ale je stupeň čnosti, prevyšujúci priemer. Hrdinským volá sa úkon čnosti vykonaný s premožením veľkých vnútorných alebo vonkajších ťažkostí. Tak hrdinom je vojak, keď nasadením alebo obetovaním svojho života slúži vlasti. K tej hrdinskosti, ktorá sa vyžaduje k svätosti života, teda k dokonalosti, je však viac potrebné; najmä, aby po istý stupeň zahrňovala v sebe všetky čnosti. Výnimka je azda len viera, ktorej hrdinské vyznanie prináša mučeníkom od Boha svätožiaru ako výsadu.

Ďalej hrdinskosť, ktorá sa vyžaduje k dokonalosti, musí byť stáleho rázu, vytrvalá až do smrti. V takomto zmysle predpokladá hrdinskoť istú dokonalú dušu a preto svätí, u ktorých tato hrdinskosť jestvuje, právom môžu byť stavaní za vzor veriacim. Podivuhodne veľká je príťažlivosť príkladu. Dobre poznamenáva Alvarez de Pazz: »Kto je pred Bohom a ľuďmi horlivým žiakom svätých, stane sa im podobný, aj sám bude svätý a dokonalý.95 Lenže i v nasledovaní svätých, ako to obšírne podáva Huber S. J. vo svojom výbornom diele: Die Nachahmung der Heiligen in Theorie und Praxis, nemôžeme si nepovšimnúť tiež istých hraníc. Najmä nesmieme zabúdať že ani svätí nie sú vo všetkom nasledovania hodní. Veď aj oní ako ľudia mali chyby, ba i všedné hriechy.

Svätý Vincent De Paul zisťuje v jednotlivých slovách svätej Františky Chantal takmer všedné hriechy.

Svätý Karol Boromejský sa domnieval, že svätý Filip Neri je prihorlivý v obrane svojho Oratória.

Pri mnohých dokonalosť predchádzala stav vlažný, ba hriešny. Jasné je, že ani v tomto nemôžu byť vzorom. Poniektorí zas i keď hriechu nemali, ale sa bez svojej viny mýlili v niektorom článku viery, kým tieto Cirkev ešte jasne neurčila; alebo v cvičení sa v čnosti u nich chýbala potrebná múdrosť a miera. Neskôr potom; uznali, ako sv. Bernard a svätý František Borgias, že mali byť miernejší v skutkoch pokánia. Svätý Ján Berchmans napríklad chuť k jedlu považoval už za maškrtnosť. Povaha niektorých viedla k podivínstvu, ktoré azda môže byť obdivované, ale nie nasledované. No neodsudzujme tieto zvláštnosti. Najčastejšie totižto nepoznáme tie vnútorné a vonkajšie okolnosti, v ktorých svätí žili, a okrem toho je dosť ťažko myšlienky a skutky svätých merať obyčajnou ľudskou mierou.

a) Sama osobnosť svätých akousi nutnosťou vykazuje istú jednostrannosť a už ii preto nemôže byť každý svätý pre každého kopirovateľný vzor.

Svätí sa totižto veľmi líšia charakterom temperamentom, povolaním, zamestnaním; líšia sa i vekom a pohlavím. Ako môže apoštolský muž v každom ohľade nasledovať skrytý kvietok, karmelitku svätú Terezku?

b) Svätý boli obdarení takými prirodzenými vlohami, akými sa nemôže pochváliť každý. Akého húževnatého fyzikumu, silnej vôle, akého génia a mnoho iných zdedených daností sa im dostalo! Často sa cítime voči nim naozaj iba trpaslíkmi. Oni ako obri válali bralá, kým my sotva vládzeme pohnúť malý kameň.

c) Dostali veľké milosti a dary pre seba a pre iných. Takmer všetci alebo skoro všetci boli mystici. Ako ich môže nasledovať vo všetkom ten, ktorý dostal menej milostí?

d) Napokon mnohí alebo z dobromyseľného omylu alebo z Božieho vnuknutia, teda z osobitného poverenia, podujali sa z takých vecí, ktoré by ináč neboly dovolené. Napríklad vyhľadávali nebezpečenstvo života, mučeníctvo a smrť. Utiahli do samoty a tým opustili normálny beh cirkevného života, napríklad nezúčastňovali sa svätej omše, nepristupovali ku sviatostiam; iní zas volili si celkom neobyčajný spôsob života, ako svätý Šimon Štilita a jeho učeníci.

Z tohto všetkého je jasné, že hoci svätí sú vo veci základných zásad a základných čností nasledovania hodní, ale keď ide o nasledovanie svätých v najužšom zmysle slova, o ich kopírovanie, musíme byť opatrní.

Ďalej, nesmieme zabúdať, svätí sú silné osobnosti, charaktery a takými máme byť aj my.

Zpomedzi svätých za vzor máme si voliť takého, ktorého vek, pohlavie, povolanie a charakter podobá sa nášmu.

Ináč, od každého svätého sa môžeme niečo naučiť, najmä to, že milosťou Božou, horlivou a vytrvalou snahou veľa môžeme dosiahnuť, keď aj nie všetko to, čo oni.

Voči každému svätému majme úprimnú, veľkú a vrúcnu úctu. Svätí sú skvostnou kvetnou záhradou Božou. Ríša svätých je podivuhodná — plná úchvatnej, obdivuhodnej, čarovnej krásy a mravnej veľkosti. Svätí sú hrdinovia nebeskej vlasti, oni prežívali, čo učil Kristus, a preto sú aj jeho vyvolení miláčkovia. Dobre to vraví Weiss vo svojej znamenitej Apologii: Keby sme si my svätých necenili, bolo by to smutnou známkou toho, že nemáme zmyslu pre skutočnú hrdinskosť a ozajstnú veľkosť.

Nebude tu reč o tých, ktorí stroskotali v katolíckej viere a poodpadúvali so živého stromu Cirkvi ako suché konáre. Títo sa dostali akosi nutne k falošným pochopom aj o kresťanskej dokonalosti. Zväčša spomenuli sme ich už v stati o dejinnom Prehľade asketiky a mystiky. Ale sú mnohí i v samom tábore katolíckom, ba i medzi tými, čo sa usilujú dokonale žiť, ktorí majú mylné náhľady na dokonalosť.

Už Scupoli vo svojom Duchovnom boji varuje, aby sme si neutvorili falošný pochop o dokonalosti. Malo by to totižto za osudný následok, že pri každej námahe a všetkých obetiach nenapredovali by sme v duchovnom živote, neslúžilo by to na slávu Božiu, duchovný život a nábožnosť by sme iba kompromitovali. Podľa neho: Je ľahšie obrátiť veľkého hriešnika, ako priviesť niekoho na dobrú cestu, keď sa ten už zahalil do rúcha nepravej čnosti. A figúr tohto druhu je na celé regimenty.

Svätý František charakterizuje ich majstrovsky vo svoje Filotei: Maliar Aurelius, keď maľoval osoby, napodobňoval tváre žien, ktoré miloval. A tak aj nábožnosť si mnohí predstavujú podľa svojej náklonosti a chuti. Kto sa rád postieva, myslí si, že je už nábožný, v srdci svojom však prechováva hnev V pôstny deň by za celý boží svet neovlažil svoj jazyk vodou alebo vínom, ale z toho si nič nerobí, keď svojich blížnych ohovára, na cti utŕha a tak svoj jazyk zmáča do krvi svojich blížnych. Iní si myslia, že sú pobožní, odbavia každý deň množstvo modlitieb, ale pritom svojich domácich a svojich susedov zarmucujú trpkými, pyšnými a urážlivými rečami. Mnohí radi otvoria svoju kapsu, štedre dávajú almužnu, ale svoje srdce nechcú otvoriť, aby sa zmierili s nepriateľmi. Iní zas mileradi odpúšťajú utrpené krivdy, ale svoje dlžoby bez pravoty zaplatiť nechcú. Všetci títo si myslia, že sú nábožní, ale ich nábožnosť je nepravá.99

a) Nesprávne zmýšľajú o dokonalosti všetci tí, ktorí si myslia, že dokonalosť spočíva v množstve rozličných pobožností a preto vstúpia do každého náboženského spolku, bratstva, kongregácie, tretej rehole, škapuliara, atď. a zúčastňujú sa všetkých duchovných cvičení. Priveľa podobných záväzkov a povinností skôr sputná dušu namiesto toho, aby sa mohla slobodne rozvinúť.

Veľmi sa mýlia ohľadom dokonalosti aj tí, ktorí ju vidia v citoch a v útechách. Tieto nie sú práve najpodstatnejšími prvkami dokonalosti, ako to vyplýva z toho, čo sme povedali o podstate dokonalosti a ako o tom svedčí príklad Kristov a svätých.

c) Ale dokonalosť sama v sebe nespočíva ani vo veľkolepých a teatrálnych čnostiach a obetách. Najjasnejším dôkazom toho je nazaretský život Svätej Rodiny. Najjednoduchejšie dobré skutky konané z úprimnej lásky, lepšie napomáhajú vec dokonalosti a väčšmi získavajú priazeň Božiu ako hrdinské skutky, ktorých pohnútkou je nie čistá láska. Najmä veľká vonkajšia prísnosť a skutky kajúcnosti, ktorými sa dá tak ľahko strhnúť verejná mienka a získať chýr svätosti, i keď sú samé v sebe chvalitebné, bez primeraného ducha môžu byť bezcenné, ba nebezpečné.

d) Ani ten nie je na pravej ceste, kto seba pokladá za dokonalého preto, lebo preň chrániť sa hriechu a konať dobré skutky znamená veľkú ťažkosť a sebapremáhanie. Toľko je pravda, že ťažkosti dávajú príležitosť k rozvinutiu duševných síl a v tvrdých zápasoch vybojované víťazstvá predpokladajú duševné sily na vysokom stupni. Ťažkosť sama v sebe nie je ešte dokonalosťou, ale jej prekážkou; býva aj následkom chýb a hriechov Väčšie zásluhy si získa ten, kto radostne, veselo, s dobrou, vôľou a ľahko sa cvičí v čnosti, ako ten, ktorý azda pre ochabnutú vôľu, pre nedisciplinovanosť a spieranie sa náruživostí len s ťažkosťami vie zotrvať na pravej ceste.

f) Nakoniec treba sa chrániť toho, aby sme nezamieňali stav dokonalosti (kňazský alebo rehoľnícky život) so samou dokonalosťou. Stav dokonalosti zaväzuje k snahe po dokonalosti a poskytuje hojné prostriedky k nej, ale ináč dokonalosť samú ešte nedáva lebo .táto je výsledkom, ovocím, odmenou osobnej odovzdanosti, snahy a výpätia síl. Postavenie kňaza, rehoľníka, je z hľadiska dokonalosti veľmi výhodné, ale spasiteľné len vtedy keď ho využije. Svetské povolania však sú spojené s mnohými prekážkami a nebezpečenstvami, ktoré pri stupňovanej dobrej vôlí môžu sa stať predmetom dokonalosti. Takto sa stáva že vo svetských povolaniach nájdeme dokonalé duše kým veľa kňazov a rehoľníkov nikdy nedosiahne výšok svätosti života

Hoci podstata a konečný cieľ dokonalosti sú totožné predsa z hľadiska bezprostredného vytýčenia cieľa a výberu zodpovedajúcich prostriedkov rozoznávajú sa rozličné formy dokonalosti.

Už od starodávna cirkevní Otcovia a kresťanskí spisovatelia spomínajú aktívny a kontemplatívny (činný a nazeravý) život. Napríklad svätý Ambróz, svätý Augustín a Kassian. V stredoveku menujú kontemplatívny život radšej teóriou (theoretica vita) naproti činnému životu, ktorý volajú zas aktuálnym (vita practica).

Svätý Tomáš Aquinský chráni sa síce porušiť tradičné dvojité delenie, v skutočnosti však krásne rozvíja a charakterizuje i v. všetky tri formy dokonalosti: činnú, nazeravú a miešanú, ktorú on azda prvý tak nazval a prakticky postavil ju nad druhé. dve. Lebo, hoci je pravdou, že nazeranie najviac dvíha do výšin, ak z jeho plnosti pramení aj vonkajšia činnosť, týmto vzniklý miešaný spôsob života spája prednosti oboch predošlých a tak ich prevyšuje.

Najlepšou obranou miešaného spôsobu života je vznešený príklad Krista Pána.

Rehole, ktoré časom vznikaly, stály sa základňami jednotlivých foriem dokonalosti. Typickými uskutočňovateľmi aktívnej formy dokonalosti stály sa rozličné rytierske a ošetrovateľské rehole; a kým baziliáni, benediktíni, cisterciti, karmelitáni a kartuziáni sú rázu kontemplatívneho, takzvané žobravé rehole: františkáni a dominikáni, ako aj kňazské rehole, napríklad jezuiti, volili si miešanú formu.

Aj keď v teórii jedna forma prevyšuje druhú, v praxi je každá súca na dosiahnutie dokonalosti.

Činný život vytyčuje ši ako bezprostredný cieľ: prácu za slávu Božiu. Jeho ťažisko teda nespočíva v konaných pobožnostiach, ale v práci. Ľudia žijúci vo svetských povolaniach sú odkázaní vo všeobecnosti len na tento spôsob života. Sú však aj rehoľníci, ktorí vonkajšiu fyzickú činnosť si volia za hlavný prostriedok sebaposvätenia. Nespočetné potreby a nároky duševného a telesného života, hospodárstvo, veda, umenie, skutky duševného a telesného milosrdenstva dávajú príležitosť k čestnej a užitočnej práci.

Ba ešte aj obchod, voči ktorému Cirkev pre nebezpečenstva, sú s nim spojené, má svoje stanovisko, stal sa najnovšie ktorý šeobecnú potrebu jedným z hlavných prostriedkov úsilia po dokonalosti. A že činný život je nie prekážkou dokonalosti, A že skôr jej účinným prostriedkom, je jasné aj z toho, že Boh prácu urobil osou svojho svetového poriadku.

Keď prišiel druhý Adam, Kristus, dobrovoľne sa podrobuje zákonu danému pre prvého Adama. Na neho skutočne sa vzťahujú slová žalmistu: »Pauper sum ego, et in laboribus a juventute mea. — Chudobný som a v námahách od svojej mladosti.«109) Nazaretský malý dom »casa sancta« je večným a nepodvrátiteľným dôkazom, že robota od svitu do mrku, starosti plné vyhľadávanie chleba a dokonalosť sú nie v protive, ale v rámci plnenia vôle Božej sa stretajú, ba môžu aj splynúť.

Pokračovateľka v diele Kristovom a jeho predstaviteľka, Cirkev, vždycky vo veľkej úcte mala prácu a pracujúceho človeka. Prácou civilizuje svet. Jej misionári držia v jednej ruke Evanjelium a v druhej rýľ, motyku a ostatné nástroje. Veľkí zakladatelia reholí, všetci bez výnimky, vo svojich pravidlách prízvukujú dôležitosť a potrebu práce. Svätý Ignác predpisuje fyzickú prácu aj takým, ktorí ináč sa zaoberajú len duševnou prácou.

Ďalej, Cirkev od počiatku berie do ochrany pracujúci ľud a vždy sa zaoberala s vyriešením robotníckej otázky. Všeobecne su známe nesmrteľné encykliky robotníckeho pápeža Leva XIII. Omyly podceňujúce alebo zavrhujúce prácu odsúdila ako bludy. Takto odsúdila messaliánov či euchitov, ktorí sa chceli neprestajne modliť a prerušiť modlitbu pre prácu pokladali za hriech, cirkevný súd zavrhol bludné učenie španielskych illuminátov, Ktorí tvrdili: Sluhovia Boží nemusia pracovať a zaoberať sa telesnou prácou; a ten, kto sa modlí alebo sa zdržuje v kostole má zabudnúť na svoju domácnosť.

Aktívny život však ani zďaleka si nesmieme tak predstavovať, ako by vytváral alebo podceňoval život modlitby či v teórii alebo v praxi. To nemôže pripustiť ani láska k Bohu, ktorá je konečnou pohnútkou každej podujatej práce. Teda aj aktívna duša sa modlí, rozjíma, spytuje svedomie, pristupuje k sviatostiam atď., nakoľko jej to len dovoľujú okolnosti a je to v súlade s plnením iných povinností. Ba cíti tým väčšiu potrebu duševných cvičení, lebo vonkajšia práca, ktorá je podstatným prvkom jej povolania, robí ju roztržitou a odvracia jej pozornosť od jedného, čo je potrebné: unum necessarium. Takto sa stáva, že aj činný život — ako to skúsenosť dokazuje — vždy väčšmi dosahuje výšok miešaného života.

a) Ponajprv usiluje sa dobre si voliť predmet svojej činnosti. Na prvom mieste je to, čo je potrebné, povinnosť, práca prikázaná povolaním, potom to, čo je osožné a napokon príjemné. Z dobrých skutkov, ktoré si môže slobodne vybrať, volí si tie, ktorých výsledok môže byť rozsiahlejší a väčší.

b) Mimoriadne dôležitý je poriadok pri práci, jej zadelenie, čo nás zachráni od zbytočného plytvania silami a časom. Kto zachová denný poriadok, toho zas denný poriadok zachráni od mnohých chýb a nebezpečenstiev.

d) Treba však mať ohľad aj na silu, aby podujatú prácu zvládala. Ale keby vo všeobecnosti sila s prácou bola aj úmerná, bez potrebného oddychu sa vyčerpá. Pridať alebo odobrať, býva remeslom diablovým, — hovorí porekadlo.

f) Pri práci treba zachovať primeranú spokojnosť. Náhlenie nie je pokrokom. »Sat cito, qui sat bene« — hovorí latinské porekadlo.

g) Prácu máme popretkávať zlatou niťou modlitby. To neznamená, akoby nemyslieť stále na Boha medzi prácou, bolo by nedokonalosťou. Pri práci neprestajne rozjímať a konať ju vždy so živým vedomím prítomnosti Božej, môže byť osobitnou milosťou, ale bez takejto milosti klásť túto požiadavku, bolo by žiadať niečo takého, čo prevyšuje prirodzené sily človeka. Vytýčiť si to za ideál, je pekné a spasiteľné. No buďme vďační pánu Bohu, keď sa nám podarí dosiahnuť toľko, že spájame sa s ním vedome aspoň každú polhodinu povzdychmi ,vzbudzovaním dobrého úmyslu a strelnými modlitbami.

Medzi prácou, nakoľko sa to len bez ťažšej námahy dá, myslime na Pána Boha, ktorého pohľad s radosťou a láskou spočíva na pracujúcich rukách. Po skončení práce poďakujme sa Pánu Bohu, lebo je veľkým dobrodením pre nás, že môžeme i pracovať, svojou námahou rozhojňovať a zveľaďovať zemské, najmä však večné dobrá.

Keď Pán Ježiš nazval, naproti Martinej starostlivosti, čiastku Márie, sediacej pri jeho nohách a počúvajúcej jeho slová, najlepšou čiastkou, zaistil prvenstvo nazeravého života pred činným životom. »Marta, Marta, starostlivá si a trudiš sa pre mnohé veci, ale jedno je potrebné. Mária najlepšiu čiastku si vyvolila, ktorá jej nebude odňatá.112 Ináč nasleduje to aj z prirodzenosti veci. Nazeravý život totiž určuje si za bezprostredný cieľ: duševný život a tie jeho úkony, ktoré sa vzťahujú priamo na Boha a vedú k Bohu. Tomu primerané sú aj prostriedky celkom duševné, teda vyššieho stupňa ako duchovné, telesné. Okrem toho nazeranie mobilizuje a zamestnáva najvyššie schopnosti človeka. Toto všetko robí človeka podobnejším Bohu ako ktorékoľvek iné zamestnanie, lebo Boh účinkuje nekonečne intenzívnejšie dovnútra ako navonok.

Aj ovocie nazerania je väčšie, býva ním: duševný pokoj, útecha, nadovšetko však pokrok v čnosti a v získavaní zásluh. Sa veľké sú aj vonkajšie výsledky, apoštolské úspechy nazeravého života, hoci sú pred očami sveta obyčajne skryté. Modlitba a kajúcnosť nazeravých duší má totižto v ekonómii Božej, v rozdeľovaní milostí a takto v spáse duší takmer rozhodujúcu úlohu. To všetko robí pochopiteľným výrok Pánov o najlepšej čiastke, ktorým palmu prisúdi nazeravej forme života. On sám ako vo všetkom, i v tomto je večným vzorom, veď neuspokojil sa s tým, že jeho ľudská duša bola neprestajne ponorená vo vnútornom nazeraní božstva, aj okrem toho každú spokojnú chvíľu, často i tichosť nocí použil k tomu, že utišoval smäd svojej k nazeraniu náklonnej duše modlitbou, rozjímaním J výmenou svojich myšlienok s Otcovými.

Wicliff bol azda prvý, ktorý sa toto opovážil zásadne popierať. Od toho času Cirkev sa musela neraz pustiť do boja proti mnohým a mocným útočníkom a nepriateľom nazeravého života. Boly to najmä: racionalizmus, jozefinizmus, reformný katolicizmus, modernizmus, amerikanizmus; tieto jedným zborom spievajú oslavnú pieseň na takzvané aktívne, prirodzené, sociálne čnosti a naproti tomu radi by takzvané pasívne, nadprirodzené čnosti odhodiť medzi haraburdie stredoveku. Treba uznať, duch veku nepraje kontemplatívnemu životu. Kontemplatívne rehole a kláštory, ktoré boly ohniskami a vrcholmi niekdajšieho živou vierou preniknutého náboženského a verejného života, sú zaznávané a ich počet sa znižuje na najmenší. Popierajú právo človeka opustiť jarmočnú trmu-vrmu a zväčša bezciteľný a neužitočný zhon života a žiť len svojej duši a večným veciam; popierajú právo Boha na tŕnim a bodľačím zarastlých priestoroch zemských utvoriť si malé rajské oázy a usadiť v nich duše, ktoré by len jemu, svojmu Stvoriteľovi, žily. Bohužiaľ, počúvame ešte i v katolíckom tábore, a to z úst oslavovaných rečníkov, neraz výroky vyhlasujúce kontemplatívny život za zastaralý a temer bezcenný. No Cirkev Kristova zmýšľa inakšie. Schvaľuje, ochraňuje, napomáha aktívny život, potrebami času požadovanú sociálnu vonkajšiu prácu. A vždy boli a sú, ba je ich oveľa viac, ktorí pre túto prácu sa cítia povolanými a nie na kontempláciu. Slová, či otázka Viliama z Thierry (╬ okolo 1148) je dnes časovejšia ako kedysi bola: »Kto počuje dnes ponosu Martinu, že ju nechajú pri práci samú, či skôr nie ponosy Márie je plný dom, že jej nedovolia sedieť u nôh Pánových?« Predsa kontemplatívny život ostáva najmilším, najstarostlivejšie chráneným dieťaťom Cirkvi, ktorá vie veľmi dobre, že dotiaľ je víťazný na poliach bojujúci Izrael, kým na vrchu Mojžiš dvíha k modlitbe svoje ramená. Co sa týka spôsobu kontemplatívneho života, nech je dosť povedať tu len toľko, že v ňom väčšiu čiastku dňa venujú modlitbe, rozjímaniu, cvičeniam a skutkom kajúcnosti a pokory. Nie je však ani bez telesnej práce. Vyžaduje ju nielen sebazáchova, chlieb .ale aj ľudská slabosť, pre ktorú človek nie je schopný vznášať neprestajne vo výšinách duševného života.

Z tohto hľadiska rozdiel medzi aktívnym a kontemplatívnym -životom je v tom, že aktívny život je utisnutý na nazeranie lebo sám o sebe je nedokonalý, aj kontemplatívny je odkázaný na aktívny, lenže nie preto, že sám o sebe je nedokonalý ale pre ľudskú slabosť, aby sa priveľmi napnuté struny nepotrhaly.

V asketickom zmysle ten spôsob života voláme miešaným, ktorý si určuje dvojaký cieľ: nazeranie a činnosť. Je veľmi jasné, že nakoľko je tento dvojitý cieľ uskutočniteľný bez újmy jedného alebo druhého, tento život musí byť najdokonalejší, lebo spája prednosti aktívneho a kontemplatívneho života. Veď teória a skutočnosť dosvedčujú, že tento dvojitý cieľ nie je neslučiteľný, ba naopak, môže si slúžiť za vzájomnú pomoc a podporu. Plnosť nazerania, akoby jej prebytok, prenáša sa na činnosť a ju zošľachťuje a zúrodňuje. A zasa činnosť, najmä apoštolská, dáva mnoho pohnútok a látky pre nazeranie, modlitbu, odprosovanie a kajúcnosť.

A naozaj, apoštolskí mužovia a ženy boli vždy veľkými priateľmi a horlivcami rozjímania, modlitby, kajúcnosti a vytrvale konali tieto cvičenia a čerpali z výhod kontemplatívneho života. Ba mnohí z nich boli mystici a pri tom rozvíjali obdivuhodnú činnosť. Skutočne, ako svätý Bernard svedčí, boli nielen kanálmi milosti, ale jej opravdivými nádržmi. Ale i na charitatívnom poli rozvíjaná činnosť, i telesné skutky milosrdenstva boly by málokrvné a bezobsažné, keby ich neprenikal kontemplatívny duch.

Aktivita však bezpochyby môže byť pre kontempláciu aj prekážkou, nevýhodou a nebezpečenstvom, ale tieto ani zďaleka nie sú toľké, aby sa milosťou a úsilím nedaly odstrániť. Naproti tomu aj kontemplatívny život má svoje ťažkosti a nebezpečenstvá, ktoré zas aktívny život môže zmierniť.

Treba však zdôrazniť, že tu ide v podstate o objektívne ustálenie, no po stránke subjektívnej každý takou cestou môže dojsť k dokonalosti, akú mu určuje jeho charakter, náklonnosť, Prirodzenosť a nadovšetko Bohom mu dané povolanie. Tí, ktorých Boh povolal na miešaný život, ako sú členovia činných reholí a svetské kňazstvo, majú byť vďační Božiemu Riadeniu, že dielo sebaposvätenia môžu spojiť s najbožskejšou prácou, činnosťou rozvíjanou na spáse duší.

Čo sa týka spôsobu, nasledovatelia miešaného života musia si dávať pozor:

a) aby zachovali rovnováhu medzi modlitbou a činnosťou Povolaným na zmiešaný život treba vedieť, že sa nemôžu odtrhnúť do sveta, nemôžu sa vždycky modliť, ba môže sa stať občas i to, že nakopená práca po istú mieru zatlačí modlitbu a úkony duševného života. Jasným príkladom tohto je život samého Krista Pána. Ale bolo by omylom natoľko sa oddať v apoštolskom živote vonkajšej činnosti, aby tým trpel život. samého Krista pána Ale bolo by omylom natoľko sa oddať v apoštolskom živote vonkajšej činnosti , aby tým trpel život modlitby. Bol by to hriech proti správnej sebeláske a škodilo by to aj samej vonkajšej činnosti. S úbytkom vnútorného života úmerne klesá aj výkonnosť a sila i tej najskvejúcejšej činnosti.

b) Život modlitby ako prvok kontemplatívny a činnosť v apoštolskom živote, nech tvoria istý mravný celok. Apoštolský jednotlivec nech je modliaci sa pracovník a pracujúci modliteľ. Liberalizmus, ktorý náboženstvo odlúčil od verejného života, uplatnil sa istým spôsobom aj v askéze. Nie je málo tých, ktorí v apoštolskom povolaní akosi oddeľujú duševný život a vonkajšiu prácu, medzi to dvoje vnášajú akýsi pomer odlišných dvoch vecí, ktoré sú jedna pri druhej alebo jedna za druhou, hoci to dvoje najužšie súvisí práve tak ako v nás duša a telo tvoria jednu substanciu. A práve preto nesmela by byť naša práca ľudskejšou a naša modlitba božskejšou ako naša práca. »Buď Antonom pustovníkom medzi ľuďmi a svätým Pavlom v osamelej cele«, — hovorí Alvarez de Paz.

c) Treba dbať na správny úmysel. Duchom žiadajme si byť vždycky u Boha, lebo to je lepšie; k vonkajšej činnosti nech nás nikdy nepohýňa prirodzený pud, ani túžba po uľahčení, pobavení a vonkajšej úteche, alebo iná, menej zriadená náklonnosť, ale len vôľa Božia.

d) Nakoniec treba poznamenať, že najmä na miešaný život je potrebná dlhá príprava. Najlepším príkladom je zasa Bohočlovek, ktorý na svoj verejný život, — v ktorom sa miešaný život uplatňoval najviac, — pripravoval sa za tridsať dlhých rokov v tichej utiahnutosti. Potom venoval ešte štyridsať dní ako by duchovným cvičeniam, skôr ako započal svoju apoštolskú činnosť. Aj apoštolov svojich pripravoval za tri roky, vnútorne ich vzdelával, a len akoby na skúšku dovolil im samostatne účinkovať. Po svojom vzkriesení ešte štyridsať dní sa zaoberal s nimi a skôr, ako by ich bol nechal pokračovať vo svojom diele, nechal ich konať novénu v jeruzalemskom cenákulume. No a týchto apoštolov vo viere a v milosti posilnil na desiaty deň Duch Svätý. Či toto všetko nebolo príkladom a úpravou pre Cirkev, aby všetci tí, ktorí majú kráčať v stopách apoštolov, prekonávali dlhú duchovnú školu? Lebo len pach takto môže u nich splniť to, čo tak dojímavé prosil Pán tak vo svojej° veľkňazskej modlitbe: Neprosím, aby si ich vzal zo Jveta ale aby si ich zachoval od zlého.114

Starodávnym a tradičným zvykom je hovoriť o stupňoch dokonalosti, ktorými rozumieme vlastne tie vývojové stupne rozvoja duchovného života, ktoré vedú do výšok dokonalosti. Už Klement Alexandrinský, Cassian a svätý Augustín hovoria o začiatočníkoch, pokročilých a dokonalých v duchovnom živote. Podľa obsahu toto rozdelenie rovná sa ceste očistnej, osvecujúcej a zjednocujúcej, o ktorých, nasledujúc Platóna, píšu iní autori. Hoci terminológia a ponímanie nie sú dosť ustálené, skutočnosťou je, že Cirkev proti Molinosovi vzala do ochrany trojité delenie vývoja duchovného života.

Medzi začiatočníkov, alebo inými slovami, medzi príslušníkov cesty očistnej, zaraďujeme tých, ktorí zachovávajú povinnosti, ktoré viažu pod ťažkým hriechom: chránia sa ťažkého hriechu. Svätý Ignác z Loyoly, ktorý celú sústavu askézy rozvíja z jadra pokory, podobným spôsobom zadeľuje tých, ktorí »o sa bezpodmienečne chránia ťažkých hriechov do skupiny prvého, najnižšieho stupňa pokory.

Hoci pri takejto duševnej dispozícii o dokonalosti v najužšom zmysle vlastne ešte nemôže byť reči, uznať treba, že na ctihodnej a mimoriadne cennej úrovni je ten kresťan, ktorý vytrvale, neprestajne, veselým duchom odmieta na ťažký hriech popudzujúce pokúšenia a hotový je radšej umrieť, ako zrieknuť sa priateľstva Božieho a dobier s tým spojených.

Takáto duševná dispozícia je veľmi odôvodnená. Veď ťažký hriech je najväčšie zlo.

a) pre Boha. Odníma mu v istom stupni to, čo mu bezpodmienečne patrí: vonkajšiu slávu. Voči tomuto nijaké zlo alebo škoda, čo len stvorenie postihnúť môže, ani sa prirovnať nedá. Práve preto hriech, najmä ťažký, je protivou dokonalosti Božej, popiera každú záväznosť voči nemu, láme, odopiera poslušnosť, úctu, lásku atď.

b) pre hriešnika, ktorého pozbavuje najvzácnejších dobier: Priateľstva s Bohom, milosti posväcujúcej, spokojnosti duše, Pravá na večnú blaženosť a po istý stupeň i nádeje. Prináša na hriešnika hnev Boží, jeho tresty tu na svete, prípadne cez celú večnosť na druhom svete.

c) pre bližných pre zlý príklad a pohoršenie, ktoré často zapríčiňuje a pre duševné, telesné a mravné škody, ktoré zaviní hriech u bližného. Akým pekným by bol rodinný a spoločenský život, keby tŕnie hriechu nepotrhalo tie sväzky, spájajú srdcia.

Prostriedky premáhania a odstraňovania ťažkého hriechu v podstate rovnajú sa tým prostriedkom, ktoré nás vedú v snahe po dokonalosti a o ktorých bude reč.

Druhý stupeň dokonalosti, ktorý môžeme pomenovať cestou , osvecujúcou, alebo podľa svätého Ignáca druhým stupňom pokory, je vytrvalé, presné plnenie tých povinností, ktoré zaväzujú pod všedným hriechom. Inými slovami je to toľko, ako chrániť všedných hriechov.

Ako už vieme, treba robiť rozdiel medzi celkom dobrovoľnými a len polovedome spáchanými všednými hriechami.

Duša, usilujúca sa dosiahnuť dokonalosť, nedopustí sa vôbec alebo len veľmi výnimočne celkom dobrovoľného všedného hriechu. Veď aj všedný hriech, hoci sa podstatne líši od ťažkého hriechu, práve tak je zlo vzhľadom na Boha, na človeka, ba po ťažkom hriechu je najväčším zlom. Je opravdivou urážkou Boha a tým je povedané o ňom všetko. Ani všedný hriech neostáva pre človeka bez následkov. Sú to: zriedkavejšími robí pomáhajúce milosti, umenšuje duševné energie, pripravuje na ťažký hriech a zapríčiňuje dočasné tresty. Keď si toto všetko upovedomíme, možno pochopíme výroky svätých o všedných hriechoch, hoci na prvé počutie zdajú sa nám trochu podivnými. Napríklad tvrdia, že ani vtedy by sme sa nesmeli dopustiť všedného hriechu, keby sme tým mohli vykúpiť očistec, ba celé peklo. Podľa svätého Alfonza Rodrigueza jediný všedný hriech nemohli by sme odčiniť ani celoživotným pokánim. Zaujímavé sú aj slová svätého Róberta Bellarmina. Ktosi s obdivom rozprával pred ním o svätom Jánovi Berchmansovi, že vo svojom živote nikdy nespáchal dobrovoľne všedný hriech. Svätý Róbert odpovedal: Ja si ctím toho mladíka, ale čo podivuhodného je na tom? Veď komu by mohlo napadnúť dobrovoľne hrešiť!115

Asketickí spisovatelia určujú nasledujúce spôsoby a stupne, ktorými môžeme dosiahnuť od všedných hriechov oslobodenú úroveň duševného života.

2 Najsamprv sa musíme zbaviť hrubších všedných hriechov ktoré sú bližšie ťažkým, aby bol breh, ktorý k ním vedie, strmší

3 Najprv treba premôcť vonkajšie všedné hriechy a potom prídu na rad vnútorné.

4 Treba premôcť to, čo býva veľkou prekážkou lásky: pridŕžanie sa hriechu a jeho predmetu.

8. Za každú cenu treba upevňovať vôľu čím častejším obnovovaním pevného predsavzatia: za nijakú cenu sa nedopustiť dobrovoľne všedného hriechu.

Polovičatým privolením páchané všedné hriechy nie sú ani zďaleka v tak ostrej protive s vážnou snahou po dokonalosti ako tie, ktoré páchame s úplným súhlasom.

Polovedomé všedné hriechy sú tie, pri páchaní ktorých chýba hlavná podmienka hriechu: úplná sloboda. Stáva sa, že v človeku zrazu vypukne pokušenie a prekvapí ho. Bez náležitého uváženia, v nervóznom strachu alebo nerozmyslene urobí, povie niečo. Púšťa sa do hádky s pokušením a čiastočne váha. Akosi inštinktívne cíti, že koná nesprávne, ale v jeho čine niet tej súčinnosti rozumu a vôle, ktorá je potrebná k úplnej zodpovednosti. Od takýchto chýb nikto nemôže byť oslobodený bez mimoriadnej, výsadnej milosti Božej. Nie ako by chýbala fyzická sloboda, ale chýba morálna sloboda proti celku, množstvu ťažkostí. Človek je ako vojak, ktorý neprestajne musí bojovať proti množstvu nepriateľov. Morálne je isté, že i napriek všetkej svojej sile, smelosti a zdatnosti skôr-neskôr bude poranený.

Chyby, ktorých sa duša na ceste dokonalosti dopúšťa, robia Ju tým pokornejšou, opatrnejšou, usilovnejšou, ba následkom vzbudenej ľútosti, dôvery a lásky môžu nepriamo rozmnožiť zásluhy, dokonalosť a nebeskú odmenu človeka.

Dokonalosť v plnšom zmysle je nielen horlivé a vytrvalé plnenie prikázaní, ale aj uskutočnenie rád a usilovné odstraňovanie nedokonalostí.

Pod menom rady rozumieme dobro, ktoré nie je prikázané len odporúčané. Reč je tu o lepšom, ktoré si môžeme voliť namiesto toho, čo je jednoducho dobré. Keď si ho nevolíme, síce nezhrešíme, ale nekonáme chválitebne.

Sú rady, ktoré poznáme zo zjavenia. Rady možno už nájsť aj v Starom zákone. V Novom zákone dostáva sa osobitnej a významnej úlohy takzvaným evanjeliovým radám, rade chudoby, čistoty a poslušnosti, ktorých nasledovanie v kráľovstve Kristovom, v Cirkvi, dalo vznik osobitnému stavu. Okrem týchto Pán dal ešte mnoho iných rád. Sú však aj také rady, ktoré plynú z prirodzenosti veci, lebo prikázané dobro môže sa aj lepšie konať, čistejším úmyslom, väčšou láskou, väčším sebapremáhaním, vytrvalejšie a presnejšie. Okrem toho ostávajú aj polia, ktoré prikázania nechávajú slobodnými, zverujú ich veľkodušnosti. Človek sa môže viac modliť, môže byť štedrejší, nielen spravodlivý, ale aj milosrdný a trpezlivý. Toto všetky prikázania priamo nenariaďujú, ale z hľadiska dokonalosti je to nepostrádateľné. Veď dokonalosť stavia sa práve na radách.

Uskutočnením rád stávame sa Bohu podobnejšími, kráčame v stopách Kristových, privíňame sa užšie k jeho svätej vôli. Pritom všetkom dokonalosť neuskutočňuje všetky rady, ale len tie, ku ktorým nám príležitosť dávajú náš stav, naše povolanie a životné okolnosti.

Vrcholom rád, sama svätosť života, — čo svätý Ignác menuje tretím stupňom pokory, — je vrúcna, sebaobetavá láska kríža, ktorej pohnútkou, dôvodom je, že to volil si Kristus za nás, že robí nás podobnými Kristovi a dáva nám účasť v jeho osude. Ten, kto niečo miluje, nielen že znáša, ale aj vyhľadáva predmet svojej lásky, teší sa mu, túži po ňom a vinie sa k nemu. Preto dokonalý človek vyhľadáva kríž a cíti sa pri ňom blažený.

Je jasné, že tu nejde o blaženosť prirodzeného poriadku, veď prirodzeným následkom kríža je, že sa protiví a budí hrôzu. Dokonalosť nemení prirodzenosť, ale ju dvíha, pomáha jej hlbšie chápať, účinne a horlivé rozvíjať sily.

Človek na výškach dokonalosti, napomáhaný milosťou, poznáva nezmernú hodnotu skrytú v kríži, a účastenstvom v kríži Kristovom nadobúda si vnútorného pomeru lásky s Ním a z toho plynie nezmerná vznešenosť, krása, sladkosť a výhody v' tomto živote a vo večnosti. Nahliadne, že sa tejto výhode nevyrovná nijaký záujem, nedá sa s ňou porovnať nijaká obeta, ani utrpení vyplýva, že láska ku krížu pre Krista je najodôvodnenejšia, ba je opravdivá múdrosť.

Na treťom stupni dokonalosti, totiž v stave dokonalosti sa človek nedokonalostí. Nedokonalosť je v protive nie prikázaním, ale s radou a preto je nie hriechom, ani látkou Svätej spovede. A predsa, keď pri danej príležitosti nekonáme podľa rady, staviame sa proti záujmom Božím a konáme proti Božím úmyslom. Pre toto sa báli duchom Božím preniknutí svätí nedokonalostí, preto ich aj ľutovali a za ne sa kajali. Boh v mystickom styku prísne im vyčítal nedokonalosti a pohrozil im pre ne odňať hojnejšie milosti. Preto hovorí svätý Ján od Kríža: Kým sa vyskytujú nedokonalosti, nadarmo sa namáhame dosiahnuť dokonalosť.117 A podľa svätého Vincenta Ferrari ten, kto sa usiluje byť dokonalým, musí sa strániť každého človeka alebo iného tvora, ktorý ho zvádza nielen k hriechu, ale aj k nedokonalosti, ako diabla z pekla.118

O nedokonalosti ináč môžeme to isté povedať, čo o všednom hriechu. Polovedomých nedokonalostí sa nezbavíme; ak sa usilujeme byť naozaj dokonalí, musíme sa chrániť s plným súhlasom dopúšťať sa nedokonalostí.

Nič nespravodlivejšieho niet od týchto obvinení. Keď Spasiteľ seba menoval viničom a učeníkov ratolesťami, vyhlásil: Bezo mňa nič nemôžete činiť,120 skvostne a jasne zdôraznil ten vzájomný vplyv, ktorým na seba pôsobia prvok prirodzený a nadprirodzený. Istotne hlavnú úlohu v duševnom živote, a tým viac vo svätosti života, má milosť. Bez milosti posväcujúcej nieto nijakého duševného života. Každý skutok a každá čnosť len vtedy je súca na budovanie kresťanskej dokonalosti, ak jej Princípom je milosť. Milosť, teda nadpríroda, je skutočne živím a životnou miazgou kresťanskej dokonalosti. Ale ako množstvo a akosť úrody závisí od ratolestí, v ktorých koluje miazga, tak aj milosť sa prispôsobuje subjektu, s ktorým v spojení. Boh, ktorý je rovnako Tvorcom a Pánom prírody a milosti, neopovrhuje prírodou i keď je tá následkom hriechu porušená, ale ju lieči, zošľachťuje a dvíha.

1. Každá prirodzenosť a každá povaha je dosť súca pre prácu milosti a tak aj na dosiahnutie dokonalosti. V kvetnej záhrade svätých stretáme sa s rozličnými temperamentami a cholerický svätý Pavol Apoštol — ako pekne hovorí Rademacher — so sangvinickým Petrom a s melancholicky hlboko cítiacim Apoštolom lásky, Jánom, bojujú rovnako o palmu nadprirodzenej veľkosti.121 Dokonalosť neruší ani národné vlastnosti. Celkom inakší je svätý národnosti talianskej, francúzskej, španielskej alebo nemeckej a anglickej. Ba ponecháva celú individualitu, často i s jej zvláštnosťami a prirodzenými slabosťami.

Toto všetko si milosť všíma, ba využitkuje to. Teda svätosť i nie je viazaná k osobitnému typu, ani ho netvorí; je toľkoraká, koľko je svätých.

2.Dokonalosť nevyzdvihuje nutne človeka z kruhu jeho pôsobnosti, z rodiny alebo z domova. Nežiada obetovať prirodzené city človeka, nezbavuje ho prirodzených povinností. Ale práca milosti všetky tieto vzťahy, city, zväzky dvíha, rozvíja a posväcuje. Milosť nerúca, ale pretvára prirodzenosť na takú, akou má byť.

3.Nezrušuje zákony, ktoré dal Boh v prirodzenom poriadku. Aj na toto sa vzťahujú slová Spasiteľa: Nemyslite si, že som prišiel zrušiť zákon alebo prorokov; neprišiel som zrušiť ale splniť. Lebo veru hovorím vám; kým sa pominie nebo i zem, jedno písmenko alebo jedna čiarka nepominie sa zo zákona, kým sa všetko nestane.122 Preto dobre hovorí Leibnitz v úvode svojej Theodicei: »Náboženstvo Kristovo uzákonilo prirodzené náboženstvo a tak náboženstvo mudrcov stalo sa náboženstvom ľudu.« Ba zákony poriadku nadprirodzeného, zo zjavenia porezané prikázania majú svoj koreň v zákone prirodzenom, preto ani jeden z týchto zákonov nemôžeme prestúpiť bez toho, aby sa i tieto druhé neporušily.

4.Prirodzené čnosti kresťana sú zároveň nadprirodzené, ak ich podloží nadprirodzenou pohnútkou a ak premenia z nadprirodzeného princípu. Ani si nemožno predstaviť dokonalého človeka, ktorý by zanedbával takzvané prirodzené čnosti a neprinášal ich silou dobrého úmyslu pod krstnú vodu milosti Bezpochyby, dokonalý človek je presný v plnení svojich povinnosti lebo ako to ktosi dobre poznamenal, že medzi malými chybami najväčšia je nepresnosť.

Dokonalý človek venuje veľkú pozornosť pravidlám slušnosti aj preto, lebo tie sú v mnohom ochranným štítom veľkých čností, kým ich zanedbávaním otupí sa jemný cit a uráža sa svätá čistota. Dokonalý človek má rád vonkajšiu telesnú čistotu a aj v tomto sú nám svätí príkladom. Svätý Ignác z Loyoly pri všetkej láske k chudobe požadoval, aby každý mal riadne usporiadané šaty a aby stôl bol vždy čisto prikrytý. Svätá Terézia veľmi dbala o čistotu šatstva. Podľa svätej Kataríny Sienskej s čistotou srdca má byť v súlade čistota šatstva. Svätý Filip Neri tiež bol nepriateľom každého neporiadku. Všetky tieto malé prirodzené čnosti veľmi spoluúčinkujú, aby sa dokonalosť javila pôvabnou a sympatickou. A práve preto sú aj takéto vonkajšie veci veľmi dôležité u tých, ktorí pracujú na posvätení a zdokonaľovaní duší. Ani Pán Ježiš nezanedbával tieto veci a preto pravdu má svätý Ignác z Loyoly, keď v kontemplácii o »dvoch zástavách« predstavuje ho pekným a hodným lásky.

Kresťanská dokonalosť neuvoľňuje ani zväzky tela a krvi. Nezabraňuje človekovi, aby svojich rodičov, bratov a sestry, deti, príbuzných pre zväzky pokrvenstva väčšmi miloval. Ba keď sú na nás utisnutí, je našou povinnosťou predovšetkým ich podporovať.

Opravdivé priateľstvo ospevujú mnohí svätí. Známe je priateľstvo, ktoré spájalo svätého Bazila so svätým Gregorom Nazianským, svätého Františka so svätým Dominikom, svätého J vnáša so svätým Bonaventúrom.

Kresťanská dokonalosť nie je v rozpore ani s opravdivou láskou k vlasti, ba i v nej vidí povinnosť svedomia. Najlepší kresťania sú, i keď nie najhlasnejšími, bezpochyby však najlepšími vlastencami. Keď totiž verne plnia povinnosti svojho stavu svoj úrad a svoje povolanie svedomite zastávajú, horlivé a oddane, tým naj opravdivejšie slúžia svojej vlasti. Ako miluje katolík svoju vlasť, nad slnko jasnejšie to dokazujú dejiny, najmä predošlá svetová vojna. Najlepšou obranou lásky katolíkov k vlasti sú štatistické čísla hrdinsky padlých katolíkov.

Z toho všetkého vyplýva konečný úsudok: ten, kto je dokonalý, je i z hľadiska prirodzeného ideálny človek. Veľmi sa mýlil Goethe, keď túžil nájsť čistú, kultúrou neporušenú ľudskosť medzi divochmi. Bol by videl iba otvorené rany hriechom porušenej ľudskej prírody. Ozajstnú ľudskosť bol by mohol nájsť a tešiť sa jej v dokonalom kresťanskom človekovi.

Čo sme tu povedali, nijako sa neprotiví svätej prísnosti, ktorou sa askéza spravuje voči prírode. Lebo nesmieme zabúdať, že príroda človeka nie je pokazená, ako to hlásal Luther, ale narušená, ako to zdôrazňuje tridentský snem.

No ľudská príroda má i divé, nešľachetné výhonky, proti ktorým — ako o tom bude ešte obšírnejšie reč — jediným liekom je negatívne a pozitívne sebazaprenie.

Múdre používané seba premáhanie nielen že neškodí prírode, ale jej osoží, oslobodzuje ju od pút, vyrovnáva ju, robí ju z duševnelou a súcou prijať dobrá vyššej hodnoty, aby bola hodná väčšej odmeny.

Svätá prísnosť používaná voči prírode je vlastne opravdivá, správna kresťanská sebaláska. V takomto zmysle máme ponímať výrazy asketických kníh, ktoré často dosť tmavo opisujú skazenosť ľudskej prírody a hlásajú vojnu proti nej. Túto vojnu môžeme a máme viesť nie proti prírode samej, ale proti neporiadkom, ktoré sa v nej javia. A keď aj boli svätí, ktorí prehnanou prísnosťou samej prírode škodili, týmto si azda pre svoju dobromyseľnosť získali aj zásluhy, objektívne však konali nesprávne a v tomto ich nemáme nasledovať.

Modlitba je totiž pozdvihnutie duše k Bohu, aby sme mu prejavili svoje city a túžby. To sa nemôže stať bez úkonov viery, nádeje a aspoň istého stupňa lásky, ktorými splácame svoju najvznešenejšiu daň ako stvorenia svojmu Stvoriteľovi.

a) Modlitba je najvznešenejším uskutočnením cieľa, pre ktorý sme stvorení: slávy Božej. Všetky ostatné prikázané alebo dobrovoľne konané skutky, ako sú almužna, pôst, a iné, bezprostredne slúžia telesným alebo duševným záujmom našim alebo bližných a len takto nepriamou cestou na slávu Božiu. Keď sa však modlíme, vtedy priamo a bezprostredne robíme to, pre čo sme stvorení, totiž oslavujeme Boha. Keď ho chválime, spievame hymnu jeho velebnosti, krásy a celej jeho dokonalosti, keď konáme prosebnú alebo ďakovnú modlitbu, uznávame a velebíme jeho moc, lásku a vernosť, keď odprosujeme, holdujeme jeho nekonečnej spravodlivosti.

b).Milosť aj preto povzbudzuje dušu usilujúcu sa o dokonalosť k modlitbe, lebo modlitba je to, čo robí naozaj veľkým.. A skutočne sluší sa a patrí, aby sluhovia a deti Božie boli veľkými. Lenže ani vyspelosť telesná, ani veda, ani bohatstvo nás neurobí veľkými, ale len povznesenosť nášho ducha, našej duše. Ale kedy sme povznesenejší, väčší, ak nie vtedy keď sa modlitbou spájame s Najvyšším a Najvelebnejším? V modlitbe náš duch, naše srdce, myseľ a vôľa pozdvihuje sa ako by sama nad seba: Stúpte k nemu a sa rozjasníte a nebudú vaše tváre zahanbené.126 Preto modlil som sa a daný mi je rozum, vzýval som (Boha) a prišiel do mňa duch múdrosti.127 čítame v Písme svätom. Nemôžeme sa stýkať s Bohom bez toho, aby sa nám duša neočistovala a pomaly nevylúčila sa seba všetko, čo je nečité a jej nehodné. Očistená duša potom sa stáva vždy súcejšou vnikať do tajomstiev Boha, prírody milosti a slávy a vždy vnútornejšie sa spája s Bohom.

c) S týmto úzko súvisí duševná blaženosť. Lebo kde je čistá blaženosť, ak nie v styku s prameňom blaženosti, s Bohom Čo je výsadou anjelov a svätých vo vlasti večnej blaženosti?' vidieť, mať, požívať Boha, toho stávame sa tu na zemi po istú mieru účastnými modlitbou. Svätý Ján Zlatoústy hovorí: Človek, ktorý sa naučí tak stýkať sa s Bohom, ako sa patrí stáva sa podobným anjelom, natoľko sa jeho duše oslobodí od pút tela a natoľko sa zdvihne jeho duch, ako by bol nebešťanom. Opovrhne vecmi pozemskými, zdržovať sa bude pred trónom Božím, hoci sám v sebe je len chatrný nevedomý, chudobný tvor.128

d) Aká milá je modlitba Bohu a ako vyzdvihuje človeka z rámca prírody, vysvitá aj z toho, že Boh poveril anjelov akoby prinášať modlitbu k nemu do neba, predkladať mu ju a tak to spoluúčinkovať s ľudmi, ako to čítame v knihe Tobiášovej: »Keď si sa so slzami modlieval, mŕtvych si pochovával, svoj obed nechával, mŕtvych cez deň skrýval vo svojom dome a v noci ich pochovával, ja som tvoju modlitbu donášal Pánovi.129 Svätý Albert Veľký hovorí: Pri človekovi, ktorý sa modlí, stoja anjeli a preukazujú mu úctu ako kráľovi« . . .130 Modlitba je vedou tak vznešenou, že poslanie byť nám v nej učiteľom a majstrom prevzalo samé Slovo, ktoré telom sa stalo..131 Sám Syn Boží vyučil nás v tom, aby sme sa vedeli takou rečou rozprávať so svojím Otcom, — keďže stali sme , sa jeho milosťou účastnými života nadprírodného a synmi Božími — ako to svedčí na tento nadprirodzený život a na synov Božích

e) Z tohto všetkého je jasné, že modlitba je prvoradým prostriedkom dokonalosti. Chráni nás od hriechov, chýb a nedokonalostí a je najvýbornejším dobrým skutkom. Viac a vrúc našej modlitby otvára takmer nezmerné priestory plnenia rád Veď takto: viacej a vrúcnejšie sa modliť, je tiež rada a získava hojné sily a chuť aj k ostatným radám.

Cvičiť sa horlivé v modlitbe je toľko, ako milovať Boha. Je pravým nasledovaním Krista a svätých, ktorí všetci boli ľudia modlitby. Keď však hovoríme o modlitbe ako o prostriedku dokonalosti, musíme osobitne spomenúť prosebnú modlitbu.

Sluší sa a patrí, aby sa človek modlil aj z čistej, nezištnej aby chválil svojho Pána a ďakoval mu. Veď je to ináč nielen vecou lásky, ale je to povinnosť úzko spojená s cieľom človeka ako tvora. Predsa však musíme uznať, že v našom živote najvýznamnejšiu úlohu má prosebná modlitba. A netreba sa nám pre toto ani hanbiť, veď naše postavenie to veľmi odôvodňuje. Sám Spasiteľ zo samých prosieb zostavil Otčenáš, tento božský vzor modlitby.

Najmä s hľadiska asketického ako prostriedok dokonalosti je prosebná modlitba nevyhnutne potrebná. Najmä v našich časoch treba toto zdôrazňovať, keď veľmi mnohí sa držia za vstúpencov Rousseauvých, ktorý hovorí: »Priateľu neuhni svoje koleno, beztak si dosť malý! Pracuj! Nepatrí sa žobrať ani od Boha, ani od ľudí.« Mnohých zas preniká duch moderného pelagianizmu, ktorý nutnosť milosti a v dôsledku toho význam a potrebu prosebnej modlitby popiera. Iní pridržiavajú sa Kanta, tohto opovrhovateľa modlitby, ktorý pripúšťa nanajvýš akéhosi ducha modlitby, ktorý má sprevádzať skutky človeka, »akoby tieto tvorily službu Božiu.« Naproti tomu však Cirkev výslovne zavrhla učenie Molinosovo, ktorý tvrdil, že duše vnútornejšie žijúce nepotrebujú modlitbu prosebnú, ba ani jediného Otčenáša.

Prosebná modlitba je nevyhnutne potrebná k dokonalosti, lebo ani jediný prvok dokonalosti sa nemôže uskutočniť bez pomoci Božej, teda bez milosti, ktorú si musíme vyprosiť modlitbou.

a) Prvým prvkom dokonalosti je chrániť sa hriechu a chýb, totižto zvíťaziť v doliehajúcich pokúšeniach. Toto víťazstvo je však ovocím modlitby, ako o tom svedčí Písmo sväté, život svätých a každodenná skúsenosť.

Nech nikto nepovie: som slabý, nevládzem odporovať pokušeniu Možno nemáš k tomu sily, keď si na seba samého °odkázany, ale toľko sily vždy máš, aby si mohol vystrieť svoju ruku o pomoc k Všemohúcemu. To robíš vtedy, keď sa modlíš| Príčina toho, že sme vo svojich duševných bojoch natoľko od kázaní na pomoc Božiu, vydaní jeho milosrdenstvu, väzí v slabosti ľudskej prírody, narušenej dedičným hriechom. Nižšia snaha, ktorá sa následkom hriechu vykĺzla zpod nadvlády vyššej snahy, totiž zpod moci vôle, silne útočí na ňu a domáha sa vplyvu aj na rozum, ktorý chce získať na svoju stranu. Vôla v uplatňovaní svojej slobody zápasí s mnohými prekážkami a i keď voči jednotlivým pokušeniam, ťažkostiam sme aj slobodní, ale množstvo čiže celok ťažkostí prevyšuje ľudské sily Preto právom si vzdycháme slovami Písma: »Bože náš! my síce nemáme toľko sily, aby sme mohli vzdorovať tomuto množstvu, ktoré nás napadlo. Ale keď nevieme, čo počať, len to nám zostáva, aby sme obrátili oči svoje k tebe.134

b) Druhý prvok dokonalosti — vytrvalé cvičenie sa v dobrých skutkoch a v čnostiach a najmä dôsledné a verné zachovávanie rád, — práve tak nemôžeme bez pomoci Božej a tak bez modlitby uskutočniť, ako nemôžeme bez nej ostať neporušení od neprestajne útočiaceho zla. Spasiteľ to jasne vyhlasuje hovoriac: »Ja som vinič, vy ste ratolesti; kto ostáva vo mne a ja v ňom, ten donesie mnoho ovocia, lebo bezo mňa nič nemôžete činiť.135 A svätý Pavol hovorí: »A takúto dôveru máme skrz Krista k Bohu; nie, žeby sme boli dostatoční niečo myslieť od seba ako by zo seba, ale dostatočnosť naša je z Boha.136 Každý človek je schopný prirodzenej statočnosti i nejakého dobrého skutku, ba napomáhaný milosťou pomáhajúcou môže konať aj nadprirodzené dobro. Ale tá celistvosť dobra, ktorá je potrebná k svätosti života, utvára sa mimoriadnou milosťou Božou a s neba vyprosuje ju modlitba. Lebo pekne a správne hovorí Meschler: »Svätí vyučili sa na vysokej škole modlitby, z modlitby čerpali tie nadľudské čnosti, ktoré v nich obdivujeme, modlitbou sa stali tým, čím sú pred Bohom a Cirkvou.137 Duch svätosti, dokonalosti je dar Boží a tak ovocie modlitby: »Keď teda vy, hoci ste zlí, viete dobré dary dávať svojim deťom: čím viac Otec váš nebeský dá dobrého ducha tým, ktorí ho prosia.138

Z toho všetkého vysvitá, že modlitba je potrebná pre; každého človeka, ktorý užíva svoj rozum ako nepostrádateľný prostriedok už jednoducho k samej spáse, tým viac je potrebná pre toho kto je chce byť dokonalým. Príčinou toho nájdeme v tom. Pre to hovorí rímsky katechizmus, že: »Boh nie je nikomu a dlžný«, je Pánom svojich milostí a preto právom a spravodlivé očakáva, keď nás celkom zadarmo povolal k viere, aby ° ďalšie milosti pokorne prosili od neho. Kto by o tomto pochyboval, ten nemá jasný pochop ani o Bohu, ani o človeku.

Mocnou pohnútkou modliť sa je účinnosť, totiž vyprosujúca sila modlitby. Je všeobecným presvedčením ľudského pokolenia, že modlitba je účinný prostriedok, aby sme si od Všemohúceho vyprosili pomoc, duševné a telesné dobrá. Preto sa modlil a modlí každý národ a takmer každý človek. Takáto všeobecná a spoločná zhoda môže sa zakladať len na pravde. A naozaj je to tak. Už staroveký kresťanský spisovateľ Tertullián pekne hovorí: »Modlitba je jediná moc, pred ktorou sa aj Boh ukloní.140 A Denifle píše: »Modlitba je zlatý rebrík, ktorý siaha do neba a po ktorom vystupujeme k Bohu. Modlitba preniká oblakmi a nebom, neuspokojí sa, kým sa nedostane k Bohu a odtiaľ neodchádza, kým ju len Boh nevypočuje. Každá iná čnosť môže mať prekážky, modlitba má bezpečnú cestu k Bohu.141 Keď skúmame príčiny účinnosti a sily modlitby, prichádzame k veľmi potešujúcej pravde. Účinná sila modlitby totiž nespočíva v našej zásluhe, nie v našich dobrých skutkoch, ba ešte ani len v tom nie, že sme v stave milosti, — hoci veľkou pravdou je, že s lepším odporúčaním, ako je milosť posväcujúca, nemôžeme sa dostaviť pred Boha. Tajomstvom účinnosti modlitby je nekonečná dobrotivosť a milosrdenstvo Boha, ktorý je ochotný vypočuť naše prosby. Slovom: naša modlitba je účinná nie preto, že my sme dobrí, ale preto, že Boh je dobrý. Teda nikto nie je natoľko nedokonalý, ba hriešny, aby sa nemohol dobre a účinne modliť. Pekným príkladom toho je prípad Pravého lotra, ktorý po hriešnom živote pre krátku, ale dobrú modlitbu obsiahol odpustenie a nebo. Našu dôveru v účinnú silu modlitby mení na svätú istotu sľub Pána Ježiša: »Keď budete čo pýtať odo mňa v mojom mene, učiním to.142

Tento sľub Boží zahrňuje naozaj všetko a kladie iba jednu Podmienku, aj to iba v záujme nášho dobra, našej spásy. »Keď budete čo pýtať v mojom mene«. inými slovami: čokoľvek spasiteľného. Lebo iné prosiť v mene Spasiteľovom nemôžno.

b) Nech je spasiteľné. Predovšetkým prosme o to, čo je v záujme našej duše, jej spásy a zdokonaľovania. Teda, aby sme premohli pokušenia, zachovali milosť, pokračovali v čnostiach a vytrvali do konca. Na toto napomína už Tobiáš svojho syna' »Každý čas zvelebuj Boha a pros, aby spravoval tvoje cesty aby všetky tvoje úmysly v ňom ostávaly.144 Toto všetko bezpodmienečne môžeme prosiť od Pána, lebo sú to také dobrá, — ako hovorí svätý Tomáš — ktoré zle použiť nemožno, nemôžu mať zlé následky, približujú nás k nášmu nadprirodzenému cieľu a za ktoré aj svätí sa bezpodmienečne modlili.145

c) Predmetom našej modlitby môže byť aj to, čo súvisí s vecami pozemskými, podminuteľnými, ale — ako poznamenáva svätý Tomáš — len ako vyplývajúce z podstaty, teda prípadkové a druhoradé. Lebo Kristus Pán učí: Hľadajte teda najprv kráľovstvo Božie a jeho spravodlivosť a toto všetko sa vám pridá.147 Teda za takéto veci — ako hovorí zas svätý Tomáš — modlime sa len pod tou podmienkou, ak slúžia na slávu Božiu a na spásu našej duše. V istých prípadoch je oveľa väčšie milosrdenstvo od Boha, keď našu modlitbu nevyslyší, ako keby ju splnil. A preto kedykoľvek sa modlíme o dočasné dobrá, spoľahnime sa na jeho múdrosť a otcovskú dobrotu. Nebolo by ani slušné, keby sme sa za pominuteľné veci modlili s takou alebo ešte väčšou horlivosťou ako za večné.

d) Nech je naša modlitba katolíckou. Modlievajme sa nielen za seba, ale i za svojich bližných, ba za celú Cirkev a ľudstvo. »Modlite sa jeden za druhého, aby ste boli spasení, lebo mnoho môže vytrvalá modlitba spravodlivého,148 — hovorí apoštol Svätý Ján Zlatoústy k tomuto poznamenáva, že za iných konaná modlitba je pred Bohom ešte milšia a pre nás záslužnejšia ako modlitba, ktorú konáme za seba. Píše: »Keď sa modlíme za seba, k tomu núti nás potreba, k modlitbe za iných pohýna láska Isteže nie tá modlitba je milšia pred Bohom, ku ktorej núti nás vlastná potreba, ale tá, ktorú vnuká láska voči iným.149

Svätý Jakub hovorí, aby sme múdrosť, ktorú môžeme pokladať za jedno so životom dokonalým, prosili od Boha: »Ale keď kto z vás potrebuje múdrosti, nech si prosí od Boha, ktorý dáva hojne všetkým, a to bez vytýkania, a bude mu daná. Ale nech prosí s vierou, bez pochybovania, lebo kto pochybuje, podobá sa vlne morskej, ktorú vietor ženie a sem-tam hádže; taký človek teda nech sa nenazdáva, že dostane niečo od Pána.156 Teda kto sa modlí, nech vzbudí v sebe najprv vieru v dobrotivosť Božiu a v jeho sľuby. Potom nech si vzbudí v srdci silnú a dôvery plnú úfnosť. S takýmto duchom nech vytrvá v modlitbe a skúsi silu Všemohúceho. Bez toho sa človek márne modlí, lebo ako Svätý Augustín hovorí: »Ak viera (dôvera) chýba, modlitba je márna.157 Keď nás skľučuje naša vlastná nehodnosť a hriešnosť, povedzme si: Sám si to síce nezasluhujem, čo si prosím, ale svoju dôveru nestaviam na svoju, ale na Božiu dobrotu. »Jedna priepasť ozýva sa druhej 158 — hovorí žalmista. Priepasť mojej biedy volá o pomoc priepasť božieho milosrdenstva a dozaista táto druhá zvíťazí, kto

Druhou potrebnou vlastnosťou modlitby je pokora. Ten, kto sa modlí jedným svojím okom nech pozerá na Božiu dobrotu milosrdenstvo, druhým však na svoju nehodnosť, lebo len takto môže pôsobiť na Božské Srdce. Nie pyšný farizej našiel milosť, ale výkrik zo skrúšeného srdca seba hlboko pokorujúceho verejného hriešnika: »Bože, buď mne hriešnemu milostivý« — dostal sa pred trón Boží a on odchádzal domov ospravedlnený. »Ale na kohože mám hľadieť, len na chudobného a skrúšeného duchom, a trasúceho sa pred slovom mojím,159 pýta sa Pán ústami proroka. A žalmista z vnuknutia Ducha Svätého spieva s dôverou: »Ľútostivým a poníženým srdcom, Bože, nepohŕdaš. 160 »Ale modlitba ponížených a tichých sa ti vždy ľúbila.161 »Lebo Boh sa protiví pyšným, ale poníženým dáva milosť.162 Teda svätý Bernard právom odporúča: »Keď chceme, aby naša modlitba vzletela do neba a získala nám život večný, musíme sa modliť so všetkou pokorou tak, ako sa patrí, — opierať sa jedine na milosrdenstvo Božie.163

c) Podstatnou podmienkou prosebnej modlitby je aj vytrvalosť. Veď my nepoznáme plány Božieho riadenia. Boh môže mať múdre a dobré príčiny, že v istých prípadoch nedá nám hneď to, o čo sa k nemu utiekame, ale niekedy veru dá nám čakať. Robí to hlavne preto, lebo vie, že keby sme nemali neprestajne o čo prosiť a nenútily by nás temer pálčivé potreby, ak by sme hneď všetko dostali, veru naozaj málo a slabo by sme sa modlili. Zanechali by sme veľmi mnoho cvičení v čnostiach, ktorými chceme ako by naladiť Boha, aby naše vrúcne želania tým skôr a istejšie splnil. Tieto cvičenia v čnostiach veľa ráz sú nám užitočnejšie ako dosiahnutie dobrodení, pre ktoré ich obetujeme.

V takom zmysle hovoria aj svätí. »Či obsiahneme to alebo neobsiahneme, za čo sa modlíme, závisí aj od našej vytrvalosti a stálosti v modlitbe« — hovorí svätý Hilár 166 a svätý Gregor: »Ak v prvom prípade nenájdeš vyslyšania, neprestávaj hneď v modlitbe, ale pros hlasnejšie a vytrvalejšie. Boh to chce, aby sme ho svojimi prosbami takmer obťažovali a nútili a svätým násilím premohli.167 Svätý Ján Zlatoústy odvolávajúc sa na prípad porazeného z Evanjelia takto vraví: »Pýrme sa od hanby j moji milí, a oplakávajme svoju vlažnosť. Tento porazený ostával 38 rokov tam pri jazere a vždycky čakal bez toho, aby sa jeho želanie bolo splnilo. A nie zo svojej viny ostával chorý, ale to že iní ho vždy predišli. Pritom všetkom nevzdával sa nádeje Ach, my robíme celkom inakšie. Len čo prejde desať dní že sa naša túžba nesplní, už sa prestaneme modliť. 168

Krásnym príkladom vytrvalosti v modlitbe je svätá Monika, ktorá za dvadsať rokov prosila za poblúdeného syna. Ovocie jej modlitby bolo hojné a darovalo nám veľkého svätého Augustína.

Akosť a účinnosť modlitby závisí aj od toho, ako sa na ňu pripravíme a kedy a kde ju konáme. Príprava chráni od roztržitosti, ktorá je síce len vtedy hriešna, keď je dobrovoľná, ale v každom prípade umenšuje a odníma vrúcnosť modlitby. Príprava na modlitbu má byť zčiastky vzdialenejšia, zčiastky bližšia.

1. Vzdialenejšia príprava spočíva v odstránení prekážok modlitby. Takéto prekážky sú:

a) Všedné hriechy, nie natoľko tie, ktorých sa z ľudskej slabosti viac-menej všetci dopúšťame, ale tie, ktoré pochádzajú zo zvyku alebo z niektorej nezriadenej náklonnosti. Čisté páperie každý vánok dvíha do výšok, vtedy však už nie, keď je zašpinené alebo prilepené o niečo.

b) Nedostatočne skrotené náruživosti. Tieto vždycky viac-menej rozvlňujú našu náladu a nedovoľujú, aby sa božské Slnce najmä cez modlitbu — ako na tichej hladine jazera odzrkadľovalo v našej duši.

d) Chorobná obrazotvornosť, ktorá sa neprestajne vykĺza Pod moci vôle a bezuzdne vystrája svoje výčiny. Všetky tieto prekážky môžeme umenšovať a viac-menej odstraňovať, ak sa usilujeme žiť vytrvale v prítomnosti Božej a neprestajne sa zapierať a premáhať. O sebapremáhaní bude reč ešte na inom mieste.

b) Ďalej, usilujme sa pripútať bezuzdnú obrazotvornosť k nejakému pevnému bodu; tomuto poletujúcemu, nespokojnému vtákovi — našej fantázii — treba dať pokojný konárik, že keby aj kde-tu odlietol, aby sa vrátil odpočinúť si. Môžeme to tak urobiť, že keď sa začíname modliť, predstavíme si ako by sme boli v spoločnosti anjelov a svätých pred trónom Božím. Alebo ak sa nám to lepšie osvedčí, môžeme si predstaviť Boha, ktorý svojou prítomnosťou všetko vypĺňa, aj nás preniká, v ktorom, podľa slov Apoštola »žijeme, hýbeme sa a sme«.173 Po takejto príprave nepôjde ťažko rozvinúť v modlitbe dôvernú odovzdanosť voči Bohu.

c) Treba dbať aj na polohu tela. Ani toto nie je bezvýznamné, lebo vonkajšie veľmi vplýva na vnútorné. Najprimeranejšie je kľačať pri modlitbe alebo prípadne, ak sme sami, skloniť sa k zemi. Môžeme sa však modliť aj stojačky, sediac alebo prechádzajúc sa. No v každom prípade spravujme sa úctivo, modlitbe primerano, najmä vtedy, keď sa priamo s Bohom rozprávame a keď sa nám duša rozohreje vo vrúcnosti, aby lenivé držanie tela neodohnalo útechu.

Ale úradným miestom modlitby, ktoré navštevovať zaväzuje zákon Boží a cirkevný a ku ktorému viažu sa aj zvláštne prisľúbenia Božie, je vždy kostol a kaplnka. Už v Starom zákone modlitba konaná v chráme bola osobitne odmeňovaná. No a chrám bol len slabým tieňom, predobrazom katolíckeho kostola, v ktorom osobne prebýva Bohočlovek, Ježiš Kristus. O našom kostole v stupňovanej miere platí, čo Pán vyhlásil šalamúnskom chráme: »Aj moje oči budú otvorené a uši naklonené k modlitbe toho, ktorý sa bude modliť na mieste tomto Lebo som vyvolil a posvätil to miesto, aby tam bolo meno moje na veky a moje oči, i moje srdce zostávalo tam po všetky dni.176

e) Konečne nepokladajme za vedľajšie ani výber času. Na modlitbu nevoľme si najnepríhodnejší čas, keď pre ustatosť, ospanlivosť a vyčerpanosť sotva vieme už rozmýšľať, hoci je aj to záslužné, pravda, len vtedy, ak sme cez deň nemali čas a príležitosť pomodliť sa.

Ak sme si toto všetko povšimli, uvážili a urobili, vtedy sme so svojej strany všetko vykonali, aby naša modlitba bola dobrá a účinná. Obrobili sme pôdu svojej duše a je prácou Ducha Svätého, aby zasial do nej Božie semeno modlitby. Lebo bez neho nič nemôžeme urobiť, nemôžeme si vzbudiť ani len jednu spasiteľnú myšlienku. On však nekonečnou ochotou a radostne ponáhľa sa nám na pomoc, najmä, keď ho prosíme o pomoc k modlitbe:

Najsamprv treba pripomenúť, že vznešené kráľovstvo modlitby má dve oblasti. Prvá je oblasť riadnej modlitby, druhá mimoriadnej, mystickej modlitby.

V prvej, v oblasti riadnej modlitby, napomáhaní Božou milosťou svojimi prirodzenými silami môžeme slobodne cestovať a kráčať vždy napred a vždy vyššie. Do druhej, totiž do oblasti mimoriadnej (mystickej) modlitby, môžu vstúpiť len výsadné duše a keď prestúpily jej hranice, nechodia už samé, ale skôr nesie ich na svojich krídlach nejaká vyššia sila, holubica Ducha Svätého (pasívna modlitba).

Práve preto veľmi sa ani nedá túto modlitbu naučiť od iných alebo ju naučiť iných. A hoci sa človek môže na takúto milosť pripraviť a súcim sa urobiť, zo svojich síl ju dosiahnuť a vybojovať nemá moci, akokoľvek by sa namáhal získať si ju. To môže dať len Boh podľa svojho múdreho dobrozdania. O tejto modlitbe v tomto zväzku nebude reč. My sa pohybujeme iba v oblasti riadnej modlitby. Aj táto oblasť má viacej ciest. Jednou z nich, — hradskou — po ktorej idú miliardy duší a na ktorej dosiahnu aj svoj cieľ, večnú spásu, ak kráčajú dobre a usilovne, je ústna modlitba!

Sú potom aj užšie cesty, horské chodníky, ktoré vedú vyššie, odkiaľ môže človek požívať krajší a širší pohľad a istejšie sa orientovať. Tie cesty, chodníčky, sú rozjímavá modlitba a jej rozličné druhy, ktorým sa nemôžu vyhnúť — aspoň niektorému z jej druhov — tí, čo sa usilujú dokonale žiť, alebo iných viesť k dokonalému životu.

Ústna modlitba je perami tvorený, prípadne i hlasný rozhovor s Bohom, aby sme ho chválili, od neho si niečo vyprosili jemu ďakovali a ho odprosovali. Zjavenie a zdravý rozum rovnako dokazujú, že ústnou modlitbou neslobodno opovrhovať, ale že je dobrá a užitočná. Žalmista vyjadruje to takto: »Pane! otvor moje pery: a ohlasovať budú ústa moje tvoju chválu.178 »Hlasite volám k Pánovi: hlasité modlím sa k Pánovi. Pred jeho tvárou vylievam modlitbu svoju a svoje súženie pred ním vykladám.179 Kristus Pán na prosbu apoštolov, aby ich naučil modliť sa, dal im najvznešenejší vzor ústnej modlitby: Otčenáš.180 Aj sám sa viac ráz ústne modlil, najmä pri poslednej večeri.181 Preto ústna modlitba neprotiví sa Pánovmu výroku, že k Bohu treba sa modliť v duchu a v pravde.182 Lebo, či prestávame azda myslieť a cítiť, keď svoje city a myšlienky vyjadrujeme slovami?!

Ba čo viac, ústna modlitba veľmi zodpovedá prirodzenosti človeka a jeho pomeru k Bohu. Lebo:

a) človek nielen podľa duše, ale aj podľa tela je stvorením a vlastníctvom Božím, preto sa patrí a sluší, aby sa aj telo zúčastňovalo služby Božej. To sa deje vo všeobecnosti pri vonkajších službách Božích a hlavne pri ústnej modlitbe. Boh má tým viac práva, aby ho aj naše telo, aj naše ústa úctily, keďže jeho vonkajšej sláve sa neraz dostalo urážky od nášho tela a našich úst. Už prorok horlí za to: »Vezmite si k srdcu slová, a obráťte sa k Pánovi, a rieknite mu: odním veľkú neprávosť, prijmi dobré, a vzdáme obetu perí našich.«183 Svätý Pavol hlása: »Ako ste dávali svoje údy slúžiť nečistote a neprávosti k neprávosti, tak teraz vydávajte svoje údy slúžiť spravodlivosti ku posväteniu.184

c)A zas, čo je prirodzenejšie pre človeka, ako keď plnosť srdca otvára jeho ústa. (Ex abundatia cordis loquitur os.) »Preto raduje sa srdce moje a plesá môj jazyk186 — hovorí žalmista. Pritom všetkom však perám v modlitbe patrí len podriadená úloha A preto aj zanechávame ústnu modlitbu, keď pridŕža. sputnáva krídla našej duše, ak len nejde o povinnú ústnu modlitbu Tak napríklad tí, čo sú zaviazaní modliť sa breviár, povinní sú pri odriekaní tvoriť slová perami a vyslovovať ich. Aj pokuta uložená spovedníkom má sa obyčajne ústne odbaviť. To isté býva pravidelne podmienkou pre získanie odpustkov. Zo všetkých ústnych modlitieb najvýbornejšia je Otčenáš, v ktorom božskou múdrosťou je zhrnuté krátko a jednoducho všetko to čo môže a má prosiť stvorenie od Boha. Pritom je Otčenáš bohatou zásobárňou a studnicou hlbočizných myšlienok a látky na rozjímanie, ktorej poklady sú nevyčerpatelné. Skvostným vzorom modlitby je aj »Anjelské pozdravenie«, Zdravas, zložený zväčša zo zjavených slov — a ostatné verejné modlitby Cirkvi. Tak z hľadiska asketického ako i umeleckého je klasickým dielom rímsky breviár, ktorý dáva Cirkev do rúk kňazov a rehoľníkov a stavia ich tak medzi nebo a zem za prostredníkov. V breviári vyjadruje sama Cirkev pred trónom velebnosti Božej svoju chválu a vďaku, svoje prosby a odprosenia. Na tomto mohútnom organe, ktorý tvoria pery modliacich sa breviár, hrá ruka Božia, vzduchom mu je dych Boží a preto právom ho môžeme nazvať božskou modlitbou, ktorá je po svätej omši na najväčšiu slávu Božiu.

Ako už samé meno ukazuje, rozjímanie je prácou rozumu, ale nie samého. Keby bolo len prácou rozumu, nelíšilo by sa štúdia. Do práce rozumu musí sa zapojiť aj vôľa, vzbudzujúc ty a predsavzatia a to modliac sa. Celú duchovnú prácu pripraviť je poslaním pamäti, memórie, ktorá oboznamuje s látkou a sprítomňuje ju. Látka, predmet rozjímania nech je vždy niečo duševného, v prvom rade život a učenie Pána Ježiša. Ale môže byť aj niečo iné, čo súvisí s duševným životom. Hlavne takzvané večné pravdy poskytujú užitočnú, súcu a hojnú látku.

Keďže cieľ rozjímania je praktický, totiž náprava života, polepšenie človeka, pri voľbe predmetu rozjímania nech každý sa usiluje prispôsobovať ho ku svojim vlastným, individuálnym potrebám, alebo aspoň v tomto smere spracovať látku a vzťahovať na seba.

a) už aj každodenné veci normálneho ľudského života sotva sa môžu konať bez toho, aby človek pred každým významnejším činom alebo prácou nekonal v sebe istý rozumový, vnútorný úkon, proces, ktorý keď sa vzťahuje na duševný predmet, volá sa rozjímanie. Hospodár, obchodník, atď., vlastne rozjíma, keď rozmýšľa o spôsoboch ľahšieho, istejšieho a užitočnejšieho dosiahnutia cieľa. Tým je vyvrátená aj námietka, ako by na rozjímanie, aspoň v niektorej jeho zjednodušenej forme, ktokoľvek nebol schopný.

b) Kresťanská dokonalosť je nasledovanie, napodobnenie Krista. To však je ináč nemysliteľné ako len tak, keď vzor Kristov, jeho príklad predkladáme svojej duši, dávame mu spokojne a dlhšie pôsobiť na ňu a dáme si ním dušu presiaknuť. Toto môže byť len výsledkom rozjímania. Keďže každá duša usilujúca sa o dokonalosť musí rozjímať, tým viac je potrebné rozjímať kňazom.

Pekne píše o tomto pápež Pius X. vo svojom apoštolskom liste: Exhortatio ad cierum catholicum, zo dňa 4. augusta 1908. Vypočítava v ňom veľké výhody rozjímania pre kňaza. Rozjímaním kňaz vyhne sa nebezpečenstvu, že svoje úkony, ešte i najsvätejšie, bude konať povrchne, šablonovite; ďalej, rozjímanie ochráni kňaza od nákazy svetárskeho zmýšľania. Rozjímaním sa kňaz stáva nadprirodzeným človekom, ktorý zmýšľa, rozpráva a koná podľa zásad Evanjelia. Nadobúda si skúsenosť, hlboké uznanie a silu pre vedenie duší. A keďže je kňaz druhý Kristus (alter Christus), musí byť jeho najvyšším úsilím vhĺbiť sa rozjímaním do života Ježiša Krista. Potom trpkými slovami a so žiaľom opisuje Pius X. duševný stav takého kňaza, ktorý zanedbáva rozjímanie. Tým, ktorí svoju nedbanlivosť chcú ospravedlňovať množstvom práce, odpovedá: Žalostne sa klamú, lebo ich vonkajšej činnosti bude chýbať sila Evanjelia.

Čo sa týka záväznosti konať vnútornú rozjímavú modlitbu, Cirkev za prehnané vyhlásila učenie alumbradov, podľa ktorého 1. rozjímať zaväzuje nás príkaz Boží; 2. rozjímanie je v porovnaní s bezvýznamnou ústnou modlitbou opravdivá sviatosť; 3. rozjímaním môže zadosťučiniť človek každej inej záväznosti, napríklad aj sviatočnej svätej omši; 4. v rozjímaní nemôže človeka obmedzovať nijaká moc.

Vo všeobecnosti teda rozjímať nezaväzuje prikázanie, iba ak je to nutné v určitom prípade ako napríklad pri vzbudení ľútosti. Bolo by aj trochu nebezpečné, — lebo sa to dá ťažko kontrolovať, — zaväzovať na rozjímanie napríklad sľubom.

Rozjímanie je také staré ako Cirkev, ba samo ľudstvo. v. dejinách rozjímania môže byť reč vlastne len o vývoji a rozličnosti metód, o látke a okolnostiach rozjímania. Za starodávna nemalo rozjímanie určitých obrysov a foriem, bolo amorfné a sledovalo len vnuknutie Ducha Svätého. Ale už v stredoveku začínajú usporiadovať, do sústavy uvádzať látku rozjímania a predpisujú isté série rozjímaní. Príklady takýchto sérii ostaly ním po svätom Edmundovi z Canterbury (1180 až ,1240), a Po dominikánovi Peraldovi (╬ okolo 1270). Svätý Bonaventúra dáva už úpravy na spracovanie látky a spomína duševné schopnosti, — ratio, synderesis, conscientia, voluntas — ktoré musí rozjímajúci zamestnať, aby dosiahol ciel.195

Blahoslavený Rajmund predpisuje rozjímateľovi cvičiť tri duševné schopnosti: pamäť, rozum, vôľu. Od XIV. storočia pod vplyvom windesheimských augustiniánova »Bratov spoločného života« rozjímanie dostáva vždy sústavnejšiu formu. Zoskupujú pravdy, látku rozdeľujú na týždne a rozjímajúceho vedú postupne s kroka na krok ďalej. Tento vývoj rozjímania je reakciou proti pohanskému duchu doby renesančnej. Duše túžiace po dokonalosti, ktorých bolo v kvetnej záhrade Cirkvi vždy dosť, hľadaly útočište pred mrazivým duchom sveta v rozjímaní. Vynájdením kníhtlačiarstva stalo sa potrebným, aby na to povolaní dávali vždy viac rastúcej obci čitateľskej látku a úpravy aj na rozjímanie. Vývoj dosiahol svojho vrcholu Mauburnom v roku 1494. Mauburnus už predpisuje, aby si rozjímajúci pripravil »body« (meditabilia puncta), lebo bez nich čas určený na rozjímanie stratí sa v roztržitosti. Táto strata hrozí aj tomu, kto si pripraví síce body, ale vo spracovaní meditácie nepostupuje sústavne. Mauburnus delí látku v rámci troch bodov na čiastky a tieto na podčiastky a dáva ich spracovať troma duševnými schopnosťami: pamäťou, rozumom a vôľou. Tento postup bol vrstovníkom, retoricky-filozoficky vzdelaným, celkom prirodzeným. Vývoj rozjímania teda bol už v XV. storočí takmer dokončený. Bolo to priamo providenciálnym vtedy, keď — ako Pourrat poznamenáva — spoločnosť prestala byť kresťanskou.

Svätý Ignác z Loyoly teda svojimi Exercíciami a svojou metódou neznamená vo vývoji rozjímania — ako si to poniektorí myslia — začiatočný, ale konečný bod. Svätý Ignác sa nepohol cestou ešte neprerúbanou, po ktorej by pred ním nikto nebol chodil, ale nové a geniálna tvorba v jeho Exercíciách, ktorá zúrodnila askézu nového veku, je: zadelenie látky, metóda, úpravy a pravidlá pripojené k Exercíciám. Od toho času takrečeno ani jedna duša usilujúca o dokonalosť sa nemohla urobiť od jeho Exercícií neodvislou. Prinajmenej naočkovala, občerstvila svoju metódu myšlienkami a zásadami svätého Ignáca. Každý sa učil od neho a kto sa úzkoprso uzavrel pred ním, urobil to na svoju škodu.

Vykryštalizovaná metóda svätého Ignáca má aj svojich nepriateľov. Molinos, alumbraduvia (alumbrados, iluminados, španielska sekta 16. stor.) a Fenelon videli v sústavnej duševnej práci, ktorá používa pojmy, dôvody a porovnania, pristrihúvanie krídiel duše a hatenie rozvoja čistej, bezžistnej lásky k Bohu. Aj v našich časoch mnohí pokladajú spôsob svätoignácskej modlitby za suchý a bezduchý. Ale skúsenosť a všeobecný úžitok ako aj stanovisko Cirkvi voči Exercíciám toto všetko podvracia Novoveký rozmach náboženského života úzko súvisí s rozjímaniami dávanými v duchovných cvičeniach a s ich spopularizovaním v ľudových misiách. Prípadné nedostatky majú sa pripisovať nie samej veci, ale nesprávnemu podávaniu alebo nepochopeniu. Správne poznamenáva Poullain: »Za našich dní sa nám treba chrániť dvoch výstredností: prvá je, aby sme neboli otrokmi metódy a druhá, aby sme ňou neopovrhli; prvá, aby sme metódu nikomu nenanútili, druhá, aby sme iných od nej neodvrátili. Pravda je medzi týmito dvoma vecmi. Odporúčajme metódu tým, ktorí ju vedia upotrebiť a čerpať z nej úžitok. 196

Druhy rozjímania. § 26. A. Sústavné zamestnávanie troch duševných schopností.

Spôsob rozjímania verne predstavuje práca sochára, ktorý z bezforemnej hmoty tvorí podobu vzoru, ktorý má neustále pred očami alebo si ho neprestajne obrazotvornosťou sprítomňuje. Kým sa objaví konečne verný obraz vzoru, treba veľa úderov kladiva na dláto, ktoré odstraňuje najprv hrubé úlomky, neskôr jemnejšie a nakoniec aj najmenšie práškovité zrnká. Práve tak aj rozjímajúci stavia si pred svoje duševné oči najčastejšie nejaký vzor čností, napríklad Krista Pána alebo svätých a usiluje pripodobniť sa k svojmu ideálu.197 Túto prácu, ako sme spomenuli, majú vykonať naše tri duševné schopnosti: pamäť, rozum a vôľa. Úlohou pamäti (obrazotvornosti) je v rozjímaní sprítomniť predmet, predložiť ho tak, aby duša s ním nadviazala styk. Môže sa to urobiť podľa známych otázok: quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, qumodo, quando? (Kto, čo, kde, čijou pomocou, prečo, ako, kedy?) Je celkom zjavné, že netreba na každú otázku odpovedať, aby si duša živo sprítomnila látku, ktorú si vyvolila za predmet rozjímania. Nadviazať styk s predmetom nie je prácou jedine prirodzenej duševnej schopnosti, ale aj živej viery, ktorá budí vrúci záujem a je pevným základom predsavzatí rodiacich sa z rozjímania.

Len čo duša nadviazala pamäťou styky s predmetom rozjímania, preberá hneď prácu rozum, skúma a hľadá, čo sa v sprítomnenej látke najviac dotýka rozjímajúceho, čo ho zaujíma a ktoré najdôležitejšie poučenie z tejto pravdy preň Plynie. Žatým ako nejaký oduševnený rečník so všetkou svojou Pohotovosťou, so všetkou presvedčujúcou silou, výrečnosťou usiluje sa naviesť dušu prijať odkryté poučenie. Najmä tri pohnútky pôsobievajú najviac na dušu, aby niektorú praktickú pravdu prijala a odvodila z nej následky, i keby tieto rezaly do živého: úžitok, potreba a láska. Do akej miery sa osvieti rozum pod vplyvom spomínaných pohnútok a do akej miery sa presvedčí o dobrote predloženej veci, v takej miere dáva sa do práce a rozvíja svoju silu vôľa.

Vôľa budí city, ako sú radosť, ľútosť, túžba, láska, oduševnenosť, hlavne však pevný a rozhodný úmysel previesť to, čo v priebehu rozjímania poznal rozum ako dobré.

Toto pohnutie vôle, srdca je takrečeno jediným cieľom rozjímania. Veď preto rozjímame, aby sme sa stali lepšími No a lepšími nás nerobí rozum, ale naše srdce, naša vôľa. Preto kujeme železo kým je horúce a poddajné, aby sme z neho vytvorili takú podobu, akú chceme. Preto používame vyhňu pohnútok, aby vzbudené city obmäkčily naše srdce, ktoré by sme mohli formovať podľa vzoru, aký nám žiari pred očami. City sa budievajú obyčajne na konci rozjímania ako jeho ovocie, ale keďže sú jeho cieľom, je dobrý znak, ak sa hlásia v priebehu rozjímania i skorej a hojnejšie. Len nech duša neostane pri samých citoch, ale nech sa ich usiluje upraviť na dobré predsavzatia. Vo všeobecnosti, čím sa duša stáva pod dojmom rozjímania ochotnejšou ku kresťanskej pokore a sebazapieraniu, tým lepšie sa vydarilo rozjímanie.

Opísané účinkovanie troch duševných schopností je také prirodzené, natoľko psychologicky odôvodnené, že majstri duchovného života ho nemuseli ani objaviť, len si ho uvedomiť. Preto aj, napríklad svätý Ignác z Loyoly, ako sme to už spomenuli, po stopách iných len ustálil v Exercíciách, že rozjímanie je nič iné, ako zamestnať tri duševné schopnosti okolo nejakého duševného predmetu. V tomto spočíva vo svojej podstate každé rozjímanie, jednotlivé jeho druhy líšia sa len vo vedľajších veciach, najmä vo výbere pomocných prostriedkov. Svätý Ignác z Loyoly uvádza a napomáha činnosť troch duševných schopností týmito prípravami:

Prvá príprava, alebo skôr prvá podstatná podmienka rozjímania je starostlivé a svedomité pripravenie rozjímania. Toto sa stáva obyčajne v predchádzajúci večer vypočutím bodov rozjímania z nejakej na to súcej knihy.

Svätý Ignác odporúča pred spánkom ešte krátko premyslieť látku rozjímania a po prebudení zas si ju obnoviť a starostlivé zachovať primeranú náladu.

Žatým hneď vykonajme krátku úvodnú modlitbu, v ktorej to prosíme Boha, aby všetka naša duševná práca slúžila na jeho° väčšiu slávu.

Potom vykonáme bližšiu prípravu: prelúdiá. V prvom prelúdniume živo si predstavíme miesto, na ktorom sa odohral dej súvisiaci s látkou rozjímania. Ak je predmet abstraktný, napríklad niektorá čnosť alebo hriech, sprítomnenie miesta môžeme nahradiť nejakým symbolom. Klasický príklad na to uvádza Svätý Ignác vo svojom rozjímaní o troch hriechoch, v ktorom káže predstaviť si najprv dušu ako väzňa v žalári tela a potom ako táto zložená podstata, telo a duša, živorí vykázaná z raja v slzavom údolí medzi divými zvermi.

Druhá príprava (prelúdium) je vlastne vytýčenie cieľa, totiž vrúcna prosba o to, čo chceme dosiahnuť. Toto vytýčenie cieľa má usmerniť celú prácu rozjímania a súčasne priviesť ju k výsledku.

Na konci, ale už aj cez rozjímanie, a to čím častejšie, svätý Ignác odporúča začať rozhovor s tými svätými osobami, ktoré sa v rozjímaní vyskytujú a ktoré prosíme o duševnú ochranu a pomoc. City a rozhovory robia vlastne rozjímanie opravdivou modlitbou, ináč bolo by ono len abstraktným štúdiom bez významnejšieho duševného osohu.

Hneď po rozjímaní alebo trocha neskôr v príhodnom čase predpisuje svätý Ignác reflexiu, totiž skúmavý pohľad na vykonanú prácu. Je to kritika celej duševnej práce a jej náprava.

V reflexii skúmavým pohľadom prebehneme ešte raz celý postup rozjímania. Posúdime, či dobre a cieľu primerane pracovaly tri duševné schopnosti: pamäť, rozum a vôľa a či máme z rozjímania nejaký osoh a ovocie. Skúmame príčiny úspechu alebo nezdaru, aby sme inokedy postupovali správne. Osvietenia (lumina), ktoré sme od Boha za rozjímania dostali, a dobré predsavzatia môžeme si aj napísať.

Spomínané prvky rozjímania, ale vo forme zjednodušenej a zmenenej používajú sa v rozličných druhoch vnútornej modlitby. Uvedieme tu niektoré z nich.

Je totožné s takzvaným prvým spôsobom modlitby podľa svätého Ignáca. Predmetom tohto rozjímania býva súvislý rad vierou a mravoučných alebo historických právd. O každej pravde uvažujeme, vzťahujeme ju na seba a vzbudzujeme v sebe k tomu primerané city; po uvážení sa pomodlíme krátku ústnu modlitbu — napríklad Otčenáš — a prejdeme na nasledujúcu pravdu. Takýmto spôsobom môžeme prerozjímať Desatoro Božích a Pätoro cirkevných prikázaní, päť zmyslov a tri duševné schopnosti vzťahom na ciel určený Bohom a na okolnosť, ako sme ich užívali ku spaseniu; ďalej môžeme prebrať božské a mravné čnosti, osem blahoslavenstiev, skutky telesného a duševného milosrdenstva, krížovú cestu atď. Touto metódou môže rozjímať aj menej nadaná a ustatá duša a čerpať z nej úžitok a útechu.198

Táto sa rovná zas druhému spôsobu modlitby podľa svätého Ignáca. Vezmeme si nejaký vhodný text a pri každom slove ostaneme dotiaľ, kým nevyčerpáme poklad a sladkosť v ňom skrytú. V súvise s týmto slovom hľadáme myšlienku, city, podobenstvá, obrazy, vzťahy kým sa len dá a kým nám z toho plynie osoh. Keď sme už toto slovo vyčerpali, prejdeme na druhé. Neponáhľajme sa z jedného slova na druhé, ale ani nemláťme tam, kde už zrna niet. Tomuto je príbuzný nasledujúci spôsob.

Kým pri rozjímavej modlitbe sú podkladom rozjímania jednotlivé slová textu, zatiaľ pri rozjímavom duchovnom čítaní látku rozjímania tvorí sám text. Keď prečítame pomaly, premýšľajúc a budiac city, nejaký duchovný text, používame spôsob rozjímania, o ktorom je tu reč, totiž rozjímavé duchovné čítanie, ktoré veľmi odporúčali svätá Terézia a svätý František Salezský, najmä dušiam, ktoré trpia duchovnou suchotou. Ak čítanie zrýchlime a pri jednotlivých slovách postojíme iba na jedon výdych, totiž len na taký čas, kým vzbudíme jednu myšlienku alebo cit, vtedy povstáva ten druh modlitby, ktorý menuje svätý Ignác tretím spôsobom. To je už nie natoľko ani rozjímanie, ale skôr zhustená ústna modlitba, pripravujúca nás na vnútornú modlitbu.

ktoré nazývajú aj použitím zmyslov (applicatio sensuum). Voláme ho predstavivým rozjímaním preto, lebo pri tomto druhu modlitby hrá hlavnú úlohu predstavivosť, obrazotvornosť, ktorá rozjímajúcemu každú udalosť do najmenších podrobností sprítomní a dáva prežívať. A preto, že k tomuto bezpodmienečne musíme použiť päť zmyslov a ich ďalšiu tvorbu, celkom správne môže sa pomenovať táto metóda aj použitím zmyslov. Tento druh modlitby radi používajú a odporúčajú ho aj iným Ludolf Saský Ludvik Barbo, najmä však svätý Ignác. V duchovných cvičeniach posledné rozjímanie dňa býva obyčajne použitie zmyslov. Duša v duchovnej práci ustatá ľahšie, s väčším pôžitkom a osohom odohrá si svojou predstavivosťou udalosť, ktorú cez deň azda až dopodrobna prepracovala. Používame tu týchto otázok: čo vidím? čo počujem? akú to má chuť? (duševne) atď.

činné nazeranie, ku ktorému môžeme dôjsť s pomocou milosti prirodzenými svojimi silami, viaže naše myšlienky a city k trom strediskám: ktoré osoby vystupujú? čo hovoria? čo robia? Nie je však potrebné, aby sa podľa týchto troch hľadísk delilo aj rozjímanie na tri čiastky či body. Látka môže splynúť v jediný obraz, z ktorého však ako z reliefu vyčnievajú osoby, ich reči a skutky. Náladou nazerajúcej duše nech je predovšetkým — a to je v kontemplatívnej modlitbe podstatné — pokoj a pokojnosť. Svojim schopnostiam máme dovoliť len tichú a spokojnú prácu, svoju obrazotvornosť, rozum a city máme podľa možnosti sputnať a umierňovať, aby tak zľahka neprechádzaly od jedného obrazu, myšlienky a citu k druhému. Máme si byť plne vedomí toho, že čo dušu živí, nie sú pekné myšlienky, ale úplné a dobré precítenie jednotlivých myšlienok a praktické dôsledky, ktoré z nich pre nás plynú. Práve tak nebýva ani množstvo prudkých citov najsilnejším popudom k dobrému Matkou účinných rozhodnutí vôle býva skôr jasná duša, milé, vrúcne a posvätné city. »Non enim abundatia scientiae satiat animam, eique satisfacit, sed sentire ac gustare res interne. 199 To druhé, čo má v sebe rozvinúť nazerajúca duša, je obdiv Boha a jeho veľkých diel. Lebo z obdivu pramení v duši hlboká úcta, horúca láska, prekypujúce zvelebovanie a temer bezhraničná odovzdanosť a poddanie sa. A nazerajúci takmer mimovoľne prepukne v spev piesne, ktorá sa neprestajne ozýva v nebi: »Svätý, svätý, svätý Pán Boh zástupov.«

Tento svätý mimoriadny dôraz kladie na city, a to aj tie, ktoré nepochodia bezprostredne z látky rozjímania, pozornosť neobracia osobitne na praktické použitie. Rozjímanie delí na šesť čiastok: 1. príprava a úvod do rozjímania, 2. precitanie látky rozjímania, 3. uváženie látky rozumom alebo obrazotvornosťou, 4. poďakovanie za dobrodenie tvoriace predmet rozjímania a za všetky všeobecné i zvláštne dary Božie, 5. obetovanie seba a Krista za náhradu, 6. prosebná modlitba najprv za všetkých, potom za seba.

ktorú rozvádza vo svojej Filotei, v podstate sotva sa líši od metódy, s ktorou sme sa vyššie oboznámili a ktorú svätý Ignác podal s takou logickou dôslednosťou. Svätý František Salezský delí rozjímanie na tri čiastky. Prvá čiastka, príprava, skladá sa z troch bodov: vžiť sa do prítomnosti Božej, prosiť si pomoc a predstaviť si predmet. Druhá čiastka je uváženie; tretia: city a predsavzatia. Na ukončenie: poďakovanie, obetovanie sa a prosby.

skoro sa nelíši od metódy svätého Františka Salezského. Príznačným je pri ňom, že odporúča užívať knihu a veľmi zdôrazňuje prosebnú modlitbu, ktorú pokladá temer za žiadúcu výslednicu a cieľ celého rozjímania.

zrodila sa v duši Berulleovej a rozvinutú nájdeme ju u Condrena a Oliera. U týchto prevládal prvok citový. Tronson (╬ l700) však nahliadol, že pri klerikoch, ako začiatočníkoch v duševnom živote, je dôkladné rozvinutie ostatných duševných schopností bezpodmienečne potrebné, preto rozšíril metódu St. Sulpice o uvažovanie a tvorenie dobrých predsavzatí. Takto vytvorená metóda usmerňuje duševnú činnosť v takomto poriadku: Úvod: postaviť sa do prítomnosti Božej, pokoriť sa a prosiť o milosť. Prvý bod, ktorý nazýva poklonou (adoration) je nazeravé pozorovanie dotyčného predmetu, rozjímania vo vzťahu na Ježiša Krista, s ktorým možno každú duchovnú tému nejakým spôsobom priviesť do úzkeho súvisu. Primerané city. Druhý bod: účastenstvo alebo zjednotenie (communion). Presvedčím sám seba, aká dôležitá je dotyčná téma vzhľadom na mňa, uvažujúc o nej po každej stránke (consideration). Skúmam seba (reflexion), a úpenlive prosím (demande). Tretí bod tvorí spoluúčinkovanie (cooperation), totiž tvorenie predsavzatí. Napokon na zakľúčenie poďakovanie, prosba, odporúčanie veci Božiemu Srdcu a zaznačenie. Podľa W. Fabera táto metóda je oveľa bližšia spôsobu modlitby starovekých otcov a pustovníkov ako metóda svätého Ignáca.201 Vo skutočnosti však dokazuje Poulain, — obidve sú rovnako vzdialené od amorfného rozjímania starých.202

Rozprávame o nich naraz pre ich blízku príbuznosť. Obidva to spôsoby pohybujú sa ešte v hraniciach riadnej aktívnej modlitby. Je teda reč o takých druhoch rozjímania, ktoré môžeme dosiahnuť svojimi prirodzenými silami, napomáhanými milosťou. Toľko však musíme vedieť, že tvoria už istý prechod k pasívnej modlitbe. Aj pri modlitbe citov a aj pri modlitbe jednoduchého pohľadu účinkujú tri duchovné schopnosti, ale v zjednodušenej, a tak dokonalejšej forme. Čím je duchovná činnosť jednoduchšia, tým je i dokonalejšia. Napríklad anjeli oveľa jednoduchšie, ako by bleskove, chápu a vyjadrujú svoje myšlienky. A Boh, sama dokonalosť a zároveň sama jednoduchosť: actus purissimus, jediným úkonom rozumu a vôle udržuje svet a vyplňuje čas a večnosť.

Pri modlitbe citov, ako to už meno naznačuje, prevládajú city: poklona, vďačnosť, chvála, ľútosť, dôverné obcovanie a iné. Nechýba síce ani uvažovanie, ale je krátke a menej rozmanité. Dušu zaujme jediná myšlienka a táto ju ovládne. Človek necíti potrebu presvedčovať sa o pravdivosti tejto myšlienky, veď už i tak stojí pod jej vplyvom a následkom toho takmer mimovoľne sa budia, tlačia a uplatňujú city.

Ak toto zjednodušenie ešte pokračuje, duša stojí už pod vplyvom len jedinej myšlienky, ktorú ako by jasne videla, tak, že ju už nerozoberá a nerozvíja, — stáva sa, že aj city splynú v jediné veľké mohutné cítenie, niekedy sa dostavuje už to, čo voláme modlitbou jednoduchého pohľadu.

Treba však poznamenať, že tak modlitba citov, ako aj modlitba jednoduchého pohľadu uskutoční sa len vtedy, ak opísaný stav trvá najmenej desať minúť alebo štvrťhodinu. Ďalej, nesmieme si toto zjednodušenie tak predstavovať, akoby duša ostávala pri modlitbe citov výlučne pri jedinej myšlienke a pri modlitbe jednoduchého pohľadu len pri jedinej myšlienke a jedinom cite, ale tak, že jedna myšlienka, prípadne jedna myšlienka a jeden cit sú stále v popredí a prevládajú. Ako z pomedzi zrniek ruženca presvitá retiazka, ktorá ich spája a ako triesočka hodená do horskej bystriny vše sa len ukáže na Povrchu, tak pri týchto dvoch zjednodušených spôsoboch modlitby vracia sa rozjímajúci vždy znova na tú istú myšlienku a cit. (Poulain).

Tieto spôsoby modlitby sú možné, ba musia jestvovať, lebo nieto v nich nič mimoriadneho, čo by človek nemohol uskutočniť prirodzenými silami. Aj každodenný život vykazuje podobné zjavy, prečo by boly teda vylúčené z duchovného života" ktorý nemení našu prirodzenosť a naše schopnosti, ale upravuje ich k vznešenejším predmetom? Nesmieme pri tom zabúdať na pomoc milosti. Aj v prirodzenom živote napríklad matka pri posteli chorého dieťaťa hladí a pozoruje celé hodiny a má pri tom len jednu myšlienku; iba city: láska, nádej, úzkosť sa zamieňajú alebo aj splynú v jedno mohutné cítenie. Hľa, dva opísané stavy v poriadku prírody. Niečo podobného pozorujeme na človeku umelcovi kochajúcom sa v umeleckých dielach atď. S takýmito istými zjavmi sa stretávame aj pri modlitbe citov a modlitbe jednoduchého pohľadu, ale so zameraním na duchovné predmety.

Opísané druhy modlitby majú svoje výhody, ale aj nevýhody. Tým, ktorí sú ešte len na samom počiatku, ktorí kolíšu medzi životom a smrťou a ktorí nie sú ešte dosť rozhodní v duchovnom živote a postrádajú potrebné asketické vzdelanie, sú také spôsoby modlitby privčasné. Pokusy v tomto smere boly by daromné, ba škodlivé. Títo nech sa len usilujú pôsobiť na rozum dôvodmi, vylúdiť z duše city a predsavzatia podľa vzorov predtým opísaných.

Celkom inakšie sa má vec s tým, ktorý už žije čnostným životom a chce len pokročiť a vyvinovať sa. Takýto človek už veľmi dobre vie, čo má vedieť. Ďalšie rozoberanie pravdy zdá sa mu nudným, vyčerpávajúcim mlátením slamy. Potrebuje sa už len cvičiť v tom, čo už pozná. K dosiahnutiu čností totiž dopomáhajú skôr úkony vôle a opakovanie citov ako reflexia. Nesmieme zabúdať, že vlastne city nás najrýchlejšie a najužšie spoja s Bohom v láske.

Toto všetko doporučuje modlitbu citov, ale aj modlitbu jednoduchého pohľadu, v ktorej duševná činnosť je ešte jednoduchšia, ale tým účinnejšia a intenzívnejšia.

Aj skúsenosť dokazuje, že tieto druhy modlitby -pomáhajú na to súcim dušiam rýchle napredovať v čnostiach a tak podľa ovocia poznávame strom. Totiž so stupňovaním lásky Božej, čo tieto druhy modlitby napomáhajú, bezpochyby vzrastá v duši sobranosť a náklonnosť, inštinkt ku sebazapieraniu, ktoré je vzpruhou a jadrom každej čnosti.

b) tým, u ktorých — ako to svätá Terézia vraví o sebe — pamäť a obrazotvornosť sú menej živé a slabšie vyvinuté. Ktorí nemajú radi dlhšie duchovné úvahy a nedostávajú sa nimi ďaleko. Opísané spôsoby modlitby však priťahujú a sú užitočné.

d) ženám. Svätá Františka Chantal tvrdí: »Náš blahoslavený otec (svätý František Salezský) hovoril, že dievčatá nie sú súce na veľké úvahy, predsa však zpočiatku treba sa im v nich cvičiť, lebo je veľmi dôležité, aby pravdy viery čím hlbšie prenikly do ich duší.« Treba prízvukovať vo spomenutej vete slovo »zpočiatku«, lebo, ako vieme, riadnym spôsobom modlitby v kongregácii »Navštívenia« bola modlitba citov a modlitba jednoduchého pohľadu.

1. Takmer všetci asketickí spisovatelia, keď rozprávajú o prostriedkoch dokonalosti, venujú osobitnú kapitolu sobranosti, i keď mnohí pod nadpisom »život v prítomnosti Božej« alebo »cvičenie sa v prítomnosti Božej« uvádzajú tie myšlienky, ktoré my zahrňujeme pod širší pojem sobranosti a v istom zmysle doplňujeme.

Sobranosť je zamestnávanie a sústredenie duševnej činnosti na jeden a ten istý vyvolený alebo záväzný predmet. Jej protivou je roztržitosť, ktorá je odchyľovaním duševnej činnosti od vytýčeného alebo záväzného predmetu.

Ak teda svoju vnútornú činnosť soskúpime okolo Boha alebo vo všeobecnosti okolo duchovných predmetov, a v tom zámerne a podľa možnosti stále vytrváme, vtedy žijeme v duševnej sobranosti.

Význam sobranosti z hľadiska dokonalosti odborníci v duchovnom živote nestačia dosť prízvukovať. Všeobecná je mienka, že ak duša usilujúca sa dosiahnuť dokonalosť neprestajne zachováva si sobranosť, pomerne bez škody môže sa obísť dlhšie bez modlitby; bez sobranosti však málo osoží aj vernosť v pravidelných cvičeniach modlitby.

a) Sobranosť pripravuje dušu na modlitbu. Zdá sa byť nemožným, aby sa duša ponorená do roztržitosti náhle pretvoria, keď sa začína modliť aby mohla to vrúcne konať, — kým zas sobraná duša, keď sa začne modliť, ostáva len vo svojom.

b) Sobranosť rozlieva na celý deň, ba na celý život duševné svetlo a teplotu rozvinutú v rozjímaní a v ostatných duševných cvičeniach.

c) Sobranosť uspôsobuje dušu prijať aj najjemnejší závan Božích vnuknutí, pochopiť ich a zúrodniť.

d) Sobranosť vylučuje väčšie upadnutia, ktoré ponajviac pochádzajú od zabudnutia vecí Božích, večných a duševných; dáva duši pohotovosť a mocné pohnútky pre všetky prípady aby sa cvičila v dobrom a v čnosti.

2. Čo sa týka cvičenia sa v sobranosti, má si človek ustáliť isté pevné časové body, v ktorých sa mieni cez deň usobrať. Dobre urobíme, keď si to ustálime priemerne na každú hodinu. Pozitívne úsilie ešte častejšie sa usobrať, ľahko by mohlo poškodiť zdraviu a mýliť nás vo vykonávaní povinnej — najmä duchovnej — práce.

Spojme obnovovanie svojej sobranosti s nejakým upamätovacím znamením, napríklad s bitím hodín alebo so zmenou denného zamestnania.

Pokúsme sa o to, aby sa naša duša — pokiaľ to bez väčšieho napnutia je možné — vrátila sa v prázdnych chvíľach medzi povinnou prácou k zamestnávaniu sa s Božími vecami, tak ako vypustený kameň padá na zem. Lancicius rozpráva o istom rehoľníkovi, že pri všetkom intenzívnom duchovnom zamestnaní denne tritisíc razy obnovil svoje sľuby. V oktáve Troch Kráľov sa mu to podarilo 24.000 razy.205 Ešte podivuhodnejšie je, čo čítame v záznamoch Pátra Doyle, ktorý vedel rozmnožiť svoje zbožné úkony voči Bohu cez deň až na stotisíc.206 Ak sú tieto údaje vieryhodné, dajú sa vysvetliť iba podivuhodnou pomocou milosti. Cvičenia takéhoto stupňa v duchovnom živote máme skôr obdivovať ako nasledovať. Predpokladajú mimoriadne účinkovanie milosti Dúcha Svätého, bez ktorého by utrpelo veľkú škodu naše telesné zdravie. Nech sa nikto neopováži pokúšať sa o podobné veci, bez predbežnej porady s múdrym a skúseným duchovným vodcom, lebo môže veľmi zle pochodiť.

Dva najrozšírenejšie druhy a spôsoby podľa možnosti upevniť a stupňovať sobranosť, sú: život v prítomnosti Božej a strelné modlitby.

Cvičiť sa žiť v prítomnosti Božej veľmi odporúča každý asketický spisovateľ, ale zároveň varujú všetci, aby sme prepínaním obrazotvornosti neškodili viac duševnému životu ako osožili. Nič nám neprekáža predstavovať si Boha či už na jeho nebeskom tróne, alebo ako more zaplňujúce celý svet, buď ako hosťa našej duše, jej obyvateľa, buď položiť seba do spoločnosti Bohočloveka. Takéto pokusy však nech len ten robí, koho to nevyčerpáva a len dotiaľ, kým sa takýto obraz akosi mimovoľne premieta na plátno duše. Vo všeobecnosti uspokojme sa so živým vedomím prítomnosti Božej a to tým viac, lebo sa to zakladá na skutočnosti, ktorá vytvára akýkoľvek omyl. A toľko práve postačí.

Strelné modlitby užívajú sa od starodávna. Už svätý Augustín pripodobňuje ich šípom, nie však preto, ako by smerovaly do Božského Srdca, ale pre rýchlosť, ktorou odletia z nášho srdca a s našich pier. »Orationes ... raptim quoddammodo jaculatae« — vraví o nich veľký cirkevný učiteľ.207 Často opakované strelné modlitby, ktoré sa volajú aj dýchaním duše, podobajú sa modlitbe citov, ale nie sú totožné s ňou. Keby sa totiž strelné modlitby aj veľmi často opakovaly, zachovajú si samostatnosť, kým modlitba citov tvorí súvislý jednotný celok a môže sa pokladať za modlitbové spracovanie nejakého predmetu.

V akom súlade sú strelné modlitby s duchom a úmyslami Cirkvi, vysvitá i z toho, že mnohé strelné modlitby obohacuje odpustkami, najmä preto, aby povzbudzovala veriacich na ich časté užívanie.

S rozjímaním je vo vnútornom príbuzenstve duchovné čítanie, čo je nič iné ako čítanie duchovných kníh cieľom seba povzbudenia. Iba cieľ robí čítanie náboženskej knihy duchovným čítaním, čo nikdy nemá byť ukojením vedychtivosti a zvedavosti, ale len snaha pokročiť v dokonalosti. A na toto vhodné sú len výborné knihy. Veď ako naše telo a náš duch, práve tak i naša duša je odkázaná na pokrm, a ním pre dušu sú dobré myšlienky a z nich pochádzajúce nábožné city. Aj pomáhajúca milosť Božia sa do nich zachytí a s nimi sa stotožňuje. Lenže rozjímanie samo o sebe nepostačí za pokrm duše. Keď duša chce vždycky len zo seba čerpať, napokon sa predsa len vyčerpá. Naproti tomu v duchovnom čítaní nadobudnuté dobré myšlienky zásobia látkou rozjímanie, ktoré by ináč chytro vyschýnalo.

Ďalej bez duchovného čítania ostala by nám zavretou naveky nezmerateľne bohatá pokladnica, v ktorej toľko výborných a veľkých duchov nahromadilo a uskladnilo z modlitieb a zo skúseností nadobudnuté poučenie. Bola by to pre nás veľká škoda! Len pyšný si namýšľa, že je už pre seba dosť múdry a nie je utisnutý na oporu iných po stránke duševnej a duchovnej. Dejiny a skúsenosť mohutným hlasom hovoria v prospech duchovného čítania. Koľko veľkých ľudí, ba svätých dalo Cirkvi práve duchovné čítanie. Tak napríklad jedna zdanlivé bezvýznamná kniha stala sa pre svätého Augustína kotvou spásy. A keď zostúpime k samému základnému kameňu celej tej pyramídy kníh, ktoré napísal svätý Augustín za víťazstvo pravdy a na jej oslavu, na samom spodku prídeme na jednu stránočku, z ktorej do jeho duše zažiarily lúče obrátenia a spásy.211

Sám svätý Augustín vypráva o dvoch dvoranoch cisára Theodósia, že títo, kým sa on kochal v Trieri na predstaveniach v cirkuse, vyhľadali osamelý kláštor na okolí. Jeden z nich vojdúc do otvorenej cely, našiel tam životopis svätého Antona Pustovníka. Začal čítať z neho a kým čítal zmocnil sa ho obdiv a nadšenie. »Čože my chceme dosiahnuť toľkými starosťami námahami« — skríkol. »Azda priazeň cisárovu a jeho priateľstvo? Aké je to neisté a menlivé! Naproti tomu priazeň a priateľstvo Božie môžeme celkom iste získať, len treba chcieť. Teda, staň sa! Padlo rozhodnutie! Odo dneška zasvätím jedine Bohu tu na tomto mieste čo mi ešte zo života zostáva.« Jeho príklad nasledoval aj priateľ.212

Osobitný význam má duchovné čítanie pre tých, čo sú povolaní iných viest. Ako matka, ktorá na svojich prsiach kojí svoje dieťa potrebuje silný pokrm, tak aj ten, ktorý zo svojej duše nasyťuje iných, potrebuje hojnejšie duchovné svetlo, ktoré si môže čerpať z duchovného čítania.

Pius X. vo svojom apoštolskom liste upravenom kňažstvu »Haerent animo«, kladie veľký dôraz najmä na duchovné čítanie: »Často sa stáva za dní našich, že mužovia z lona kléru ponoria sa do tmy zavinenej pochybnosťami a riadia sa bludnými zásadami sveta, a to zväčša preto, lebo dávajú prednosť čítaniu rozličných časopisov a kníh pred duchovnými knihami, slovom, čítajú také spisy a výtlačky, ktoré sú plné lichotivých bludov a skazy. Buďte preto na pozore, milí synovia, nech vás neurobí opovážlivé dôverujúcimi ani váš pokročilý vek, ani tá nerozumná nádej, že všetko prečítajúc, môžete viac osožiť verejnému dobru.«

Aby však čítanie bolo pre nás naozaj spasiteľné, treba nám dbať o to, čo čítame a ako čítame.

I. Čo čítat? Najsamprv čítajme knihy pre nás vhodné a z nich vyberme si čo najlepšie. Vyžiadajme si v tejto veci aj radu svojich duchovných vodcov. Nezabúdajme na veľkú pravdu skrytú v latinskej axiome: »Vita brevis, ars longa.« Zameškáme, ak chceme všetko prečítať. Na prvom mieste nášho čítania nech je Písmo sväté. Najmä kňaz nikdy nesmie vypustiť z ruky list ktorý nám napísal sám Boh, veď ako v ňom samom čítame »Každé písmo od Boha vnuknuté užitočné je k učeniu, ku karhaniu, k napravovaniu, k vychovávaniu v spravodlivosti, aby človek Boží bol dokonalý, ku každému dobrému skutku spôsobný.215

Vzťahujú sa tieto slová na súkromný život kňaza a aj na jeho verejné dušpastierske účinkovanie. Z obidvoch hľadísk je Písmo najsmerodajnešie. Písmo sväté podobá sa moru, ktorému len hladinu vidieť, ktorá však zakrýva nezmerateľné hĺbky. Podobá sa aj temianu, ktorý vydáva tým ľúbeznejšiu vôňu, čím viac ho rozdrvia. Svätý Augustín najmä pri čítaní žalmov skusoval: »Ó, v akej rozradostnenosti vznášal som sa k Tebe, môj Bože, — píše — hoci ešte nováčik v láske, čítal som Dávidove žalmy vierou kypiace, nábožnosť vydychujúce piesne, ktoré, pravda, pokorujú duchov namyslených. S akou vrúcnosťou som volal v žalmoch k Tebe, ako rozplamenily vo mne lásku k Tebe, ako som túžil, aby som ju hlásal celému svetu a týmto zahanboval pýchu ľudského pokolenia.216

Aspoň časom prečítajme si životopis niektorého svätého, najmä takého, ktorý žil v povolaní podobnom nášmu.

II. Ako čítať? Aj od toho veľa závisí, ako čítame, aby sme z duchovného čítania čerpali čo najväčší osoh. A preto:

a) Pripravme sa na duchovné čítanie krátkou modlitbou Najmä keď sa dávame do čítania Písma svätého, táto prípravná modlitba nech nechýba.

b) Čítajme sebe. Hlavne u kňazov pokúša myšlienka, a hrozí nebezpečenstvo čítať len preto, aby to v kázňach a vo vyučovaní zúžitkovali pre iných.

d) Čítajme málo pri jednej príležitosti, aby mala duša čas prečítané veci stroviť. Nech je duševné čítanie skôr tichým dážďom na roli našej duše ako lejakom.

e) Čítajme sústavne, ešte aj vtedy, keby sa nám osnova zdala bez chuti pre našu duševnú indispozíciu, alebo keby z hľadiska literárneho nedosahovala primeranú úroveň.

f) Užitočné je, keď z prečítaných vecí poniektorú myšlienku si aj vypíšeme. Tieto myšlienky sú ako hladké kamene z kryštálovo čistého potoka, ktorými podobne ako Dávid môžeme premôcť Goliátov nepriatelských útokov a pokušení. Bolo by pekné a spasiteľné, keby najmä každý sluha Cirkvi, kňaz, rehoľník mohol povedať so svätým Hieronymom, že sústavným, usilovným duchovným čítaním zo svojho srdca utvoril Kristovu knižnicu.

a) Počúvajme to, čo sa prednáša s vrúcou túžbou čerpať z toho duchovný osoh. Nehľaďme na osobu prednášateľa, na spôsob prednášania, hľadajme iba pravdu a plní dôvery očakávajme, že nám ju Boh pomocou prednášateľa sprostredkuje.

b) Cez prednášku správajme sa s veľkou vonkajšou a vnútornou úctou, skromnosťou a pozornosťou. Vzpriameným držaním tela chráňme sa pred ospalosťou. Písať počas prednášky sa neodporúča, lebo to obyčajne rozdrobuje_pozornosť

c) Po prednáške poďakujeme sa Pánu Bohu za duševný osoh a zaznačme si, ak chceme, osvietenia.

d) I keď Boh používa ľudských nástrojov na sprostredkovanie milostí, nesmie sa prednášateľ spoliehať len na milosť Božiu a dobrú vôľu poslucháčov, ale sa musí dôkladne pripraviť. A to je tým potrebnejšie preto, lebo poslucháčstvo takýchto prednášok skladá sa obyčajne z jednotlivcov, ktorí sú v duchovnom živote veľmi zbehlí, veľa počuli a čítali.

Na druhej strane zas exhortátor musí to, čo prednáša osvetliť a dokázať svojim vlastným príkladom a čnosťou. Pekne hovorí o tejto veci Le Gaudier: »Duchovný poučovateľ musí byť natoľko zjednotený s Bohom, aby plný ducha Božieho vedel yyžiarovať svetlo čerpané z tohto prameňa aj na iných. Je teda bezpodmienečne potrebné, aby bol celým človekom modlitby a celým človekom sebazapierania, v ktorom je veľká múdrosť a dokonalá je čnosť. S vynikajúcou snahou po dokonalosti pri ňom musí sa spájať dôkladná znalosť duchovného života, tak aby nebolo duchovnej veci, v ktorej by nevedel dať dôkladnú a múdru radu, poučenie zo svojej vlastnej skúsenosti. Nie je každý povolaný a súci na to, aby iných, najmä rehoľníkov poúčal a vysvetľoval im podstatu, cesty, cvičenia, ťažkosti, nebezpečenstvá dokonalosti a budil v ich vôli dôkladnú a účinnú túžbu po dokonalosti. Na toto nech sa podujme len ten, kto sa usiluje po dokonalosti zo všetkých svojich síl a komu sa dostáva Božieho osvietenia v hojnej miere a je zapálený najvrúcnejšou láskou k Bohu, teda nakrátko: »nech je vnútorne s Bohom tak spojený, aby tvoril s ním jedného ducha a tohto ducha mohol vnášať živým slovom do sŕdc ostatných. 220

V snahe po dokonalosti mocnou a ťažko nahraditeľnou pomocou je súci duchovný vodca, totiž taký človek, pred ktorým máme celkom otvorené svedomie a ktorého úpravy v duchovných veciach sú pre nás vždycky smerodajné.

Riadny spovedník, ktorý pri kajúcnikovi vykonáva nielen úrad sudcu, ale aj učiteľa a lekára, aj bez osobitného požiadania alebo prevzatia tejto úlohy má sa pokladať za duchovného vodcu. Iba vo výnimočných prípadoch vidí sa byť odôvodneným, aby sa niekto u iného spovedal a iného mal za duchovného vodcu. Toto sa stáva vtedy, keď ten, pri ktorom je niekto okolnosťami prinútený spovedať sa, alebo je na duchovné vedenie celkom nesúci alebo ho nechce prevziať. Ale aj v takomto prípade duchovné vedenie, ak sa koná listovne, má svoje ťažkosti. V liste totiž nemožno všetko napísať, odpoveď často veľmi mešká a môže sa dostať do cudzích rúk.

Preto, okrem prípadov veľkej duchovnej núdze, každý dobre urobí, ak sa zriekne osobných nežných citov a hľadá aj duchovného vodcu v tom, ktorého podľa riadenia Božieho si môže voliť alebo má pokladať za spovedníka, a to tým viac, keďže prostredník sviatostnej milosti má aj stavovskú milosť, aby kajúcnika vedel poznať a správne viesť. Totožnosť spovedníka s duchovným vodcom zachraňuje pred nebezpečenstvom, aby protiviace sa úpravy nespôsobovaly zmätok.

Výhody plynúce z duchovného vedenia dokazuje rovnako jasne zdravý rozum a skúsenosť. O každej dôležitej veci radievame sa s odborníkmi. Vo veci svojho zdravia obraciame sa na lekára, v dôležitých majetkových veciach spravujeme sa podlá rady advokáta alebo právneho poradcu. No, a naša duša už len stojí toľko ako naše zdravie alebo zemský majetok. Okrem toho vieme, že v duchovných veciach sme vystavení oveľa väčším a osudnejším omylom ako v ostatných. Čo ako dobre sa vyznáme v duchovných veciach, čo ako sme zbehlí v mravouke, vo svojich vlastných veciach nikdy nemôžeme byť sudcami. Sebaláska a pokušenia ľahko odbavia dušu na seba ponechanú. Aký duch pôsobí na nás, či dobrý a či zlý, alebo či nám to vnuká vlastný duch, nemôžeme v mnohých prípadoch sami rozhodnúť. Ak kormidlo svojej loďky sami riadime, hrozí nám nebezpečenstvo, že poblúdime ďaleko od svojho cieľa. Potrebujeme teda niekoho, kto je nezávislý od nás a práve preto vidí čistejšie a správnejšie súdi o našich vnútorných veciach. Môžu prísť aj stavy zdĺhavých pokušení, rozladenosť, šuchotá a zármutok, keď sa duša topí ako by do tmavej, bezhviezdnej noci. V taký čas nie sme schopní rozsúdiť svoj stav a vyznať sa v ňom. Bez istej, smelej, otcovskej, priateľskej ruky sme stratení.

Tým viac, ak sa cítime byť povolanými k vyššiemu životu modlitby a priťahovanými k mystike, javí sa ešte pálčivejšou potreba dozorcu, ktorý by nás chránil pred šikovnými nástrahami diabla aj vtedy, keby nás pokúšal v podobe anjelskej. Veď neraz a v nejednej veci oklamal aj svätých. Je pravda, že všade nájdeme spovedníka, ku ktorému sa môžeme obrátiť vo svojich ťažkostiach, ale tento nám nie vždy môže nahradiť duchovného vodcu v užšom slova zmysle. Spovedník, ktorého si volíme s prípadu na prípad, môže síce rozhodnúť v našich ťažkostiach, v pochybnostiach, môže nás rozhrešiť od hriechov, ale nemôže dať našej duši smer. K tomu je potrebné neustále sa zaoberať s dušami. Duchovný život nie je totiž súhrn jednotlivých prípadov, ale spôsob nášho konania v každom jednotlivom prípade. Tento spôsob nám ukáže len ten, kto úplne pozná naše vnútro a kto následkom dôvery, ktorou sme sa jeho vedeniu oddali, cíti v sebe právo dôkladne zasahovať do našej duše a predpisovať i také veci, na ktoré sme nie prísne zaviazaní. Kajúcnikovi zas je veľkým poľahčením a istotou, keď nemusí všetko znova začínať, aby ho spovedník poznal a keď je nie v pochybnostiach, či jeho stav správne chápe.

A skúsenosť skutočne dokazuje, že tí, čo požívajú starostlivé a odborné duchovné vedenie podľa miery milosti a svojho úsilia rýchle a isto pokračujú v duchovnom živote a požívajú pritom veľký pokoj a duševné uspokojenie. Koľký je rozdiel medzi dvoma dušami, z ktorých jedna sa dá viesť, druhá sa však vymyká zpod duchovného vedenia! Prinajmenšom je to znak bezvetria v čnostnom živote, ak niekto necíti potrebu duchovného vedenia. Keď teda niekto priamo uniká zpod duchovného vedenia, lebo nemá čo povedať a ani sa čo pýtať a ani nechce nič počuť, týmto len dokazuje, že v duchovnom živote stojí na nízkom stupni.223

Napokon rozhodujúcim dôvodom pre potrebnosť duchovného vedenia je aj prax Cirkvi. Protestantizmus hodil do sveta falošnú zásadu, že každého človeka vedie priamo a bezprostredne Duch Svätý. Proti tomu stojí katolícke stanovisko, že Boh vedie človeka pomocou človeka k cieľu. Nad Jeruzalemom mizne mudrcom hviezda, ktorá ich viedla púšťami a kňazské ústa ich upravujú ku Kristovi. (Mat. 2.) Pavla posiela Pán k Ananiášovi, Kornélia k Petrovi, aby sa im dostalo ďalšieho duchovného vedenia.

V cirkevných dejinách je plno údajov o duchovnom vedení. Už aj pustovníci prvých čias, uťahujúci sa do samoty, volia si duchovného vodcu. Poznáme duchovných vodcov vynikajúcich osobností, cisárov, biskupov, svätých. Keď grécky cisár Andronikus ležal na smrteľnej posteli, prosil si svojho duchovného vodcu. Priviedli mu kňaza. Cisár na to v slzách odpovedal: »Nie kňaza som prosil, ale duchovného vodcu.« Svätého Romualda viedol kňaz menom Marinus, svätého Petra Damianského rehoľník menom Leo, ktorého volal svojím priateľom, otcom, učiteľom a pánom.

Prax novších čias v tomto ohľade je veľmi známa. Svätý Antonin, arcibiskup vo Florencii, bol takým presláveným duchovným vodcom, že všeobecne volali ho »otcom rád«. Svätý Karol Boromejský, milánsky arcibiskup, natoľko si ctil svojho duchovného vodcu, že ešte aj pred jeho zatvorenými dverami zodvihol si klobúk. Svätý Alojz z Gonzagy požíval duchovné vedenie svätého Róberta Bellarmina.

Veľkí askéti takmer bezvýnimky hovoria o tejto veci. Svätý Bazil vraví toto: »Keď si už raz víťazne premohol nepriateľa, hľadaj si s veľkou námahou a obozretnosťou súceho muža, ktorému by si mohol byť v započatom novom živote za všetkých okolností poslušný ako spoľahlivému vodcovi.224 Cassian menuje nerozumnosťou to, keď niekto sa nechce v duchovnom živote učiť od iného, hoci v každej ľudskej vede a umení to urobí.225 »Zlý duch, — hovorí Dorotheus — miluje a má veľkú radosť z tých, ktorí nemajú duchovného vodcu.« »Kto sám seba volí si za učiteľa, — vraví svätý Bernard, — stal sa učeníkom blázna.226 Podľa svätého Vincenta Ferrerského: » Kristus, bez ktorého nič nemôžeme vykonať, nikdy nedá svoju milosť takému človeku, hoci by sa mohol od iného učiť a dať sa viesť, kto zanedbá a nevšíma si toho v tom mýlnom mienení, že sám sebe stačí a sám nájde to, čo mu je užitočné ku spaseniu.227 Svätý Ianác z Loyoly vidí úklady a pokušenie zlého ducha v tom, keď niekto chce zatajiť svoj duševný stav pred svojím spovedníkom alebo pred inou osobou na to súcou.228 A svätý František Salezský píše: »Ak sa chceš, Filotea, s náležitou pohotovosťou dať na cestu nábožnosti, nuž hľadaj si súceho človeka, ktorý by ta viedol a upravoval. Zpomedzi všetkých mojich upozornení je toto najdôležitejšie.«

Aj úradná Cirkev sa o tejto veci už vyslovila. Cirkev zavrhla protestantskú zásadu, ktorá chce zveriť duchovný život len vnútornému vedeniu. Odsúdila bludy alumbradov, ktorí sa chceli dať viesť iba Duchu Svätému. Nebezpečnými označila tézy Mollinosove, v ktorých sa síce hovorí o duchovnom vedení, na ktoré však sú povolaní len nasledovníci quietistického smeru.229 Títo zas usilovali sa veriacich vymaniť zpod vplyvu takých duchovných, ktorí nenasledujú »vnútornú cestu«, ba ešte aj zpod vplyvu Cirkvi s falošne vysvetľovaným heslom: »O vnútorných veciach Cirkev nesúdi.« Lev XIII. sa postavil proti amerikanizmu, ktorý pod zámienkou, že dnes Duch Svätý hojnejšie sa zjavuje srdciam ako kedysi, hlásal zbytočnosť duchovného vedenia na ceste dokonalosti: »Podľa toho všeobecného zákona — píše pápež 22. januára 1890 — podľa ktorého Riadenie Božie vedie obyčajne človeka pomocou človeka ku spaseniu, vodieva Pán dušu pomocou človeka k vyšším stupňom svätosti života. K tomuto sa druží ešte aj tá okolnosť, že tí, ktorí sa usilujú po dokonalosti, práve preto, že sa dali na takú cestu, po ktorej väčšina nechodí, sú vystavení väčšiemu nebezpečenstvu a v stupňovanej miere sú odkázaní na učiteľa a vodcu. Toto bolo praxou Cirkvi v každom čase, toto bolo učenie, s ktorým všetci súhlasili, ktorí vo vede svätosti života vynikli v priebehu storočí. Týmto opovrhovať bolo by opovážlivosťou a nebezpečné.230

Nájdu sa duše, ktoré sa nikdy nemôžu dostať k súcemu duchovnému vodcovi; u týchto úlohu duchovného vodcu nahradí milosť. Iné duše sú zas také jednoduché, že takrečeno nemajú nijakých problémov. Ani svätá Terézka od Ježiška nemala cez celý svoj život duchovného vodcu v pravom slova zmysle. Aj svätý Bonaventúra hovorí o dušiach takej výstavby, ktoré nepotrebujú duchovného vedenia. »Tieto však — poznamenáva — musia byť natoľko osvietené, aby ich nič nemohlo oklamať natoľko horlivé, že samé od seba sa za všetko dobré oduševňujú' natoľko musia milovať dobré, že už od prirodzenosti sa hrozia každého zla; ďalej, majú byť dokonale pokorné a vytrvalé. Ale keďže je takých duší málo, málo je aj tých, čo sa môžu zaobísť bez svätého jarma poslušnosti. Preto nech je i predstavený, ba i pápež pod duchovným vedením.232

Cieľ duchovného vedenia, ktorý je nič iné ako viesť nesmrteľné duše k dokonalosti a svätosti života, je naozaj až strašlivé vznešený a predpokladá v duchovnom vodcovi právom najvynikajúcejšie vlastnosti. Treba sa nám priznať, že sotva nájdeme voľakedy celkom ideálneho duchovného vodcu. Uspokojme sa teda s tým duchovným otcom, vodcom, na ktorom sú nasledujúce vlastnosti pomerne najvypuklejšie.

a) Dobrým duchovným vodcom môže byť len človek múdry, učený a nesmie byť nikdy bez nadprirodzeného svetla. Nech sa vyzná v asketike, nech si je istý vo svojej veci, ale nech sa nepokladá za neomylného. V ťažších veciach nech aj on hľadá a prosí o radu.

b) Nech je naozaj duchovným človekom, horlivým a nábožným. Nech ho vedie čistý úmysel. Nech nehľadá nič inšie ako výlučne slávu Božiu a väčšie duševné dobro svojich duchovných dietok. Nech je plný lásky, nech má súcit v duševnom i telesnom utrpení s inými a nech porozumie človeka. Nech ho v ničom nikdy nevedie ľudský ohľad. Čo má povedať nech nezamlčí preto, aby si duchovné dieťa získal pre seba alebo si ho zachoval. Nech neodmieta svojimi spôsobmi a svojím chovaním nikoho, kto mu je nie sympatický. Nech sa chráni toho, aby krása duše, ktorá sa opravdivou snahou po dokonalosti značne stupňuje, nevzbudila v ňom zmyselnú náklonosť a príchylnosť. Najmä voči ženám nech sa spravuje otcovský ale stručne.

c) Nech miluje svoje povolanie vo vedomí, že v ňom môže vykonať nezmerne mnoho a veľkého pre vec Božiu. Nech nikdy neprezrádza mrzutosťou alebo netrpezlivosťou, že preň duchovne vedenie a spovedanie znamená obetu, i keby niekedy aj naozaj tak bolo.

d) Napokon poznamenávame, aby duchovný vodca bol vysvätený kňaz a pravidelne spovedník. Laikovi chýba veľmi často vzdelanie v mravouke, najmä však poslanie, moc a stavovská milosť na vedenie duší. Ak v kresťanskom staroveku si pustovne! volili za duchovných vodcov laikov, robili to odôvodneným vtedajšie okolnosti, totiž ťažko bolo prísť ku kňazovi. Či sa môžu ženy podujať na úlohu duchovného vodcu? V praktickom živote je to nie práve zriedkavý zjav, ako poznamenáva Guilloré: »Žijeme v mimoriadnom storočí, v ktorom je práve toľko duchovných vodkýň ako duchovných vodcov.233 V ženských kláštoroch je síce prirodzené, že predstavená, novicmajsterka a iné dávajú duchovné úpravy svojim podriadeným, ale treba mať na zreteli kánon 530, ktorý zakazuje zasahovať do vnútorných duševných vecí, ak len podriadené samy neotvoria svoje svedomie.

Nijaký ľudský, ani božský zákon nezakazuje, aby ktokoľvek od kohokoľvek, hoci aj od ženy, dobrovoľne si nepýtal duchovnú úpravu, ak sa mu vidí pre skúsenosť a svätosť života na to súcim alebo súcou. Príkladom z dejín na to je prípad svätej Kataríny Sienskej a takzvaných priateliek francúzskej školy. Keby sa však kňaz zveril duchovnému vedeniu ženy, bolo by to prinejmenej neobyčajné a právom mohlo by vzbudiť údiv a neľúbosť. Cirkev rozhodne zavrhla tézu alumbradov: »tí, čo si zvolili v duchovnom živote ženu za učiteľku, sú jej viazaní poslušnosťou.«

Je užitočné, ba neraz potrebné, aby duchovný vodca poznal minulosť svojho duchovného dieťaťa. Poznanie minulosti robí pochopiteľnou prítomnosť a už samo v sebe môže upozorniť na to, pred čím má chrániť duchovný vodca svojho klienta a akým smerom má ho viesť. Čo sa týka prítomnosti, nech sa usiluje duchovný vodca poznať charakter, letoru, prevládajúcu náruživosť a náklonnosti svojho duchovného dieťaťa. Nech dbá, aby toto náležíte poznal aj ten, ktorého duchovne vedie, aby mohol bojovať proti svojej hlavnej chybe vytrvale, s chuťou ? Po každej stránke. Nech vzbudí v ňom chuť a odvahu, že v tomto ohľade dá sa a treba dosiahnuť značný výsledok. Z tohto hľadiska nech prísne žiada vydať počet o dosiahnutých úspechoch a neúspechoch.

Neslobodno však zostať pri tejto negatívnej práci. Rovnako dôležité rozvinúť stavu a charakteru primeraný čnostný život alebo niektorú čnosť ako hlavnú pri duchovnom dieťati. Starostlivé treba pozorovať ako plní duchovné dieťa svoje stavovské povinnosti. Mnoho nezdravo sa vyvinujúcich duchovných životov dostalo by sa na pravú cestu, keby duchovný vodca od svojho duchovného dieťaťa žiadal s neúprosnou dôslednosťou plniť čím ideálnejšie stavovské povinnosti.

Užitočné je uvažovať aj o tých myšlienkach, ktoré uvádza W. Faber o úlohách duchovného vodcu vo svojej knihe »Pokrok duše«.

Nie je úlohou duchovného vodcu, aby svoje duchovné dieťa vlial alebo vnútil do takej formy, akú si sám vymyslel. Duchovný vodca nemá byť natoľko pred svojím duchovným dieťaťom ako skôr za ním. Pred dušou ide Boh, duchovný vodca len upiera svoj zrak na Boha a pozoruje, kam vedie Boh dušu. Svoju ochrannú ruku drží nad ním ako matka nad dieťaťom, ktoré sa učí chodiť. Keď sa skloní napravo alebo naľavo upravuje ho na priamu cestu svojou podporou; ak ide pomaly, povzbudzuje ho, ak sa ponáhľa, tíši ho. Duchovný vodca nerobí cestu, len povie, či ide duchovné dieťa správnou cestou. Nemôže dať nebeské útechy, ani rozptýliť duševné utrpenia, môže len povedať, ako sa máme v nich zachovať. Napokon duchovný vodca nie je veštec, ani prorok, ani nestojí pod osobitným Božím vnukaním. Keby si takéto veci privlastňoval, veľmi by sa mýlil. Avšak má vierou osvietený zdravý rozum a stavovskú milosť, ktoré môže vždy svätejším a svätejším životom viac a viac zúročiť v záujme svojho duchovného dieťaťa.

1. Najsamprv treba si hľadať dobrého duchovného vodcu. »Voľ si zpomedzi tisícich, ba zpomedzi desaťtisícich, — hovorí blahoslavený Avilla, — lebo takého, ktorý by bol súci na tento úrad, je ťažšie nájsť, ako by si človek myslel.234 Je to síce pravda, ale preto nesmieme byť veľmi vyberaví, lebo sa nedostaneme nikdy k cieľu. Modlievajme sa na tento úmysel, modlievajme sa veľa, a keď nájdeme kňaza bezúhonného života, človeka múdreho a učeného, a to je nie zriedkavosť, vyvoľme si ho za duchovného vodcu a buďme vďační, keď nás trpezlive vypočuje a dá nám krátke úpravy do budúcnosti. V ženských kláštoroch zbavuje ťažkostí voľby arcipastier, ktorý v osobe spovedníka označuje aj duchovného vodcu. Bez nevyhnutne] príčiny nech si rehoľnica nevôlí iného, aj v tomto nech sa pokloní Riadeniu Božiemu. Občas mimoriadny spovedník a v čas ročných duchovných cvičení exercitátor beztak vynahradí Prípadné nedostatky.

a) Dôvera, ktorej bližšiu príčinu sotva môžeme udať a ktorá pohýna k tomu, aby sme pred týmto človekom otvorili svoju dušu a celkom sa spoľahli naň.

b) Pokoj, ktorý kedykoľvek sa s ním o duchovných veciach zorávame a on naše ťažkosti a pochybnosti rozrieši, rozlieva sa v našej duši ako čistá, pokojná rieka.

c) Ak zostane naša horlivosť a túžba slúžiť Bohu živou a stupňuje sa pod jeho vedením.

d) Prítulnosť, hlboká úcta a poslušnosť, ktorú bez akýchkoľvek ľudských ohľadov mu radi preukazujeme a ktorá nás stavia celkom pod jeho duchovný vplyv.

e) Poznamenávame ešte, že nad všetku sympatiu je smerodajnejšie pri hľadaní duchovného vodcu klásť hlavný dôraz na tie už spomínané vlastnosti, ktoré dobrý duchovný vodca musí mať.

2. Náš pomer k duchovnému vodcovi musí sa pohybovať vždy na poli a stanovisku nadprirodzenom. To už vopred vylúči akékoľvek nežné priatelenie a dôvernosť. Treba priznať, že pod zámienkou duchovného vedenia vyskytuje sa nemalá príležitosť k zneužitiu, čo potom dôkladne škodí Cirkvi, dobrému menu a cti sviatosti.

3. Duchovné dieťa nech sa častejšie rozpráva so svojím duchovným vodcom. Na začiatku azda každý týždeň alebo každé dva, neskôr mesačne alebo dvojmesačne. Najlepšie je vybavovať tieto veci v spovednici, najmä ženám, a to vtedy, keď preto nemusia mnohí čakať. Môžeme vybaviť svoje duchovné veci i po čiastkach vo viacerých spovediach. Kto je v bezprostrednom styku bojazlivý, môže správu o svojom duchovnom živote podať aj na písme. Listovné duchovné vedenie — ako sme to vyššie spomenuli — môžeme odporúčať iba vo výnimočných prípadoch. Spôsob rozhovoru nech sa podobá — ako dobre hovorí istý duchovný spisovateľ — svojou krátkosťou, rozvážnosťou a dôstojnosťou modlitbe.236

4. Niektoré pojmy, týkajúce sa poslušnosti voči duchovnému vodcovi, potrebujú objasnenia. Spovedníkovi, ako svojmu sudcovi, nakoľko od neho prosíme a dostávame rozhrešenie, sme zaviazaní poslušnosťou. Oproti duchovnému vodcovi ako takému máme byť skôr učenlivými ako poslušnými, i keď vynikajúci spisovatelia ako svätý František Salezský, hovoria o poslušnosti. Nijaký božský ani ľudský zákon v pravom zmysle nezaväzuje nás k poslušnosti voči tomu, koho sme poprosili, aby nám v duchovných veciach radil. Ani to nemá nijakého ozajstného mravného podkladu, aby sme sa sľubom zaviazali poslúchať svojho duchovného vodcu. Najviac, ak na to by sme mohli zložiť sľub, — čo však je zriedka radné, — že budeme konať podlá želaní (nie rozkazov) svojho duchovného vodcu. Zrejmé je, že splniť takéto želania mocou sľubu je len vtedy záväzné, ak ten, kto zložil sľub, ich uzná za lepšie. Patrí totiž k podstate sľubu: ut sit de bono meliore. Keď teda svätí otcovia a svätí natoľko prízvukujú a zdôrazňujú poslušnosť k duchovnému vodcovi, treba v tom vidieť iba zdôraznenú radu, ktorú si každý múdry človek ktorý si vyvolil duchovného vodcu, povšimne vo vlastnom záujme. Svätý Bazil sa takto vyjadruje: »Keď sme už raz s pomocou Božou našli duchovného vodcu, odhoďme celkom svoju vlastnú vôľu a čo konáme bez jeho vedomia, pokladajme za krádež, ba svätokrádež.237 Podľa svätého Vavrinca Justinianiho: »Cvičme sa v takej poslušnosti rozumu k svojmu duchovnému vodcovi, že chválime, čo on chváli, zavrhujeme, čo on zavrhuje.238 Iste sú to slová hodné povšimnutia pre tých, ktorí, hoci si zvolili duchovného vodcu, predsa vo všetkom chcú konať podľa svojej hlavy, ba ešte radšej by oni viedli svojho duchovného vodcu.

5. Konečne vytrvajme pri svojom duchovnom vodcovi, neopúšťajme ho pre malicherné príčiny. Istotne nieto ozajstnej dobrej vôle v tých, ktorí premieňajú neprestajne duchovného vodcu ako šaty, či už preto, lebo im nedáva úpravy podľa ich chuti alebo preto, že im známi lepšieho odporúčajú alebo verejná mienka iného urobila módnym. Nič nám však neprekáža po čase premeniť z vážnych príčin duchovného vodcu. Napríklad Olier, ktorý bol svätého života, opustil svätého Vincenta de Paul a našiel si iného spovedníka. Môže byť niekto výborným spovedníkom a duchovným vodcom pre niektorý stav alebo vek, ale pre iných, žijúcich v iných okolnostiach je menej súci.

Aj v tomto je hlavnou vecou, aby nám bol smerodajný vierou osvietený zdravý rozum a nie vrtochy.

Už svätý Benedikt a pred ním učitelia a »starší« starovekých pustovníkov žiadali, aby im učeníci vydávali počet z celého svojho duševného sveta, jeho zjavov, najmä z chýb a pokušení. Tento tradičný zvyk vo stredoveku nadobudol takmer silu zákona. A nakoľko bol v stredoveku rehoľný predstavený pokladaný za duchovného vodcu svojich podriadených, konávala sa pred ním »rácia«, totiž vyjavenie svedomia vo spovedi alebo mimo spovede. Aj svätý Ignác z Loyoly i v tomto ohľade ide po vychodenej ceste, keď hovorí vo svojich pravidlách: »Čím lepšie poznajú predstavení vnútorné i vonkajšie svojich podriadených, tým väčšou starosťou, láskou a starostlivosťou budú vedieť im pomôcť a tým účinnejšie budú ich vedieť ochrániť od tých škôd a nebezpečenstiev, ktoré ich môžu zastihnúť v duchovnom živote.239 Preto predpisuje tento svätý zakladateľ rehole, aby začiatočníci v rehoľnom živote čím častejšie, aspoň raz v roku vydali presný počet zo svojej duše nredstavenému alebo tomu, koho on svojím zastupovaním poverí. Toto sa môže diať pod pečiatkou spovedného tajomstva alebo mimo spovede, ako je to na väčšie potešenie a uspokojenie podriadeného. Za všetkých okolností to, čo sa pred predstaveným pri vyjavení svedomia povie a stane, je aj podľa prirodzeného zákona najhlbším tajomstvom. Nikto nepopiera, že takéto vyjavenie svedomia je nad mieru užitočné. Novšie cirkevné zákony, akiste v spojitosti s predpísaným a aj sprevádzaným častým vymieňaním predstavených, obmedzily vyjavenie svedomia tým spôsobom, že predstavení nemôžu ho žiadať, najmä, ak sú nie vysvätení kňazi.240 Kódex v 510 kánone prísne zakazuje predstaveným akýmkoľvek spôsobom navádzať svojich podriadených na duševné účtovanie. Týmto všetkým však Cirkev chce len predísť zneužitiam a nie zazlievať alebo zavrhnúť duševné účtovanie. Ako ďaleko je od Cirkvi tento úmysel, vysvitá z toho, že kde sa netreba báť zneužitia, povoľuje ďalej vykonávať duševné účtovanie pravidelne síce, ale nie pod ťarchou hriechu.

Eucharistia, a to vo všetkých svojich troch funkciách: ako obeta svätej omše, ako duševný pokrm a ako ustavičná Kristova prítomnosť medzi nami, je najhojneším, ba vlastne prvotným prameňom milosti a preto aj dokonalosti. Veď toto troje je Bohom ustanoveným prostriedkom, aby sme sa spojili vnútorne s Kristom, ktorý je sám život, princíp a príčina všetkého duševného života.

O svätej omši treba nám hovoriť v prvom rade, lebo v nej korení každý prostriedok milosti, dáva nám »nebeskú manu«, pokrm našej duše a neprestajnú prítomnosť Boha Spasiteľa. Už slová, ktoré ju pripravujú, prorocké výroky a predobrazy, najmä Malachiášove proroctvá dávajú nám tušiť jej svetový význam. ' Lebo od východu slnca až na západ veľké je meno moje medzi národami, a na každom mieste prinášajú mi temian a obetujú obetu čistú: lebo veľké je meno moje medzi národami, hovorí Pán zástupov.241 Sú to slová neobyčajne veľkého významu a mohly sa uskutočniť len vo svätej omši. Takto to chápala tradícia, takto im rozumeli svätí otcovia a usnesenie Tridentského snemu.242

Nemôže sa totiž ani predstaviť vznešenejšie oslávenie Boha ako je s obetou kríža v podstate totožná omša svätá. V obidvoch totiž, aj v obete kríža aj vo svätej omši, Bohu sa klania Boh ktorý takmer až po zničenie rozvíja svoje nekonečné sily, aby Boha oslavoval, odprosoval, ďakoval mu a prosil.

Preto pekne hovorí svätý František Salezský vo svojej Filotei: »Svätá omša je slncom každého duchovného cvičenia, strediskom kresťanského náboženstva, srdcom vrúcnosti, dušou zbožnosti, priepasťou lásky Božej a nevyčerpateľným morom každej milosti.« Aj svätý Alfonz z Ligouri právom tvrdí: »Čo nedosiahneme vo svätej omši, to ťažko obsiahneme od Boha inokedy.«

Vo svätej omši musíme vidieť aj vznešenú školu čností, ktorá poskytuje príklad a pohnútku pre naše sebaposvätenie. To, čo vraví svätiaci biskup mladým levitom, ktorým sprostredkuje duchovnú moc a večnú kňazskú dôstojnosť: »Imitamini quod tractatis — Napodobňujte, čo konáte«, zneje nielen všetkým obetujúcim svätú omšu, ale každému, kto je prítomný na svätej omši. Veď obetujúci kňaz zastupuje všetkých, čo naznačuje text omše na mnohých miestach.

Tu chceme poukázať najmä na jednu čnosť alebo skôr na súhrn, či jadro alebo prameň všetkých čností, ktorý i keď sám nie je svätosťou života, ale bezpochyby je jej najmocnejšou vzpruhou. A to je duch obety, obetavosť voči Nebeskému Otcovi.

Aká nevysloviteľne veľká a nežná bola láska Ježišovho srdca odovzdanosť a obetavosť na oltári kríža aj uprostred i väčších múk a opustenosti! Vtedy, keď od neho Otec Nebeský žiadal takú nezmerne veľkú vec, keď poslušnosť žiadala od neho život a postavila ho pred potupnú a hroznú smrť, detinskou dôverou oddáva svoju dušu, to jediné svoje najdrahšie do rúk Otca Nebeského, ktorý zdanlivé tak tvrdo zaobchodí s ním.

Akým vonným a milým temianom bol tento duch obetavosti Otcu Nebeskému! Môžeme si myslieť, ako prijal Otec Nebeský, za koľkú slávu pokladal túto poklonu, túto odovzdanosť a poddanosť od samého Boha, svojho Syna.

Toto obetavé Srdce nech je neprestajne pred očami obetujúceho kňaza a každého prítomného na svätej omši. Lebo príklad, najmä taký príklad má veľkú príťažlivosť a moc. V takomto zmysle hovoria o posväcujúcej sile omše svätej svätí a vyznávajú so svätým Gregorom Naziánskym a svätým Augustínom, že ten, kto sa nestane svätým, neslyší dobre omšu svätú.249) Podľa svätého Leonarda od sv. Maurícia o to mali by sme prinajmenej v každej svätej omši prosiť, aby sme sa stali veľkými svätými. A na toto najlepšou prípravou a dišpozíciou je nasledovať Krista v obetavosti a v sebaodovzdaní, ktoré rozvíja vo svätej omši. A preto podľa ctihodného Libermanna, najlepší spôsob slúžiť alebo slyšať omšu svätú je: »obetovať sa, seba samého obetovať!246 Aj svätý Vincent de Paul cez svätú omšu sa cítil a pokladal ako by za obetný dar, najmä keď pri Confiteori sa hlboko upokoril. Blahoslavený Gabriel Perboyre, lazarista, odporúča, aby sme si hľadali nejakú obetu, ktorú by sme priniesli Bohu kedykoľvek slúžime alebo počúvame svätú omšu. »A nech je presvedčený (ten, kto takto urobí), že nijako nestratil čas (ktorý strávil v hľadaní takejto obety).« Hľadajme obzvlášť v tom smere, ktorú svoju nezriadenú náklonnosť mali by sme zabiť vo svätej omši ako obetné zviera. Svätý Ľudovít Bertrand sa takto modlil v každej svätej omši cez pozdvihovanie: »Pane, daj, aby som umrel za Teba, ktorý si za mňa zomrel.« Blahoslavený Francisco, jezuitský mučeník, prosil denne cez pozdvihovanie, už ako univerzitný poslucháč, priamo milosť Mučeníctva a skúsil pravdivosť tej zásady: Pros každodenne a obsiahneš.

Svätú omšu vtedy slyšíme duchu Cirkvi najprimeranejším spôsobom, keď sa zapojíme podľa možnosti do jej liturgie Pius X. údajne povedal: »Nemodlite sa cez omšu, ale modlite sa svätú omšu!«

V tejto veci pekne hovorí Grundkötter, že veriaci, počúvajúci omšu svätú, mali by napodobňovať diakona, ktorý v slávnostnej omši podopiera rameno kňaza pri obetovaní kalicha.247 Pekný a dojímavý je zvyk, keď niekde niektoré čiastky svätej omše recitujú veriaci nahlas spolu s kňazom. Podľa možnosti — ako to odporúča Cohem — nech sledujú kňaza aj očami cez sväté obrady. Najmä cez pozdvihovanie pech sa pozrú spolu s kňazom na sväté spôsoby. Toto obdarovala Cirkev aj odpustkami. Nemôžeme však zazlievať ani ten nábožný zvyk, keď veriaci pri pohľade na sviatostné spôsoby sa sklonia, prežehnajú sa a bijú sa v prsia. Na liturgické počúvanie svätej omše je potrebný preklad rímskeho misála a to úplný a prakticky upravený. No, ani z jednej modlitbovej knihy nesmel by chýbať latinský text a preklad stálej čiastky svätej omše. Nemožno nič namietať ani proti tomu, aby sa veriaci čiastkam omše svätej primerané modlitby potichu modlili z modlitbových kníh, zodpovedajúcich duchu Cirkvi.

Ale aj rozjímavá modlitba je veľmi vhodná pri počúvaní omše svätej, ba čo viac, ak sme text svätej omše dobre premeditovali, liturgicky modliť sa svätú omšu bude nám prinášať tým väčšiu útechu a úžitok.

Je však násilné, unavujúce a na mnohých miestach priamo nevkus spájať jednotlivé čiastky svätej omše s niektorými udalosťami umučenia, ako by obrady svätej omše boly iba symbolickým odohraním umučenia Pánovho, hoci to nemá nijakého podkladu.

Podľa svätého Františka Salezského môžeme pod svätou omšou rozjímať aj o iných udalostiach zo života Kristovho. Ba aj odbavovanie ruženca, i keď je nie práve najlepším spôsobom slyšania svätej omše, dá sa s týmto pekne spojiť, ako sa to na mnohých miestach konáva, najmä cez október.

Tieto pekné slová svätého Jána Zlatoústeho dostatočne charakterizujú dôstojnosť kňaza ako obetovateľa novozákonnej obety, obnovovanej bez viditeľného prelievania krvi. Ináč v tomto súhlasia všetci svätí Otcovia a moc obetovateľa svätej omše menujú »nezmernou«, »nekonečnou« a »božskou«. Svätý Efrém sa takto rozplýva, rozjímajúc o kňazskej moci: »Ó obdivuhodný zázrak, ó nevysvetliteľná moc, ó veľké tajomstvo kňazskej dôstojnosti, pred ktorým sa nám treba triasť s veľkou úctou.« A svätý Augustín píše: »Čo nie je dané anjelom, toho sa dostáva ľuďom; kňaz, slabý človek, koná tajuplnú obetu a pri tejto posluhujú nebeskí duchovia.« A tiež on volá: »Ó hodný kňaz, akú ty zasluhuješ úctu! Veď Večné Slovo, druhá Božská Osoba stáva sa v rukách kňaza, ako kedysi v živote Panny, znova Telom.« A svätý Ambróz premenenie chleba a vína, čo je podstatou svätej omše, — pripodobňuje k stvoreniu sveta.251

Vznešenosť a velebnosť svätej omše, ktorú tak jasne videli svätí okom živej viery, zjavne vyžaduje a predpokladá čisté srdce a od priemernej väčšiu dokonalosť u toho, kto ju chce obetovať. Veď podľa slov svätého tridentského snemu: »Nemožno vykonať svätejšieho a božskejšieho diela, ako je obeta svätej omše.« (Sess. XXII.) Dobre pripravenú kňazskú dušu svätá omša bezpodmienečne posväcuje a povznáša vždy na vyšší stupeň dokonalosti. Naproti tomu pre kňaza, ktorý nežije duchovným životom a zanedbáva prípravu na svätú omšu, jej každodenné šablonovité odbavovanie znamená nemalé nebezpečenstvo. Svätokrádežné slúženie svätej omše ani nespomíname. Kňaz, keď slúži svätú omšu, »velebí Boha, potešuje anjelov, vzdeláva Cirkev; pomáha živým, mŕtvym poskytuje pokoj a sám sa stáva účastným všetkého dobrého252 — teda nech sa na ňu starostlivé a svedomite pripravuje. Veď jeho najdôležitejším úkonom takmer svetového významu je: obetovať svätú omšu.

Vzdialenejšou prípravou je príkladný kňazský život, ktorý nech svieti pred ľuďmi, aby videli dobré skutky sluhu Božieho a oslavovali Otca, ktorý je na nebesách.253 Kňaz, obetovateľ omše svätej, nikdy nesmie zabúdať na to, že hoci účinkuje vo svete, ale »nie je z tohto sveta 254 Musí milovať utiahnutý život, z ktorého vystúpi len v záujme duší. »Nevychádzaj — hovorí svätý Augustín — vstúp do seba, pravda býva vo vnútornom človeku.« A svätý Pavol, najmä kňazom hovorí: »Lebo ste umreli a život váš je ukrytý s Kristom v Bohu.255 Vidieť toho istého kňaza ponoreného v svetských radostiach, azda vo verejných zábavných miestnostiach, a na druhý deň pri oltári v posvätnom bohoslužobnom rúchu je nerozluštiteľnou záhadou a problémom aj pre veriacich, ktorý majú obyčajne výborný cit na posúdenie svätosti kňazského života. Bezpochyby tým viac to musí zarážať Boha a jeho anjelov. Kňaz nech je človekom Božím a preto človekom modlitby. Len takto môže byť zapojená do jeho života dôstojným spôsobom omša svätá, najvznešenejší úkon poklony Bohu.

Bližšia príprava má sa začať každý večer predchádzajúci svätú omšu. Najlepšie je, keď kňaz koná si večernú modlitbu, spytuje svoje svedomie, pripravuje si body rozjímania a uloží sa na odpočinok s tou myšlienkou: »aj zajtra budem obedovať s kráľom 256 Ráno, keď spolu s vychádzajúcim slnkom aj eucharistické slnce vystupuje na oblohu kňazského života, kňaz začína modlitbou. Koná rozjímanie. Takto si môže odbaviť aj bezprostrednú prípravu na svätú omšu, najmä ak do rozjímania zahrnie — čo je veľmi ľahké — aj vzťah k Eucharistii, k svätej omši a tým sa ladí na tento veľký úkon. Zodpovie takto aj požiadavke vyslovenej svätým Alfonzom z Ligouri, ktorý pokladá za potrebné, aby sa kňaz hodne pripravil na svätú omšu pol alebo aspoň štvrťhodinovým rozjímaním. Hoci osobitne sa pripraviť na svätú omšu neprikazuje nijaký zákon cirkevný, vyžaduje to však sama povaha veci, lebo ako hovorí Písmo: »ktorí sa boja Pána, pripravia svoje srdcia a posvätia svoje duše pred jeho tvárou.257

Kňaz nech ide do kostola podľa možnosti duševne sobraný Pred svätou omšou, ak je to možné, nech sa nerozpráva, nevybavuje bežné veci a nečíta noviny. Na prahu kostola si môže povedať so svätým Bernardom: »Starosti, práce, služby čakajte tu, kým sa k vám nevrátime.« V sakristii, pokiaľ to od nás závisí, nech je posvätné ticho a nie pohoršlivý krik a lomoz.

Pri svätej omši zachovávajme rubriky presne. V duši nech sa nám ozýva krásny výrok svätej Terézie: »Dala by som svoj život za jediný obrad Cirkvi!« Slová, vnuknuté Duchom Svätým, hrozia kliatbou všetkým levitom, ktorí by nezachovali starozákonné obrady, hoci tieto boly len tôňou obradov Nového zákona: »Ale keď nebudeš chcieť poslúchať hlas Pána Boha svojho, aby si zachovával a činil všetky jeho prikázania a ustanovenia, ktoré ti ja dnes prikazujem, prijdú na teba všetky tieto kliatby a zachvátia ťa.258 Písmo slovami »beda« a »kliatba« obyčajne rozumie zatratenie. A vskutku, zanedbať v značnej miere cirkevné obrady, ľahko sa môže stať podľa Suareza ťažkým hriechom a takto môže uvrhnúť do zatratenia. Preto kňaz nech si každoročne prečíta rubriky. Nech sa varuje nahrádzať jednoduché a predsa tak velebné obrady svätej omše teatrálnymi pohybmi alebo tvoriť ľubovoľne nové obrady. Svet si úzkostlivé žiada zachovávať etiketu, jej zanedbávanie vytvorí človeka z takzvanej lepšej spoločnosti. Aj Boh si môže niečo nárokovať, keď sa stretáme s ním pri takej vznešenej príležitosti svetového významu, ako je obnovenie obety kríža. Nájdu sa však aj takí, ktorí hoci veľmi úzkostlivé zachovávajú každú rubriku, málo dbajú o najhlavnejšiu rubriku: o čistotu srdca a vrúcnosť. Podobajú sa gotickým sochám, sú samá pravidelnosť, samá rovná čiara, niet však v nich vrúcnosti. V rubrikách musí sa odzrkadľovať srdce, duša.

Svätý František z Asisi raz volal svojho druha, aby šiel s ním kázať. Ale nerobil nič iné, iba prešiel s ním ulicami mesta. Ak to neskôr svojmu dopytujúcemu sa spoločníkovi prezradil, príkladná sobranosť a skromnosť bola kázňou, ktorú si želal konať, lebo pre synov sveta býva účinnejšia takáto kázeň ako poniektorá ústami hlásaná. Keď kňaz svätého života nábožne slúži svätú omšu, má to na veriacich väčší účinok ako hocktorá kázeň. Nie zriedka volia si veriaci spovedníka, duchovného otca podľa toho, ako ho vidia slúžiť omšu svätú. Za starodávna ľud putoval z ďalekých krajov do Cezarey, aby tam mohol byť prítomný na svätej omši, ktorú slúžil svätý Bazil. Úcta a nábožnosť zachytila v ten čas ešte aj dušu cisára Valenta, ktorý bol ináč voči nemu nepriateľského zmýšľania. Pohanskí vojaci sa neopovážili chytiť pápeža Štefana kým slúžil omšu svätú. Natoľko ich očarila nábožnosť celebrujúceho veľkňaza.

A to, čo kňaz v prefácii nahlas hovorí alebo spieva: »Veru sa sluší a patrí, je správne a spásonosné, vzdávať Tebe vďaky vždy a všade, Pane, svätý Otec všemohúci, večný Bože,« — ak kedysi, nuž po svätej omši sa musí uskutočniť.

Poďakovanie po svätej omši si vyžaduje úcta, vďačnosť a záujem toho, kto slúžil svätú omšu. Už prvá svätá omša, ktorú Pán obetoval v sieni poslednej večere, skončila sa poďakovaním, lebo jej účastníci »po odbavenom chválospeve vyšli na vrch 01ivový 259 Bez narušenia úcty ani kňaz nemôže bežať — ako živý, pohybujúci sa svätostánok — od oltára na hlučnú, zaprášenú ulicu. Právom by mu znela žaloba Pána Ježiša, naozaj zavdal k nej príčinu: »Do zabudnutia som zo srdca daný ako mŕtvy, stal som sa ako rozbitá nádoba.260 Ako dobré, so sobranou dušou konané poďakovanie, ktoré trvá aspoň štvrťhodinu — je istým znakom dobre slúženej svätej omše, zanedbané, znáhlené poďakovanie je zlý znak. O Judášovi je napísané: »A keď on prijal zákusok, hneď vyšiel. A bola noc.261 Chvíle poďakovania sú Táborom kňazského života. Aký šťastný je ten čas keď »Syn človeka« je vydaný do rúk hriešnika — alebo lepšie z nepochopiteľnej lásky odovzdáva seba a duša človeka môže byť zoči-voči, ba ešte vnútornejšie so svojím Bohom, s prameňom všetkých milostí. Či je čo spasiteľného, čo v tento čas primeraná prosba by nemohla od Pána vyprostredkovať?! Nech strasie kňaz puto návyku a šablonovitosti a každodenne s čerstvou horlivosťou a vrúcnosťou nech koná svoje poďakovanie. Nech chváli Pána, nech mu ďakuje, nech ho odprosuje a predostiera svoje osobné duševné, telesné ťažkosti alebo svoje pastierske starosti. Takto sa stane poďakovanie najblaživejšou a najcennejšou štvrťhodinou prípadne polhodinou dňa.

Z tohto všetkého dá sa ľahko pochopiť, že vlna vzletu a snahy po dokonalosti v celých cirkevných dejinách stúpa rovnobežne s častým svätým prijímaním.

Poznámka. Od skutočného svätého prijímania, ktoré je opravdivým prijatím svätého Tela Ježišovho, podstatne sa líši takzvané duchovné prijímanie. Duchovne ten prijíma, kto s láskou túži po svätom prijímaní. Aj duchovné prijímanie je veľmi spasiteľné a odporúča sa, ale so skutočným svätým prijímaním — vzhľadom na jeho ovocie — sotva sa dá porovnať. Spasiteľ, aby znázornil rozdiel medzi skutočným a duchovným prijímaním, v istom videní skutočné sväté prijímanie symbolizoval zlatým, duchovné strieborným kalichom. Duchovné prijímanie nie je viazané k nijakej forme a k nijakým podmienkam a denne sa môže opakovať hockoľko ráz. Môže sa konať celkom krátko, túžobným povzdychom lásky alebo aj tak, že tri razy opakujeme obvyklé slová: Pane, nie som hodný, aby si vošiel do príbytku môjho, ale povedz len slovom a uzdravená bude duša moja. Keď ich vravíme prvý raz, môžeme vyzdvihnúť slovo »Pane«, vzbudzuj úc v sebe vieru v skutočnú prítomnosť Pána Ježiša vo Sviatosti Oltárnej; druhý raz zdôrazníme strednú čiastku: »nie som hodný, aby si vošiel do príbytku môjho« — vzbudzujúc v sebe hlbokú, dokonalú ľútosť; a pri treťom raze prízvukujeme poslednú čiastku: »povedz len slovom a uzdravená bude duša moja«, — usilujúc sa pritom zapáliť si v srdci lásku a city dychtivej túžby.

V časoch apoštolských tak úzko súviselo sväté prijímanie s prítomnosťou na svätej omši, že kto nebol hodný prijímať, nemal právo ani byť na svätej omši. Z toho však, čo hovorí svätý Lukáš v Skutkoch apoštolských, že totiž »... zotrvávali... v účastenstve na lámaní chleba 268 ešte nenasleduje, že sa to konalo každodenne, ale zdá sa, obmedzovalo sa na nedele a sviatky. Ale už od druhého storočia sú stopy aj po tom, že pristupovali ku svätému prijímaniu aj vo všedné dni, ba i každodenne. Svätý Augustín vo svojom 54-tom liste píše o nedeľnom, ale aj o dennom svätom prijímaní. Zdá sa však táto horlivosť čoskoro prestala. Preto sa už trpko žalujú svätí otcovia, najmä svätý Ján Zlatoústy a agdejský koncil (506) už je nútený nariadiť ročne pristúpiť aspoň tri razy k svätému prijímaniu, po týždennom svätom prijímaní vytrvaly len horlivé duše, máme o tom písané pamiatky z časov Karola Veľkého.

Obdobie úpadku dosiahlo najhlbší bod v XIII. storočí a trvalo asi po reformáciu, pripravujúc jej zhubné dielo. Za Inocenta III. všeobecný snem lateránsky (1215) je nútený sa uspokojiť s nariadením, aby veriaci, ktorí dospeli k užívaniu rozumu pristúpili ročne ku svätému prijímaniu aspoň raz. Toto nariadenie bezpochyby veľmi smutne charakterizuje vtedajšie pomery. Ale už aj v XIV. storočí badať akýsi rozmach, ktorý akiste treba pripísať apoštolskej horlivosti dvoch dominikánov svätého života, Eckharta a Taulera.

Od XVI. storočia však začína rozohrievať ustrnulé duše dych Ducha Svätého najmä častým svätým prijímaním. Učenie svätého snemu tridentského a plamenná horlivosť jednotlivých veľkých syätých ako boli svätý Kajetán, svätý Filip Neri, svätý Ignác, svätý Karol Boromejský a svätý František Salezský ozajstné reformátorské účinky ukázaly práve oživotvorením častého svätého prijímania. Vrúca túžba, ktorú vyslovil svätý snem tridentský, aby totiž veriaci kedykoľvek sú prítomní na svätej omši, nielen duchovne, ale i skutočne prijímali,269 začína sa uskutočňovať iba v najnovších časoch, hlavne ako protiakcia proti prúdom, ktoré rozvíril janzenizmus. Spomenuté želanie svätého snemu tridentského osvojuje si takmer v celom znení nový cirkevný zákonník.270 No už epochálne dekréty Pia X. vydané 5. decembra 1905 a 8. augusta 1910 — teda ešte pred kódexom — objasnily pojmy vo veci svätého prijímania a umlčaly prudké spory, ktoré sa viedly v tábore katolíckych účencov.

Prvý dekrét Pia X. »Sacra Tridentina Synodus« jasne určuje duševnú prípravu potrebnú k častému, hoci i každodennému svätému prijímaniu. Uvádza, že »niet v Cirkvi nijakého nariadenia, ktorým by sa vyžadoval lepší duševný stav ku každodennému svätému prijímaniu ako k týždennému alebo mesačnému; a ovocie každodenného svätého prijímania je oveľa hojnejšie ako ovocie týždenného alebo mesačného svätého prijímania. Inými slovami každodenné sväté prijímanie nie je odmenou a výsadou dokonalých, ale skôr prostriedkom, ktorým sa máme dostať k dokonalosti. Cirkev k tomu, aby každý pristupoval hoci každodenne ku stolu Pánovmu, nežiada viac, ako to, aby v bol bez stavu milosti a dobrého úmyslu. Dobrý úmysel má pristupujúci ku svätému prijímaniu, keď to nerobí len zo zvyku, márnivosti alebo z ľudských ohľadov, ale s úmyslom ľúbit sa Bohu, spájať sa s ním vnútornejšie láskou a hľadať v tomto Božskom lieku účinnú pomoc pre svoje duševné choroby a slabosti.271

Ohľadom požiadavky, ktorú kladú s prehnanou prísnosťou poniektorí moralisti novších čias často prijímajúcim, aby boli bez všedného hriechu, ustaľuje dekrét toto: »Hoci je nad mieru spasiteľné, aby často a každodenne prijímajúci nemali aspoň s plným vedomím spáchaných všedných hriechov a týchto sa nepridŕžali, stačí však, že ich duša nie je obťažená hriechom smrteľným a že si úprimne zaumienia nikdy sa nedopustiť hriechu smrteľného. Týmto úprimným predsavzatím každodenne prijímajúci dospejú pomaly k tomu, že sa oslobodia aj od všedných hriechov a od príchylnosti k nim.272 Ak niekto predsa len neprestajne upadúva do tých istých celkom vedome páchaných všedných hriechov, hoci často, ba každodenne prijíma, znamená to podľa výborných autorov ako sú Lehmkuhl,273 Prilmmer,274 Mutz 275 nedostatok dobrého úmyslu. Ale keď aj nie je podmienkou hodného a užitočného svätého prijímania byť bez všedných hriechov, zato zostane vždycky najžiadúcejšou a najradnejšou prípravou najmä pre často prijímajúcich čo najväčšia duševná čistota, ktorú natoľko prízvukujú svätý František Salezský a svätý Alfonz Ligouri.

Posúdiť, či je niekto súci a hodný často (denne) prijímať, ponecháva dekrét spovedelníkovi. »Spovední otcovia však nech sa chránia, aby nikoho, kto je v stave milosti a je patrične duševne pripravený nezdržovali od častého svätého prijímania.277 "Ba farári, spovední otcovia a kazatelia nech často napomínajú a s veľkou horlivosťou povzbudzujú veriacich podľa osvedčeného učenia rímskeho katechizmu 278 na toto spasiteľné a zbožné cvičenie.279 Časté a každodenné sväté prijímanie má sa rozvíjať a šíriť najmä vo všetkých rehoľných spoločnostiach, ďalej v tých seminároch, kde sa chovanci zasvätili službe Božej a vo vychovávacich ústavoch každého druhu.280

Pre bezprostrednú prípravu a poďakovanie sú smerodajné tie zásady, ktoré sme vyššie spomenuli v súvise so svätou omšou. Kto pristupuje ku svätému prijímaniu, nech sa usiluje vzbudiť si primeranú duševnú náladu. Podľa možnosti nech koná vnútornú modlitbu a to takú, ktorá je súca vzbudiť v duši a stupňovať vieru, nádej, lásku, city pokánia, pokory a túžbu po svätom prijímaní. Po svätom prijímaní najprimeranejšie a najrozumnejšie sú úkony poklony, vďaky, odprašovania a prosby, ktorými sa má zaoberať duša v týchto najslávnostnejších chvíľach.

Napokon ešte poznamenávame, že práve tak ako kňaz podľa zákona 807., ak stratil stav posväcujúcej milosti, musí si ho pred svätou omšou nadobudnúť sviatostnou spoveďou, aj veriaci podľa zákona 856. sú povinní očistiť sa pred svätým prijímaním od hriechu smrteľného — nakoľko sú si ho vedomí — sviatostnou spoveďou a nesmú sa uspokojiť len dokonalou ľútosťou vynímajúc prípady naliehavej potreby a nemožnosti sa vyspovedať.

Dekrét Pia X. »Quam singulari« vydaný 8. augusta 1910 doplňuje predchádzajúci dekrét »Sacra Tridentina Synodus« a určuje smerodajné zásady vo veci prvého svätého prijímania detí. Nariaďuje najmä, že za vek rozoznávania tak pre svätú spoveď ako aj pre sväté prijímanie treba pokladať vek, keď dieťa začína užívať svoj rozum, teda okolo siedmeho roku, prípadne po alebo ešte aj pred siedmym rokom.

Počínajúc týmto vekom stáva sa povinnosťou dieťaťa a to podľa božského práva, pristupovať k svätému prijímaniu. V tomto veku totiž už môže stratiť posväcujúcu milosť. Je teda potrebné, aby užívalo riadny prostriedok na udržanie duchovného života, sväté prijímanie.

Povinnosť posúdiť, či je dieťa už zrelé, súce na sväté prijímanie, ukladá dekrét Quam singulári aj cirkevný zákonník288) duchovnému otcovi, rodičom a najmä farárom, ktorí majú dbať o to, aby nariadenia Cirkvi vo veci prvého svätého prijímania detí boly zachované.

Napokon ako zneužitie zatracuje dekrét: »odoprieť sväté prijímanie a posledné pomazanie deťom, ktoré užívajú svoj rozum...«

Keďže dokonalosť a svätosť života má svoje korene najčastejšie už v útlom detskom veku, musíme považovať dekrét Pia X. »Quam singulari« za epochálny v dejinách asketiky.

Na Eucharistiu môžeme hľadieť ako na obetný predmet a ako na božskú osobnosť skrytú pod sviatostnými spôsobmi. Treba nám uznať, že tak liturgia Cirkvi ako aj nábožnosť veriacich v prvých kresťanských storočiach smerovala k Oltárnej Sviatosti ako k obetnému predmetu. Prinášali ju ako obetu, tak s ňou zaobchádzali a požívali ju, ale nezaoberali sa s ňou ako s božskou osobnosťou. Viera sa vzťahovala priamo na božskú vec, ktorú treba chrániť -pred každým zneuctením a len ako by šikmo sa premietala na Bohočloveka, žijúceho medzi nami Východ ostal pri tomto stanovisku až podnes. V IX. storočí spisy corijského rehoľníka Paschasia Radberta (831), ktorý silnými, takmer urážlivými výrazmi zdôrazňoval úplnú totožnosť historického a sviatostného Krista (čo ináč nikto nepopieral) — vyvolaly vedecké dišputy ohľadom spôsobu prítomnosti. Zároveň vždy viac a temer vždy požadovačnejšie sa prebúdzalo vedomie v dušiach veriacich, že Ježišovi vo Sviatosti Oltárnej ako osobe patrí úcta a poklona. Toto hnutie sa ešte viac stupňovalo v XI. storočí, keď Berengar (╬ 1088), prvý vážny odporca náuky o Sviatosti Oltárnej, popieral skutočnú prítomnosť a v chlebe a víne chcel vidieť iba symboly tela a krvi Kristovej. Tento Berengarov pohoršlivý omyl, ktorý ho" ináč odvolal a zaň sa kajal, pohol Cirkev k tomu, aby sa o Eucharistii jasne vyslovila, čo sa stalo na rímskom, tourskom a parížskom koncile Od toho času kult osobného Krista v Eucharistii začal sa mohutne vzmáhať a odrátajúc isté kolísanie je až podnes na postupe V tomto veľkej úlohy sa dostalo svätému Františkovi z Asisi a svätej Julianne z Lutichu. Súkromné zjavenia, ktoré dal Boh tejto svätej, pohly pápeža Urbana IV., aby vznešený sviatok Božieho Tela rozšíril na celú Cirkev (1264). Krásna liturgia Božieho Tela, ktorej utvorenie púta sa najmä k menu svätého Tomáša Aquinského, tiež veľmi spolupôsobila v tom, aby osobnosť Sviatostného Pána Ježiša priblížila duši veriacich. Začnú sa usporiadovať veľkolepé slávnosti Sviatosti Oltárnej na trón vyloženej, nesú ju v skvostných procesiách, odprosujú ju štyridsaťhodinovou poklonou za urážky, kňazi a veriaci združujú sa v spolkoch (Eucharistické a Oltárne spolky), ktorých členovia konajú neprestajne návštevy Sviatosti Oltárnej, ba utvárajú sa rehole, ktoré si za cieľ určujú večnú poklonu.

Dnes už každá disciplinovaná mužská a ženská rehoľa má vo svojom dennom poriadku časté návštevy Sviatosti Oltárnej, ba živá viera a horlivosť veriacich priamo sa domáha toho, a vyžaduje si, aby kostoly boly stále otvorené a každý mal možnosť dostať sa bližšie k božskej osobe Spasiteľovej, vstúpiť s ním do užšieho duševného spojenia. (Viď Codex, Cn 1266. Ecclesiae in quibus sanctissima Eucharistia asservatur, praesertim paroeciales, quotidie per aliquot saltem horas fidelibus pateant.)

A toto všetko je priamym dôsledkom dogmy Eucharistie, požiadavkou viery, zdravého rozumu a srdca.

Je to zrejmé! Duša ľudská je už tak stvorená, že nemôže byť bez Boha a inštiktívne túži po blízkosti svojho Boha. Tejto túžbe Boh v stave prvotnej milosti pred pádom v raji aj vyhovel a zmyslami vnímateľne sa priatelil s človekom a dal mu pocítiť svoju stálu blízkosť. Po páde do hriechu Boh ako by sa skrýval za závoj stvorenia. Človek ho hľadá, lenže urazené Božstvo nie je ochotné dať sa do bezprostredného, priateľského spojenia s hriešnym stvorením, človek si urobil bohov, ktorých mohol vidieť, hmatať a chytiť a mať vo svojej blízkosti. Len vyvolený národ bol tak šťastný, že jeho vodca Mojžiš mohol sa chváliť: »Ani niet iného národa tak veľkého, ktorý by mal bohov k sebe tak blízkych ako je náš Boh, prítomný všetkým naším prosbám.284 S týmto ľudom putujúcim na púšti chodil Bon v podobe oblaku, ktorý za tmavých nocí vyžiaroval svetlo a neskôr sídlil nad archou úmluvy, tiež v podobe svietivého oblaku. to všetko prihodilo sa im predobrazne,285 šťastní majetníci splnenia sme my. V duchovnej rajskej záhrade katolíckej cirkvi na jej mliekom a medom tečúcej zemi Boh všetko uskutočnil; splnil každú túžbu ľudského srdca nakoľko je to len možné v tomto údolí slz. Boh je tu medzi nami, a to nielen jednom mieste, ale všade, kde tichý svätostánok katolíckeho kostola alebo kaplnky poskytuje mu príbytok. Býva medzi nami a ochotný je deň a noc v každú chvíľu prijať návštevu a poklonu svojich veriacich.

Asketický význam tejto ustavičnej prítomnosti Pána Ježiša i sám v sebe je nevýslovne veľký.

a) Najsamprv udržuje pri bdelosti vieru, ktorá je nielen základom ospravedlnenia, ale aj všetkej dokonalosti a svätosti a neprestajne cvičí v nej. Sviatosť Oltárnu, keď aj nie v úzkom dogmatickom zmysle, ale naozaj a skutočne môžeme pomenovať konpendiom zázrakov, vrcholným majstrovským dielom všemohúcnosti Božej. Od rozumu vyžaduje úplnú poddanosť, dokonalú podriadenosť a hold a za túto cenu dáva svoje podivuhodné svetlo. Kto svoju vieru akoby nacvičil na Sviatosti Oltárnej, ak len trochu logicky zmýšľa, nebude mať ťažkostí vo viere, ba v živej viere bude sa neprestajne vzmáhať a otužovať.

c) Sviatosť Oltárna je pre rozjímajúcu dušu súhrnom všetkých tajomstiev života Ježiša Krista a ich pokračovaním. Je pokračovaním diela vtelenia a vykúpenia až do konca sveta. Pre nás je tabernákulum ustavičným Betlehemom, Nazaretom a Golgotou, ba už vopred prináša nám aj splnenie všetkého, nebeskú slávu a blaženosť, keď sa spájame pred oltárom s anjelmi a svätými, ktorí sa klaňajú Pánovi. A toto všetko je nám tak veľmi blízko! Eucharistia takmer neodolateľnou silou ponúka a nanucuje nám spojiť sa úzko s Kristom, nasledovať ho, napodobňovať jeho čnosti: dokonalý život.

Ale aj bezprostredný sviatostný účinok Eucharistie je nad mieru veľký. Často prerazí tmavé mraky zármutku srdca a ľadovú kôru bezútešnosti, vzbudí svetlo, rozleje pokoj, naplní dôverou a prináša nádej.

A svätí veru aj využili tak výborný prostriedok útechy a svätosti života, akým je návšteva Sviatosti Oltárnej!

Častá návšteva Sviatosti Oltárnej má osobitný význam najmä pre kňaza, tak že mu to kódex osobitne predpisuje.289 Celibát pretrhne zemské vlákna v samom koreni. Lenže aj kňazské srdce ostane srdcom so všetkými prirodzenými nárokami. Preto sa musí neprestajne obracať k Eucharistii a hovoriť so svätým Bernardom: »Ty si môj brat a moja sestra, môj otec a moja matka. Ty mi buď moje všetko!« Aj dušpastierske starosti a zodpovednosť temer mimovoľne nútia kňaza pred svätostánok. Najmä tak podvečer nech ide a vyhľadá kňaz Pána Ježiša. Nech zloží do jeho rúk svoju pastiersku palicu, aby on bdel nad stádom, kým jeho sluha odpočíva. Ráno potom nech si ju prosí nazad od neho, aby zaobchádzal s ňou podľa jeho úmyslov. Svätého života biskup Hám, keď sa vracal z vyhnanstva v noci do svojej rezidencie, išiel rovno do biskupskej kaplnky pred svätostánok a zotrval tam až do rána.290

Poniektorí hovoria o eucharistickej askéze, eucharistickom duchu, ktorý predovšetkým má preniknúť život kňaza a dať mu charakter. Isteže to neznamená nijakú odchýlku od podstaty kresťanskej dokonalosti, ale dozaista znamená to, že najmä kňaz ako obetovateľ eucharistickej obety, v prvom rade z Eucharistie má čerpať vzor a silu k životu naozaj duchovnému, k obetavosti, k sebazapieraniu a sebažertve, veď ho k tomu predurčuje a zaväzuje jeho sväté povolanie.

a) Z dejín duchovných cvičení. S pomenovaním duchovne cvičenia »Exercitia spiritualia« po prvý raz stretávame sa u svätej Gertrudy (╬ 1302), ktorá sbierku istých modlitieb označila týmto názvom. Neskôr, okolo roku 1500, sa znova vyskytuje toto pomenovanie pri montserratskom pátrovi Garciovi de Cismeros, ktorý isté rozjímania vydal pod názvom: »Exercitationes vitae spiritualis.« Tieto bezpochyby poznal svätý Ignác a po istú mieru ich aj použil, ale zato svojimi Exercíciami dal predsa niečo podstatne nového a pôvodného. Čoskoro po svojom obrátení napísal jednotlivé čiastky Excercícií po španielsky — v roku 1522 —, ktoré v roku 1534 a potom v roku 1546—47 pod jeho dozorom preložili do latinčiny. Tento preklad, ktorý zhotovil Andrej Frusius, volá sa »Vulgata«. Pápež Pavol III. bol prvý, ktorý v roku 1548 potvrdil a pochválil tieto duchovné cvičenia a dal zadosťučinenie svätému Ignácovi za všetky útoky a osočovania, ktorými napádali toto jeho majstrovské dielo.

Ale úspechy exercícií už predchádzaly ich potvrdenie. Veď touto zbraňou podmanil si svätý Ignác veľkého svätého Františka Xaverského, blahoslaveného Faber a ostatných svojich druhov, s ktorými v roku 1534 v Paríži založil Spoločnosť Ježišovu. Sám svätý Ignác bol tej mienky, že jeho exercície (celé) majú sa dávať len vyvoleným jednotlivcom, u ktorých je totiž nádej, že sa môžu získať pre apoštolské povolanie a sú naň súci. Ostatní môžu sa uspokojiť rozjímaniami o hriechu, smrti atď. a inými dôležitými poučeniami Exercície boly najprv pokladom Spoločnosti Ježišovej. Prví jezuiti ich usilovne používali tak pre jednotlivcov ako i pre niektoré skupiny. Vieme napríklad, že svätý Ignác dával exercície Dr. Ortízovi. Aj jeho spoločníci sa usilovali nasledovať svojho majstra a osvojiť si vždy lepšie umenie a spôsob dávať exercície. A v tomto podľa mienky svätého Ignáca najviac dosiahol Peter Faber, ktorý práve týmto prostriedkom získal pre Spoločnosť Ježišovu svätého Petra Kanízia, veľkého učiteľa Cirkvi. Neskôr na tomto poli vydobyli si uznanie svätého Ignáca Salmeron, Villanova a Domenech, členovia Spoločnosti Ježišovej. V dávaní kratších duchovných cvičení dokázal veľkú zbehlosť páter Strada.

Okrem jezuitov, ako o tom svedčia výskumy Achila Rattiho (pápeža Pia XI.), v dávaní duchovných cvičení vynikal svätý Karol Boromejský. On nariadil už na treťom milánskom provinciálnom koncile v roku 1570, aby klerici pred vysviackou konali duchovné cvičenia. Aj Gregor XIII. už v roku 1584 predpisuje pre chovancov Germanika pred vysviackou štrnásťdňové duchovné cvičenia. Sixtus V. v roku 1586 nariadil v každom pápežskom seminári trojdňové duchovné cvičenia. Zpomedzi iných reholí prví sa ujali exercícií kartuziáni, čo sa dá ľahko vysvetliť priateľským a právnym pomerom, ktorý mali s jezuitmi. Čoskoro sa pridali k ním aj teatíni, premoštráti, benediktíni ako i ostatní, a to tým viac, lebo pápež Pavol V. udelil 22. mája 1606 plnomocné odpustky pre všetkých rehoľníkov, ktorí konajú desaťdňové exercície.

Od sedemnásteho storočia začína aj svetské kňazstvo konať častejšie exercície. V tomto viedlo Francúzsko, kde Berulle (1575—1637), svätý Vincent De Paul (1576—1660) a Olier (1608 až 1657) rozvinuli dávaním a usporiadaním kňazských exercícií veľkolepú a na výsledky bohatú činnosť. Napríklad sám svätý Vincent vo Svätom Lazare dával duchovné cvičenia okolo 800 kňazom ročne.

Rozpustenie jezuitskej rehole bolo cítiť aj na tomto poli; ale jej oživotvorením (1814) ožilo znova aj exercičné hnutie' najmä horlivým a neúnavným účinkovaním generála S. J. Jána Roothaana. Od toho času vedecké a vôbec literárne spracovanie exercícií nadobudlo nevídaných rozmerov a stály sa obecným pokladom všetkých veriacich celej Cirkvi, ba ich veľké úspechy viedly aj inovercov k tomu, aby ich napodobňovali.

Pred vojnou konalo v Nemecku exercície ročne priemerne 10—15.000 mužov. V Holandsku od 1906 do 1922 150.000 mužov a 123.000 žien, čo je 13% katolíckeho obyvateľstva krajiny.296) V jednotlivých biskupstvách utvárajú sa osobitné organizácie, ktorých cieľom je po stránke hmotnej umožniť veriacim účasť na exercíciách. Myšlienke duchovných cvičení slúžia aj mnohé časopisy.

Vec pokladaná za veľkú a dôležitú, o ktorej je reč v Negroniovej definícii, môže byť dôkladná reforma života, príprava na niektorý stav, sľuby alebo kňazské svätenie atď. Určený cieľ dáva smer a podfarbuje celú duševnú prácu. Ďalej podľa stupňa utiahnutosti exercície môžu byť úplne uzavreté alebo neuzavreté. Tieto sa obmedzujú iba na vypočutie jednotlivých prednášok v niektorej verejnej miestnosti a sotva sa líšia od ľudových misií. Podľa trvania času exercície sú: trojdňové (triduum), osemdňové (octiduum) alebo mesačné; toto sú celé exercície svätého Ignáca z Loyoly.

d) Sústava a zadelenie svätoignácskych Exercícií. Svätý Ignác z Loyoly bol mužom jednej myšlienky. A táto myšlienka je: Kristovo kráľovstvo, jeho rozšírenie, rozvoj a upevnenie. K tomuto vznešenému dielu chce získať spolupracovníkov. Preto tí, ktorí sa odhodlajú konať exercície, vedie obdivuhodnou cieľavedomosťou a logikou, aby na túto veľkú prácu mali silu, povolanosť a chopili sa jej podľa miery milosti, ktorej sa im dostalo. Najmä treba im poznať, či sa vo vojsku Kristovom majú uplatniť na ceste prikázaní a či evanjeliumových rád. Hlavné je, aby v tejto veľkej otázke nerozhodovalo niektoré nezriadené hnutie, ale »väčšia služba Bohu«, jeho záľuba a sláva. Preto počínajúc úvodom Exercície pripravujú účastníka na voľbu »electio«, v ktorej sa musí pred tvárou Božou bez akéhokoľvek vplyvu náruživosti rozhodnúť, či podľa večných úmyslov Božích má ostať na ceste prikázaní (vo svetskom povolaní) alebo či nastúpiť cestou evanjeliumových rád apoštolský život v užšom zmysle.

Pre obidve tieto cesty dávajú Exercície vznešený vzor a mocne povzbudzujú uskutočňovať ho. A zas pre tých, ktorí už voľbu vykonali a meniť svoj životný stav nemajú príčiny alebo možnosti, Exercície majú ten cieľ a poslanie, aby svoj život zreformovali podľa ideálov Krista a zdokonalili. Títo teda majú si vytýčiť za cieľ takzvanú voľbu reformy života.

Svätý Ignác pokladá za potrebné venovať tejto veľkej práci asi štyri týždne a tomuto času zodpovedá i vnútorné rozvrhnutie Exercícií, takže jednotlivé ich fázy menuje »týždňami«. Úlohu prvého »týždňa« môžeme porovnať s prácou staviteľa, ktorý upravuje plochu, odstraňuje prípadné zrúcaniny a potom kladie základy ku stavbe.

Nie je prvotným cieľom exercícií — ani prvého »týždňa« — vlastné obrátenie, hoci aj na to sú veľmi súce. Keby bol mal svätý Ignác úmysel svojimi Exercíciami obrátiť hriešnikov, bezpochyby bol by aj prvý »týždeň« inakšie zostrojil a bol by si volil také témy, ktoré temer chýbajú alebo sú len práve dotknuté. Prvý »týždeň« vykonáva len pred prácu pre ďalšie a zabezpečuje podmienky potrebné na dosiahnutie vytýčeného cieľa.

V prvom »týždni« totiž usiluje sa svätý Ignác pomocou látky určenej na rozjímanie vyviesť exercitanta na takú duševnú výšku, s ktorej by patričný hľadel na svoj život a na svet iba zo stanoviska väčšej služby Bohu a vlastnej spásy a odhodlal by sa, bol by ochotný voliť si lepšie prostriedky, ktoré by zaisťovaly Bohu väčšiu slávu a duši hojnejší život. Toto rozhodnutie totiž, že exercitant je odhodlaný a ochotný voliť si lepšie prostriedky, spája prvý »týždeň« s ostatnými a zabezpečuje ich výsledok. Na zabezpečenie tohto pozitívneho prvku svätý Ignác predkladá nám za predmet rozjímania aj prvok negatívny, odbočenie od cieľa Bohom určeného, zneužitie stvorených vecí a toho katastrofálne následky. Cieľom rozjímaní o hriechu a treste je zas len to, aby sa duša vo svojich predsavzatiach ohľadom voľby lepších prostriedkov upevnila.

Exercitant koná najpodstatnejšiu prácu v druhom »týždni« a preto je tento ako by chrbtovou kosťou celého veľkolepého diela.

Začína sa skvostnou parabolou o kráľovstve Kristovom, ktorá je nič inšie ako rozvinutie zástavy, určenie programu a výzva voliť si podľa možnosti lepší prostriedok, ktorým je zas nič iné ako čo najužšie nasledovať Krista. Tí, čo necítia v sebe dosť veľkodušnosti, »ak majú zdravý rozum«, musia nasledovať Krista aspoň na ceste prikázaní. Ináč Kristus je vzorom na obidvoch cestách, a to tým viac, lebo dokonalosť môže sa stavať iba na základoch prikázaní. Potom nasledujú ako predmety rozjímania vznešené a príťažlivé vzory, ktoré stavajú pred oči v čele šíku bojujúceho Krista, ktorý svojím príkladom, svojím slovom povzbudzuje a zve za sebou. Vstupuje na bojisko v tajomstve vtelenia, ostáva predbežne na ceste prikázaní v Nazarete, v dvanástom roku ukazuje záblesk svojho povolania, pre ktoré je hotový zanechať matku, otca, neskôr v tridsiatom roku vymaní sa zo sväzkov krvi a tela a začína uskutočňovať svoje povolanie. Tieto rozjímania sú veľmi súce na to, aby duša, keď sa do nich zahrúži, upovedomila si svoje prípadné povolanie a nasledovala ho. Tomuto stavajú sa do cesty obyčajne veľké prekážky a to tak so strany rozumu ako aj vôle. Rozum moru pomýliť v správnej voľbe falošné zásady sveta, tieto sa usiluje svätý Ignác odstrániť rozjímaním »o dvoch zástavách«. Iné nebezpečenstvo hrozí zas so strany vôle. Toto chce vyvážiť svätý Ignác duchaplným a veľmi pôsobivým rozjímaním »o troch triedach ľudí«. Napokon predpísanou úvahou »o troch stupňoch pokory« oduševníme sa vrele milovať Krista a vrúco zatúžime P sledovať ho aj na ťažkých cestách. Takto naladená duša, ak pocíti povolanie a veľkodušnosť voliť si, čo je dokonalejšie, bude dozaista súca aj previesť túto voľbu. Týmto dosiahly exercície svojho zenitu. Čo za týmto nasleduje, menovite tretí a štvrtý »týždeň«, má iba ten cieľ po vykonanej voľbe rozjímaniami o utrpení a oslávení Kristovom dušu upevniť, aby vytrvala až do konca na ceste, ktorú nastúpila. V tomto pomáha duši najmä posledná kontemplácia o láske, ktorá aj citové rozohní v duši lásku Božiu, na rozvinutí ktorej pracujú celé Exercície.

Z toho, čo sme dosiaľ o exercíciách svätého Ignáca povedali, je zjavné, že ich sústava sa za niekoľko dní nedá rozvinúť. Aj osemdňové duchovné cvičenia sú len nato, aby sa v nich obnovily dojmy získané v mesačných exercíciách. Nič však neprekáža nezúžitkovať v prospech duší večné pravdy dobre soskúpené v prvom »týždni«. Ale bolo by treba pri kratších duchovných cvičeniach vždy poznamenať, že tieto rozjímania, ktorých sa dáva 12 alebo 14, sú len čiastkou na ochutnanie z celých exercícií svätého Ignáca.

Sústava svätoignácskych exercícií je taká presná a rozumná, že ak sa v nich aj nájde niektorý menej jasný alebo sporný bod, proti takmer donucujúcej logike, ktorá ich celé preniká, nikdy nikto nič vážneho nenamietal.

Sú, ktorí práve pre ich železnú ústrojnosť a akoby neúprosnú dôslednosť pokladajú ich za suché a neúčinné.

Je pravda, že svätý Ignác je predovšetkým mužom rozumu a vôle. Na citovosť nekladie prehnaný dôraz a citlivosť si práve neželá. Kto nepredpojate študuje exercície svätého Ignáca, musí uznať, že ich základnou myšlienkou, zameraním, cieľom je naozaj láska.

Nejde o citlivú lásku, ale o takú lásku, akú si želá Kristus, totiž účinnú lásku v plnení prikázaní, v hrôze pred hriechom, v odozdanosti a v obetovaní všetkého, ešte aj života pre vec Kristovu a z lásky k nemu.

V zárodku skrýva sa táto myšlienka lásky už v prvom "týždni keď sa zdôrazňuje, že patríme Bohu. V rozjímaniach o hriechu a jeho následkoch je reč o odstraňovaní prekážok lásky. Od druhého »týždňa« je stále pred našimi očami Kristus, a to v podobe lásky najhodnejšej. Ustavične sa stretáme s prejavmi jeho sebaobetovania, ktorých cieľom je rozohniť lásku. A či môže byť srdce, ktorého by sa nedotkla osoba trpiaceho a osláveného Krista! Konečne posledná kontemplácia »Contemplatio ad obtinendum amorem«, ktorá je zlatou pečaťou celej práce, čo iné chce docieliť, ako naladiť struny srdca, aby viac neprestávaly znieť a zvučať hymnou lásky Božej.

Nemožno však oprávnene obviniť exercície svätého Ignáca ani z jednostrannosti, lebo hoci majú pred očami neprestajne voľbu povolania alebo reformu života, poskytujú takmer vyčerpávajúce poučenie o celej askéze, o modlitbe, spytovaní svedomia atď.

Čo sa týka pomeru Exercícií k mystike, je pravda, že osobitne o nej nehovoria, ale poskytujú výbornú prípravu zdravej mystike. Ponajprv dôkladne očistia srdce, čo je prvou podmienkou vyššieho života modlitby a vnútornejšieho spojenia s Bohom. Ale aj okrem toho nachodí sa v nich niekoľko vzťahov k mystike: utváranie primeranej nálady a dispozície (napríklad annot. 2.). A to ostatné je beztak prácou Ducha Svätého.

e) Účinky svätoignácskych exercícií. Strom najlepšie poznáme podľa ovocia. Dosiahnuté úspechy svätoignácskych exercícií sú ich najlepšou obranou. Tajomstvo ich veľkého úspechu spočíva predovšetkým v ich vnútornej sile. Veď sú súhrnom všetkých prostriedkov, ktoré na posvätenie človeka len môže poskytovať Riadenie Božie, Cirkev, rozum a skúsenosť. K tomu pristupuje osobitná milosť Božia, ktorá Exercície navidomoči sprevádza.

f) Chvála svätoignácskych exercícií. Hoci aj Exercície, ako vo všeobecnosti každé Bohu milé, veľké a spasiteľné podujatie, od prvopočiatku podstupovaly mnohé prenasledovania, nič ich nevedelo zastaviť vo víťaznom postupe. Svätí ako František Salezský, Karol Boromejský a vôbec všetci tí, ktorí ich účinky na sebe skúsili, hovoria o nich veľmi pochvalne. Ale čo je najvýznamnejšie, sama Svätá Stolica vzala svätoignácske exercície pod svoju ochranu, odporúčala ich a veľa ráz ich pochválila.

Pápež Pavol III., ktorý prvý schválil Exercície svätého Ignáca, vo svojom breve vydanom 31. júla 1548 medzi iným takto hovorí o nich: »Keďže sme sa o tom presvedčili, že v knihe Exercícií obsažené učenie a cvičenia sú plné nábožnosti a svätosti, na povzbudenie a duševný úžitok veriacich veľmi užitočné a spasiteľné sú a budú, preto ich jednotlive a spolu schvaľujeme, potvrdzujeme a berieme pod svoju ochranu. Ba napomíname čo najviac všetkých veriacich spolu i jednotlivé obojeho pohlavia kdekoľvek sa nachodia, aby ich usilovne užívali a dali sa z nich poúčať.«

Pápež Pius XI, píše o nich: »Nie ako by sme si menej cenili u iných obvyklé spôsoby podobných cvičení, no predsa v týchto duchovných cvičeniach, ktoré sa konajú podľa spôsobu ignácskeho, všetko je tak múdro usporiadané a všetko tak úzko súvisí, že človeka, ak len neodporuje milosti Božej, dôkladne obnovia a vláde velebnosti Božej ho znova úplne podrobujú ...« „Duchovné cvičenia obdivuhodne pomáhajú, aby sa človek navrátil k poslušnosti, lebo najmä ak sa konajú podľa ignácskeho spôsobu, s istotou ho privedú k tomu, aby sa dokonale poddal zákonu Božiemu, ktorý spočíva na večných zásadách viery a prírody.« Atď.294

Posväcujúcu silu duchovným cvičeniam, ako hovorí tiež Pius XI., uznávali Lev XIII., skúsenosť storočí a svätí ako František Salezský, Karol Boromejský, Terézia, Leonardo a Porto Mauricio.295 A ten istý Pius XI. menuje exercičné domy školami dokonalosti a duchovné cvičenia prostriedkami dokonalosti. Z príležitosti svojho päťdesiatročného kňazského jubilea 22 decembra 1929 znova píše celému svetu o duchovných cvičeniach vyzdvihujúc znamenitosť svätoignáckej metódy. Ale najkrajšieho uznania dostalo sa Exercíciám, keď ich slávneho pôvodcu, svätého Ignáca, Piusa XI. vyhlásil 22. júla 1922 za nebeského patróna duchovných cvičení.

Ba ešte aj nemeckí protestanti a anglikáni uznali za hodné preložiť knihu svätého Ignáca do svojej materinskej reči. Vedenie duchovných cvičení. Hoci duchovné cvičenia môže človek konať aj sám, ale bez nebezpečenstva a s primeraným duševným úžitkom môžu ich sami konať iba tí, ktorí sú v duchovnom živote a najmä v konaní duchovných cvičení už skúsení a sbehlí. Za riadnych okolností treba nám použiť vedenia súceho vodcu. Tento vodca nech dokonale ovláda exercície tak po stránke technickej ako aj ich myšlienkový postup. Nech je ozajstný duchovný človek, ktorý má smysel pre dokonalosť a horlivosť, aby k nej aj iným dopomohol. Teda na túto dôležitú úlohu nie každý je súci a v novších časoch diletanstvo na tomto poli veci viac škodí, ako osoží.

Najmä všimnime si kánona 1001, v ktorom sa nariaďuje: »Ktorí pristupujú k prvej tonzúre a nižším radom, nech konajú duchovné cvičenia aspoň za tri celé dni, tí však, ktorí k vyšším sväteniam aspoň za šesť celých dní; tým, ktorí však v šiestich mesiacoch majú prijať viac vyšších svätení, ordinárius môže čas duchovných cvičení pred svätením na diakonát stiahnuť, nie však na menej ako na tri celé dni.« Veľmi zaujímavá, poučná a charakteristická je odpoveď, ktorú dala kongregácia De Disciplína Sacramentorum sarajevskému arcibiskupovi 27. apríla 1928 na predloženú otázku vo veci vysvetlenia kánonu 1001.305 »Duchovné cvičenia, ktorých pôvodcom je svätý Ignác z Loyoly, zakladateľ Spoločnosti Ježišovej, na základe osobitných zákonných ustanovení 306 a chvályhodnej obyčaje boly všade už pred vyhlásením Codex Juris Canonici pred kňazským svätením konané. No nechýbajú, ktorí mienia, že dotyčný kánon môže byť aj miernejšie vysvetľovaný, keďže dobrá duševná dispozícia, ktorú vzbudily duchovné cvičenia konané pred subdiakonátom, ako ďalšie svätenie sa prijme v čase jedného mesiaca, morálne ešte trvá. Nemôže sa však ani toto dovoliť. Duchovné cvičenia totiž podľa noriem svätého Ignáca trvajú celý mesiac a svätý Karol Boromejský, tento vynikajúci obnoviteľ cirkevnej disciplíny, na štvrtom milánskom provinciálnom sneme rozkázal, aby tí, ktorí majú byť vysvätení pred subdiakonátom konali svoje duchovné cvičenia podľa týchto svätoignácskych noriem. Neskôr svätý Vincent De Paul, druhý veľký bojovník cirkevne] disciplíny, svojim chovancom pred každým svätením nariaďoval konať desať dní spomenutých duchovných cvičení, tak, aby všetky v duchovných cvičeniach strávené dni tvorily jeden mesiac. A toto ustanovenie svätého Vincenta De Paul bolo pred vyhlásením kódexu platné v Cirkvi, následkom zvláštnych zákonných nariadení a obyčají.«

I keď v užšom smysle poňatá liturgia ani nepatrí do asketiky a Preto íu poniektorí klasickí spisovatelia, ako Dr. Mutz a iní, v asketike buď vôbec nespomínajú, buď práve že ju len pripomenú, pre velké účinky na duše a jej spolupôsobenie na ich posvätení aj v tejto vede si temer vynucuje miesto. A tým užitočnejšie je zaoberať sa dnes s liturgiou aj v asketike, lebo liturgické hnutie, ktoré ináč za dní našich prináša krásne ovocie, ako každé hnutie rodí aj niektoré prehnané, falošné, ba pre všeobecné dobro i škodlivé náhľady.

Prvým cieľom liturgie sú úradné služby Božie. A jej poslaním je dať úradnú formu styku človeka s Bohom. Z prirodzenosti veci vyplýva, že táto úradná forma styku človeka s Bohom, ktorú mohli by sme nazvať božskou etiketou, ak ju človek so svojej strany naplní primeraným obsahom, môže sa stať mocným prostriedkom posvätenia.

2.Všetci katolíci v tom súhlasia, že objektívna hodnota liturgie je veľká. Veď liturgia je jedným z najpodstatnejších prejavov náboženstva a v istej miere sa jej zúčastňovať pre človeka, najmä ako spoločenskú bytosť, znamená jednu z najdôležitejších povinností. V liturgii žije Cirkev ako dokonalá ústrojnosť, žije v nej Kristus, veď Cirkev je jeho mystickým telom.

Liturgii zvláštnu, nedotknuteľnú úctu zabezpečuje stáročia minulosť, patina starobylosti, najmä však inšpirácia Ducha svätého. Svojou liturgiou Cirkev zároveň aj učí neomylne, veď liturgia je aj dokumentom tradície, ktorá je jedným z prameňov zjavenia. Starou teologickou zásadou je: zákon modlitby spolu je i zákonom viery. Svätý Ignác z Loyoly vo svojich pravidlách o spolucítení s Cirkvou právom tvrdí, že chválif liturgiu je jednou zo známok tohto spolucítenia. Cirkev zatracovala Molinosovu mienku, ktorou »vnútorným dušiam« zakazoval starať sa o sviatky a sväté miesta.

Ďalej to, že úradná Cirkev považuje liturgiu za svoj veľký poklad, vidieť aj z toho, že ju neprestajne rozvíja, reformuje, zdokonaľuje. Ustanovuje nové sviatky, sostavuje nové liturgické modlitby, starostlivé dbá o cirkevnú hudbu, spev, opravuje misál a breviár. Všetka táto starostlivosť je v plnom súlade s katolíckym charakterom a smýšľaním, ktoré napĺňa radosťou, vďačnosťou a oduševnením.

3. Toto však ešte nepostačuje. Katolík sa usiluje z liturgie ťažiť pre svoju dušu a jej zdokonaľovanie. A právom. Lebo liturgia je aj z tohto hľadiska nevyčerpateľnou pokladnicou.

Liturgia jednotlivých období cirkevného roka podfarbuje aj naše neliturgické duševné úkony a poskytuje nám bohatú a živú látku na rozjímanie. Nič nám neprekáža, ak nás k tomu Duch Svätý povzbudzuje, zvoliť si liturgiu za stredisko nášho duchovného života, tak, aby všetka naša duševná činnosť svojmi koreňmi siahala do nej. Takéto ponímanie je veľmi správne, spasiteľné, najmä pre kňaza. V takomto smysle môžeme hovoriť o liturgickej askéze, liturgickom štýle atď.

Ale i keď je veľmi správne a chválitebné podľa možnosti aj neliturgické duševné úkony spájať s liturgiou, bolo by však veľmi nesprávne a škodlivé chcieť jednoducho nahradiť alebo stotožňovať s ňou veľkú prácu sebaposvätenia. A práve tak bolo by nesprávne žiadať od každého, aby sa nielen primeraným spôsobom zúčastňoval predpísanej liturgie, ale aby sa v nej takrečeno roztopil. Nič podobného Cirkev od nikoho nežiadala a podobné požiadavky nemožno podoprieť ani tradíciou, ani dejinami. Svätí, i keď si liturgiu veľmi ctili, používali ju a využívali, ale málo ich bolo, ktorým vo veľkej práci sebaposvätenia bola vedúcou ideou.

Prestrelky liturgického hnutia ľahko môžu viesť k tomu, že značná čiastka veriacich uspokojí sa duševnými a estetickými pôžitkami, ktoré poskytuje liturgia a nevenuje dostatočnú pozornosť výchove vôle, sebapremáhaniu, pokániu, slovom ostatným nevyhnutne potrebným prostriedkom dokonalosti.

Výhonky liturgického smeru veľmi pekne shrnul cisterciánsky opát Chautard v modlitbe, ktorú práve vtedy složil, keď sa rozhodol, že svoj vnútorný život a všetky úkony pobožnosti bude privádzať do vzťahu s liturgiou. »Môj poklony hodný Majster... zachovaj ma od toho druhu nábožnosti, ktorá v liturgickom živote hľadá iba básnické pôžitky a príťažlivé nábožensko-archeologické štúdium; zachovaj od druhu nábožnosti, čo vedie ku kvietizmu a jeho následkom, totiž ku zanedbávaniu toho všetkého, čo tvorí hnaciu silu vnútorného života, ako je strach a nádej, túžba po spáse a dokonalosti, boj proti chybám, práca na osvojovaní čností. Daj mi presvedčenie, že v tomto storočí, ktoré dolieha na nás toľkými nebezpečnými prácami, liturgický život i keby bol sám v sebe akokoľvek dokonalý, od ranného rozjímania neoslobodzuje. Vzdiaľ odo mňa všetku precitlivélost a nasladlé pobožnostkárstvo, čo liturgiu prežíva iba v dojmoch a pohnutiach, ale vôľu necháva v otroctve fantázie a smyselnosti. Zpred očú nech nikdy nestrácam, že všetka pomoc čo mi poskytuje liturgia je len prostriedkom dostať sa k cieľu pravého vnútorného života: aby totiž starý človek umrel a namiesto neho, aby si Ty, môj Ježiš, žil a vládol va mne.313

4. Vec liturgie má predovšetkým kňaz mať na srdci. Veď jediným Bohom, Cirkvou oprávneným a povereným funkcionárom liturgie je kňaz. Najnádhernejšie liturgické úkony by prestaly byť takými, keby sme v nich účinkujúcich kňazov zamenili laikmi. Toto blaživé povedomie, toto vyznamenanie nech pohýňa kňaza, aby študoval liturgiu, smysel liturgických úkonov, rozumel im a aby liturgické funkcie konal s primeraným duchom a bez chyby. To už samo v sebe vyváži mnoho kázní. Nezbehlosť, nedbanlivosť v odbavovaní svätých úkonov, v cirkevnom speve atď., nadmieru škodí autorite náboženstva a náboženskému životu veriacich a pripomína nám slová proroka Jeremiáša: »Zlorečený, kto dielo Pánovo koná lstivo.314

5. Kňaz nech sa osobitne stará o to, aby liturgiu priblížil veriacim. Nech veriacich o liturgii sústavne poučuje v škole a s kazateľnice. Dôležité je to najmä pri nerománskych národoch, teda aj u nás, kde pre neznalosť reči latinská liturgia je neporozumiteľná, ak len neobjasňujú a neodkrývajú jej smysel, krásy a poklady kázne alebo knihy v materinskej reči.

Je veľmi pekné a povzbudzujúce, keď sbor veriacich hlasité recituje súčasne s kňazom niektoré čiastky svätej omše vo svojej materinskej reči. Nikdy však neslobodno veriacich zapojif natoľko do liturgie, aby sa strácala samým Bohom určená hranica medzi kňažstvom a veriacimi a budilo sa tým zdanie akéhosi »všeobecného kňazstva« s protestantským podfarbením.

Liturgicky vzdelaný veriaci sotva zanedbá nedeľnú alebo sviatočnú svätú omšu z nedbanlivosti, ba každej liturgickej funkcie zúčastní sa vďačne a s veľkým duševným úžitkom.

1. Pobožnosťami menujeme modlitby a iné duševné úkony, ktorých predmetom je poniektorá špeciálna pravda viery. Napríklad sú pobožnosti k Najsvätejšej Trojici, k Srdcu Ježišovmu, Sviatosti Oltárnej, Preblahoslavenej Panne Márii, svätému Jozefovi, anjelom strážcom, na pomoc zomrelým veriacim atď. Ba utvárajú sa aj sdruženia alebo spolky, ktorých cieľom je zriaďovať a rozširovať poniektoré pobožnosti. Tieto pobožnosti obyčajne menujú sa súkromnými na rozdiel od liturgie, ktorá je pobožnosťou celej Cirkvi a zahrňuje celú sústavu viery. Bolo by však omylom súkromné pobožnosti stavať do protivy s liturgiou a pre tamtie báť sa o túto. Veď v skutočnosti, ako to skúsenosť dokazuje, oboje: súkromné pobožnosti i liturgia sa pekne doplňujú a navzájom sa napomáhajú. Keďže mnohé súkromné pobožnosti, pre svoju veľkú rozšírenosť stály sa ľudovými pobožnosťami, nadobudly si akoby občianske právo aj v liturgii a zas liturgia dáva pohnútku a látku k mnohým súkromným pobožnostiam. Najlepším dôkazom toho, že liturgia a súkromné pobožnosti nie sú v protive, ba že si úradná Cirkev súkromné pobožnosti cení, je aj tá skutočnosť, že Cirkev súkromné pobožnosti a rozličné sdruženia, ktoré ich rozširujú štedre obdarúva odpustkami.

2. O veľkom duševnom úžitku pobožností môže pochybovať iba ten, komu je náboženský život Cirkvi cudzí, lebo sa z neho svojou pyšnou povznesenosťou vytvorí. Za našich dní sotva sa nájde horlivý veriaci, ktorého by Duch Svätý nepovzbudzoval, nepriťahoval k niektorej pobožnosti a ktorý by necítil potrebu rozvíjať osobitnú horlivosť okolo nejakého duševného predmetu.

3. Je zrejmé, že ako všetko, čo je ľudské, aj pobožnosti môžu odbočiť s pravej cesty a narobiť i škodu. Napríklad nesprávnou a škodlivou by bola v pobožnosti jednostrannosť a výlučnosť. Bolo by nesprávne natoľko si úctiť poniektorých svätých, napríklad svätú Terezku od Ježiška alebo svätého Antona, že pritom Pánu Bohu, Pánu Ježišovi, Preblahoslavenej Panne, matke a sprostredkovateľke milostí ponechávala by sa len nejaká podradná úloha.

Ale nesprávne by bolo aj to, keby sa niekto podujal konať nriveľa všelijakých pobožností, zapísal by sa do každého sdruženia alebo spolku a prijal by každú záväznosť. Toto by konečne viedlo k duševnej ustatosti a ľahostajnosti alebo k nespokojnosti zo strachu, aby jednu pobožnosť pre druhú neukracoval.

4. Kňaz nech si tiež pojme do svojho životného programu niekoľko pobožností, najmä k Prevelebnej Sviatosti Oltárnej, k Najsvätejšiemu Srdcu Ježišovmu a k Preblahoslavenej Panne, ba nech aj vstúpi do niektorého jemu zodpovedajúceho sdruženia alebo spolku, ako sú najmä eucharistické kňazské spolky a Unio cleri pro Missionibus. Kňazovi veľmi pomáha zachovať sa na žiadúcej úrovni vlastného duchovného života a neraz spomínanej »kňazskej výšky« najmä Unio Apostolica.

Kňaz nech povzbudzuje aj veriacich, aby sa sdružili v poniektorých náboženských spolkoch. Pri tomto povzbudzovaní so strany kňaza potrebná je múdra obozretnosť, aby neradil mnohoraké spolky, ale radšej nech prízvukuje, aby svoje záväznosti svedomite plnili, i keď tieto neviažu pod tarchou hriechu.

Tieto sdruženia a pobožnosti majú už aj preto veľký význam zo stanoviska náboženského života, lebo veriacich pohýnajú k častej svätej spovedi a svätému prijímaniu.

Bezpochyby najstaršou je v Cirkvi pobožnosť, ktorá putnala srdcia a duše veriacich k trpiacemu Kristovi, najmä k jeho krížu. Z prenasledovania a z krvi rodiaca sa Cirkev hľadí na skrvaveného, trpiaceho, ukrižovaného Krista, tak ho vyobrazuje, klania sa mu a oslavuje ho. Od toho času však ako Konštantín zvíťazil v znamení kríža a kríž bol povýšený, kresťanstvo hľadí na kríž ako na trón víťazného Kráľa Krista. Toto ponímanie odzrkadľuje sa aj vo vývoji liturgie. Takto to bolo do 12. storočia. Odvtedy zas začína v uctievaní ukrižovaného Spasiteľa znova prevládať akoby naturalistický smer, ba fantázia nazeravých duší usiluje sa vyplniť aj medzery v dejinných údajoch umučenia Kristovho. Bezpochyby tu mala svoju úlohu aj mystika. Aký význam mali v rozvoji tejto pobožnosti svätý Anzelm, svätý Bernard, svätý Bonaventura, a najmä svätý František z Asisi, je známe z dejín.

Veľkú hodnotu pobožnosti k trpiacemu Spasiteľovi z asketického hľadiska veľmi pekne charakterizuje Rímsky katechizmus:315 »V tomto utrpení nájdeme najskvelejšíe príklady všetkých čností, lebo náš Pán a Spasíte! prejavoval trpezlivosť pokoru, vynikajúcu lásku, tichosť, najvyššiu duševnú silu nielen v utrpení znášanom pre pravdu, ale v samej smrti a to takým spôsobom, že môžeme naozaj povedať, že všetko jeho učenie, ktoré dal počas svojho učiteľského účinkovania, za jediný deň jeho utrpenia v jeho vlastnej osobe bolo vyjadrené.« A skutočne, v celej kresťanskej vierouke a v mravouke nieto takej pravdy, ktorú by nemohla veriaca duša vyčítať z otvorenej knihy kríža. S tejto katedry učí naraz a spolu to všetko, čo za svojho zemského života hlásal po čiastkach, najmä svoje božstvo a človečenstvo, význam vykúpenia a nadprirodzeného života a vyššie poslanie človeka. Poukazuje na hroznú katastrofu hriechu a pekla, od ktorých oslobodiť môže len takáto výkupná cena. Kríž nám predkladá, a to príkladom príťažlivým a neodolateľným, všetky pravdy kresťanskej mravouky, menovite hlavné prikázanie v jeho dvoch čiastkach, evanjeliumové rady, osmoro blahoslavenstiev a najmä bezpodmienečnú nevyhnutnosť toho, aby človek seba premáhal, pribíjal na kríž, pre seba odumrel, aby v Kristovi vstal z mŕtvych na nový život.

Pobožnosť k trpiacemu Kristovi nadobudla v Cirkvi niekoľko konkrétnych foriem. Napríklad:

a) Spolok Najdrahšej Krvi Ježišovej, založený 8. decembra 1808 Františkom Albertinim, ktorý po svätom živote umrel v roku 1819 ako terra čínsky biskup. Úlohou členov tohto spolku je Najsvätejšiu Božiu Krv čím častejšie obetovať Bohu na od-prosenie za vlastné viny, za hriechy celého sveta, za Cirkev, za duše trpiace v očistci. Pius VII., veľký ctiteľ Svätej Krvi tento spolok v roku 1809 kanonicky potvrdil, schválil a rímske sdruženie v roku 1915 dosiahlo ráz materského sdruženia.

b) Pre nás oveľa väčší význam má starodávna pobožnosť krížovej cesty.

Niet pochybnosti o tom, že odbavovanie krížovej cesty je také staré ako samá Cirkev. Dozaista už Preblahoslavená Panna často navštevovala krvou svojho Syna posvätené miesta. Ale najmä krížovými výpravami stala sa populárnou idea a vzbudila sa všeobecná túžba: konať krížovú cestu. Keďže však každý nemohol putovať do Svätej zeme, stalo sa zvykom jednotlivé dejstvá krížovej cesty vyobrazovať, umiestiť ich v kostoloch, kaplnkách alebo na iných miestach a pred nimi rozjímať o u-mučení Pána Ježiša. O dominikánskom kňazovi, blahoslavenom Alvarusovi (╬ 1420) vieme, že keď sa v roku 1405 vrátil so svojej púti po Svätej zemi, neďaleko Cordovy v kostole zvanom Scala coeli postavil štácie krížovej cesty. Najväčšiu zásluhu však v tomto ohlade majú františkáni, ktorí keď poverili ich strážiť sväté miesta v Palestíne (1312), zo všetkých svojich síl sa usilovali rozšíriť takzvanú pobožnosť krížovej cesty po celom svete. Ale počet štácii v štrnástke ustálil sa len od 17. storočia. Veľkým apoštolom pobožnosti krížovej cesty bol hodný syn svätého Františka, Leonardo a S. Mauritio, ktorý sám za svojich ľudových misií postavil 572 krížových ciest. On dosiahol u pápeža Benedikta XIV., aby dal postaviť v Koloseu krížovú cestu a pri jej posvätení 27. decembra 1750 kázal tento veľký misionár. Benedikt XIV. aj ináč si veľmi cenil pobožnosť krížovej cesty, o ktorej tvrdil, že je »jednou z najvýbornejších pobožností, ktorej predmetom je rozjímanie o umučení, kríži a smrti Pána nášho Ježiša Krista, čo má za cieľ, aby sa hriešnici obrátili, ľahostajní stali sa horlivými, a spravodliví, aby dosiahli dokonalosť. A už spomínaný Leonardo a S. Mauritio tvrdil, že pobožnosť krížovej cesty sama postačí, aby sa obec pretvorila a dostala od Boha aj hojné zemské požehnanie.

Ku platnému postaveniu krížovej cesty potrebné je predchádzajúce písomné povolenie rehoľného predstavenstva otcov františkánov, diecezánneho biskupa, farára a keď sa postaví v kláštore, aj patričného predstavenstva domu. O postavení napísaná zápisnica už nepatrí k platnosti. Podstatné je ďalej aj, aby kňaz na to splnomocnený predpísanou formou požehnal 14 drevených krížikov, ktoré majú byt v určenej miestnosti v istej vzdialenosti umiestené a bývajú obyčajne upevnené na samom obraze, súsoší alebo reliéfe jednotlivých štácií.

Pri odbavovaní krížovej cesty pre získanie odpustkov podstatné je krátke rozjímanie pred každou štáciou o umučení Krista Pána. Predmetom tohto rozjímania nemusí byť práve to, čo znázorňuje jednotlivá štácia, ale vo všeobecnosti niečo z umučenia Pána Ježiša. Ústna modlitba nie je presne určená. Keď niekto sám odbavuje krížovú cestu, potrebné je, aby bez prerušenia išiel ku všetkým štáciam. Pri spoločnom odbavovaní stačí, keď ku štáciam ide kňaz a jeho sprievod (miništranti) a ľud na hlasitú modlitbu odpovedá. Keď sa takto koná krížová cesta, obyčajne pomodlia sa pri každej štáci nahlas jeden Otčenáš, Zdravas a jeden povzdych kajúcnosti. Svätá kongregácia povolila 27. decembra 1901, aby v miestnostiach rehoľných domov, kde pre množstvo prítomných každý nemôže ísť k jedno, tlívým štácíam, len jedna osoba chodila a ostatní nech odpovedajú.

Za odbavenie krížovej cesty možno získať každý raz plno-mocné odpustky a ak ten istý deň, keď sme ju odbavili, pristúpime k sv. prijímaniu, môžeme získať aj druhé plnomocné odpustky. Ak sme si nemohli odbaviť celú krížovú cestu, môžeme získať za každú odbavenú štáciu 10 rokov odpustkov. Na prosbu generála františkánov pápež Klement XIV. 26. januára 1773 povolil, aby k odbavovaniu krížovej cesty viazané hojné odpustky mohly sa viazať aj ku krížikom na tento ciel požehnaným. Splnomocnenie na požehnanie takýchto krížikov značne rozšíril Pius IX. 11. augusta 1836. Dnes skoro už každý kňaz môže mať z rozličných titulov túto fakultu. Krížik však musí byť s »umučením«, totiž telo Krista Pána musí byť na ňom aspoň len reliéfovite vypuklé. Telo nesmie byť z krehkej látky. Odpustky viažu sa ku Korpusu, k telu, látka kríža nie je podstatná. Odpustky krížikom však len ten môže získať, kto v skutočnosti nemôže odba-vovať krížovú cestu, keď mu v tom prekáža choroba alebo velká vzdialenosť. Takáto osoba, alebo ak ich je viac," jedna z nich krížik musí držaí v ruke a pred ním má sa modliť so srdcom kajúcim a vrúcnym 20 Otčenášov, 20 Zdravasov a 20 Sláva. Z toho 14 Otčenášov atď. je namiesto štácií, 5 ku piatim Ranám Krista Pána a jeden na úmysel Svätého Otca.317

c) V novších časoch podľa súkromných zjavení, ktorých sa dostalo sestre Márii Marte Chambon, na celom svete sa veľmi rozšírila úcta Svätých Rán. Nábožnej rehoľníci odporúčal Spasiteľ časté opakovanie týchto dvoch povzdychov: »Večný Otče, obetujem Ti rany Pána nášho Ježiša Krista, aby rany našich duší boly zahojené.« »Môj Ježiš, pre zásluhy svojich svätých rán odpusť nám a zmiluj sa nad nami!« K obidvom týmto povzdychom, ktoré podľa nábožného presvedčenia pochodia od samého Spasiteľa, Cirkev pripojila na každý raz 300-300 dňové odpustky, zprvu len pre členov rehole Navštívenia, neskôr pre všetkých veriacich.318 Zo spomenutých povzdychov sa utvoril takzvaný »ruženec Svätých Rán«. Táto pobožnosť je obľúbená najmä v kláštoroch.

O Sviatosti Oltárnej obšírnejšie bola reč v §§ 35—39, tu chceme poukázať iba na niektoré konkrétne a pre nás aktuálne formy pobožnosti k Sviatosti Oltárnej.

a) Oltárny spolok, založila ho Anna Meeus v Bruxelles v roku 1848. Belgický biskupský sbor poznal hneď životaschopnosť tejto idey a Oltárny spolok schválil v roku 1851. Pre celú Cirkev schválila ho Svätá Stolica v roku 1873 a 1876; v roku 1879 sídlo spolku bolo preložené do Ríma.

Cieľom Oltárneho spolku okrem ustavičnej poklony Sviatosti Oltárnej je podporovať najmä chudobné kostoly tým, že sa stará pre ne o primerané kostolné rúcha, hlavne o kalichy a iné k obetovaniu najsvätejšej obety potrebné prostriedky.

Oltárny spolok účinkuje aj u nás, i keď ešte vždy nie v žiadúcej miere. Je mnoho farností, kde je ešte takmer neznámy. Tam, kde účinkuje, napomáha veľmi náboženský život. Preto bolo by potrebné venovať mu oveľa viac pozornosti.

b) Deti spolčuje Eucharistické sdruženie detí na poklonu a časté prijímanie Eucharistie. V zahraničí účinkuje veľmi blahodarne; u nás?

c) Pre kňažstvo výborným prostriedkom dokonalosti je Eucharistický spolok, ktorý vďačí za svoj vznik Juliánovi Eymardovi (1811—1868). Tento svojou horlivosťou vynikajúci kňaz založil v roku 1858 kongregáciu kňazov adorátorov, z ktorej vyrástol Eucharistický spolok (1879). Kanonického potvrdenia dostalo sa mu 16. januára 1887. Sprevádzaný s požehnaním pápežov Pia IX., Leva XIII., obohatený výsadami Pia X. rozširuje sa po celom svete. Členovia sú povinní týždenne jednu hodinu rozjímať pred Sviatosťou Oltárnou a o tom polročne podať zprávu direktorovi. Táto týždenná hodina pred Prevelebnou Sviatosťou Oltárnou je neoceniteľným dobrodením pre starosťami obťažené, ustaté, často veľmi vyčerpané kňazské srdce. Pred trónom svojho Pána si oddýchne, osvieži svoje kňazské povedomie, posilní sa, poteší a s obnovenou dušou sa vráti do svojej práce.

Keďže srdce podľa všeobecného ponímania býva pokladané za stredisko ľudského organizmu a je symbolom vnútorného sveta, charakteru, duchovosti, najmä však cítenia človeka, je veľmi jasné, že všetci tí, ktorí sa kedysi s osobou Ježiša Krista oddanejšie a s láskou zaoberali, mysleli aj na jeho Srdce spomínali aj jeho Srdce. Ale kult Božského Srdca, tak ako sa nám dnes javí, odvodzovať už z prvých kresťanských storočí, je dosť ťažko. Je pravda, že v spisoch svätého Ambróza, svätého Augustína, svätého Petra Damianského, svätého Bernarda nájdeme dojímavé a veľmi pekné prejavy o Najsvätejšom Srdci Ježišovom, lenže sú to iba poznámky a záblesky osobnej vrúcnosti a lásky.

Údaje a vzťahy k tomuto nájdeme aj v spisoch alebo v živote svätej Brigity, svätej Kataríny Sienskej, Jána Landsperga Ludvika Blosia, Tomáša S. Jesu, svätého Alojza, svätého Petra Kanizia, svätej Magdalény Pazzi, svätého Fidelisa, svätého Františka Salezskeho, Vincenta Carajfu, Petra D' Oultremont atď. Ale ani pri jednom z týchto sa nejaví pobožnosť k Božskému Srdcu ako samostatná pobožnosť, a najmä chýba jej najpríznačnejší rys: myšlienka odprosenia za hriechy sveta.

Oratoriánska škola vo Saint-Sulpice mala i sviatok k úcte vnútorného života Ježišovho. Učeník tejto školy svätý Ján Eudes v kongregácii, ktorú založil, ustanovil sviatok k úcte Božského Srdca v roku 1672 a složil k tomuto sviatku text omše a breviára. Ale ešte i on poníma Srdce Ježišovo, mohli by sme povedať, v širšom zmysle. Pod menom srdce zahrňuje vela všeličoho, počnúc telesným srdcom Ježišovým až po Ducha Svätého, ktorý človečenstvo Ježiša Krista živil a prenikal. Keď hovorí o srdci, rozumie pod tým najmä vnútorný svet Ježišov, jeho prirodzené a nadprirodzené schopnosti, milosti, čnosti, smýšľanie, niekedy len jeho lásku najmä voči nám, inokedy zas božskú lásku.

Preto môžeme povedať, že v pobožnosti k Božskému Srdcu začína sa nová epocha zjaveniami danými svätej Margite Ala-coque, ak však myslíme na kult Božského Srdca v dnešnom ponímaní, znamenajú tieto zjavenia jeho začiatok. V tomto novom kulte najpríznačnejšie je odprosovanie. Pán Ježiš od svojej vernej služobnice Margity a skrze ňu od Cirkvi žiada, aby odprosovali jeho Srdce za všetky urážky, najmä ktorých sa mu dostáva v tajomstve Oltárnej Sviatosti. Takýmto spôsobom chce poskytovať Božské Srdce mnohým milosť obrátenia a byť útočišťom hynúcich duší »v tomto poslednom období sveta«.

Pred svätou Margitou táto myšlienka odprosenia nikde nevystupovala. Ešte ani tie spolky Božského Srdca, o ktorých ako o novoutvorených Svätá podáva zprávu vo svojom 111. liste, neuskutočňovaly úmysel, ktorý si Pán Ježiš od nej žiadal. Stalo sa to iba po smrti svätej Margity (17. októbra 1690). Už v rokoch 1697—98 utvorilo sa 13 takýchto spolkov na odprosovanie, z nich jeden vo wienskom kostole uršulínok. Do roku 1726 vystavili v Ríme už 296 brév na potvrdenie takýchto spolkov.V jedinom roku 1764 vydali 1089 takýchto brév. Rozpustenie Spoľočnosti Ježišovej (1773) malo vo vývoji tejto pobožnosti ásledok veľký úpadok. Janzenizmus a jozefinizmus videl Zanobožnosti Božského Srdca ako by protijed a svojho najnebezpečnejšieho nepriateľa. Vysmievali, prenasledovali ju a všemožne ju chceli udusiť. Rakúska vláda bývalého jezuitu Maxi-'miliána Hella pre rozširovanie spisov o úcte Božského Srdca odsúdila na pokutu 500 zlatých. Ale pobožnosť k Božskému Srdcu obstála v tejto búrke a oživotvorením Spoločnosti Ježišovej (7- augusta 1814) znova sa začala rozmáhať.

Pápeži vždy viac poznávali význam úcty Božského Srdca a jej providenciálnu úlohu.

Napríklad Pius IX. sa takto vyjadruje: »Rozšírte všade túto pobožnosť, ona bude záchranou sveta. Cirkev a ľudská spoločnosť nemá v inom nádej. Toto ju vylieči zo všetkých chorôb.«

Lev XIII. vo svojej alokúcii 11. októbra 1883 vraví: »Pobožnosť Božského Srdca je samým Bohom predpísaný liek na najväčšiu ranu dnešného spoločenstva: na sebeckosť. Lebo túto bezuzdnú sebeckosť nič inšie nemôže skrotiť ako nekonečne mocná láska, ktorá pramení z Božského Srdca Spasiteľovho a ktorou sa On usiluje uzdraviť svet.« 25. mája 1899 nariadil, aby sa v dňoch 9.—11. júna celé ľudstvo zasvätilo Srdcu Ježišovmu. Krásne hovorí pápež vo svojej encyklike vydanej z tejto príležitosti: »Keď Cirkev v prvých storočiach stonala pod jarmom cézarov, na výsosti zjavil sa kríž mladému cisárovi Konštantínovi. Kríž bol znamením a hybnou silou jeho zázračného víťazstva. Pozrite sa len na toto druhé božské znamenie sľubujúce víťazstvo: na Božské Srdce Ježišovo; vystupuje z neho v mori plameňov oslepujúco sa skvúci svätý kríž.« Podobné smýšľanie a cítenie napĺňalo aj Pia X., ktorý nariadil, aby zasvätenie sveta Srdcu Ježišovmu konané za Leva XIII., každoročne bolo vo sviatok Božského Srdca obnovované, aby moc lásky Srdca Ježišovho panovala medzi ľuďmi. Veľký pápež pokoja Benedikt XV. rozkazuje modlitby k Srdcu Ježišovmu v celej Cirkvi za dar pokoja. A pápež Pius XI. ustanovuje sviatok kráľovstva Kristovho a modlitbu zasvätenia ľudského pokolenia Srdcu Ježišovmu prekladá na tento sviatok. Ale kým v praxi pobožnosť Božského Srdca má krásnu a bohatú minulosť a plní veľmi dôležitú úlohu v náboženskom živote, v teórii ešte vždy aie je riešená otázka, čo máme rozumieť zo stanoviska vedy pod Božským Srdcom.

Noldin uvádza rozličné mienky.320 »Telesné srdce samo, -hovné srdce samo, totiž láska; oboje spolu srdce a láska; r ce hlavný predmet, láska v podriadenej úlohe; láska je hlavná, srdce podriadený predmet; srdce a láska rovnakej hodnosti-potom zas telesné srdce ako symbol lásky; láska symbolizovaná srdcom; srdce ako sídlo lásky; všetko, čo sväté Písmo rozumie pod srdcom vytvárajúc každú nedokonalosť; Pánova duša, rozum, vôľa ako toto tvorí jeden celok s telesným srdcom, — všetky tieto mienky maly svojich zástancov. Otázka predmetu úcty Srdca Ježišovho ešte vždy ostáva neriešená.« Takto vraví o tomto chýrny moralista. Vedecké spory však na praktický život a zbožnosť veriacich, vďaka Bohu, nevplývajú.

Áno! V praxi odhliadnime od jemných rozlišovaní a viďme v Srdci Ježišovom to, čo verejná mienka vo všeobecnosti vidí v srdci: telesné srdce a ním symbolizovanú lásku. Túto lásku naša rozjímajúca duša rozšíri na celý vnútorný svet Pána Ježiša tak, ako to úradné litánie Božského Srdca vyjadrujú. Zdá sa, že takéto ponímanie sa odzrkadľuje aj zo spisov svätej Margity a prvých teoiogov tejto pobožnosti.

Teraz poukážeme na niektoré aj dnes aktuálne formy pobožnosti Božského Srdca.

a) Spolok Božského Srdca. Jeho pôvod treba nám hľadať v Ríme. Už v roku 1729 utvoril sa tam jeden Spolok Srdca Ježišovho, popudom k jeho založeniu bola kniha v Ríme žijúceho Gallifeta: »Pobožnosť Srdca Ježišovho«. Medzi jeho členmi stretáme sa so slávnymi menami, ako Leonardo a S. Mauritio, Gašpar Buffalo, Vincent Stambi, svätý Pavol od Kríža a k ním pridružili sa mnohí kardináli a preláti. Tento spolok prosil Srdce Božského Spasiteľa najmä za odstránenie chytľavých chorôb a náhlej smrti. Dnes po celom svete rozšírený Spolok Božského Srdca je len nepriamym potomkom tohto rímskeho spolku. Zakladateľom dnes rozšíreného Spolku Božského Srdca bol jezuita Felici, ktorý už predtým v Ríme založil pre kňazov Spolok svätého Pavla. V roku 1797, teda už po rozpustení Spoločnosti Ježišovej ako ex jezuita založil v Ríme pri kostole Panny Márie »Ad Pineam« Spolok Božského Srdca najmä na pestovanie náboženského života medzi námorníkmi a na premoženie hrozného zlozvyku hrešenia. Pod zástavu tohto spolku pridalo sa hneď 150 mužov.

Tento Spolok Božského Srdca v roku 1803, keď kňazský Spolok svätého Pavla oslavoval 25. januára sviatok svojho patróna, Svätá Stolica povýšila na materský spolok so sídlom kostola Panny Márie ad Pineam. Neskôr Lev XIII. preložil sídlo spolku do kostola Panny Márie »Ad Pacem« a spolok sveril duchovnému vedeniu kňazského spolku svätého Pavla. Do roku don0 k materskému spolku pridružilo sa 10.000 odbočiek.

Spolok Božského Srdca aj u nás rozšírený zásluhou Spoločnosti Ježišovej, ktorá vydáva časopis Posol Božského Srdca Ježišovho veľmi súci na posvätenie veriacich. Od svojich členov žiada lén veľmi málo. Denne jeden Otčenáš, Zdravas a Verím "tomto povzdychom: Sladké Srdce môjho Ježiša, daj, aby som Ťa vždy väčšmi miloval. (300 dní odpustkov.) Ale väčšina veriacich sa s týmto neuspokojí a ochotne plní aj to, čo stanovy spolku odporúčajú, totiž svätú spoveď a sväté prijímanie v prvé niatky ako aj vo sviatok Božského Srdca a časté modlitby za členov a za zomrelých. Vo farnostiach, kde je zavedený Spolok Božského Srdca, v prvú nedeľu mesiaca koná sa obyčajne spoločné odprosovanie pred vyloženou Sviatosťou Oltárnou.

Členovia môžu získať mnoho odpustkov; každú nedeľu modlia sa za nich v rímskom sídelnom kostole a za zomrelých členov obetujú sa tam mesačne tri sväté omše.

b) Medzi pobožnosti spojené s úctou Božského Srdca môžeme zaradiť takzvaný Apoštolát modlitby, ktorého úradným názvom je: Apoštolát modlitby v spojení so Srdcom Ježišovým. Založili ho klerici valského jezuitského kláštora vo Francúzsku 1844. Táto duchovná armáda dnes má 25 miliónov členov a svoje modlitby obetuje na veľký úmysel Srdca Ježišovho a jeho Cirkvi. Má tri stupne. Na prvom stupni členovia každé ráno ústnou modlitbou, pri ktorej na forme a slovách nezáleží, — obetujú svoje modlitby, práce, utrpenia na úmysel Apoštolátu. Na druhom stupni sú členovia, ktorí okrem spomenutých záväzností denne sa pomodlia jeden Otčenáš a desať Zdravas, slovom jeden desiatok z ruženca. Členovia tretieho stupňa konajú na úmysel Apoštolátu mesačne jedno sväté prijímanie.

Veci a ideám apoštolátu modlitby slúži v 31 jazykoch 45 Poslov Božského Srdca.

c) Pod zástavu Božského Srdca shromažďuje armádu malých bojovníkov Garda Božského Srdca.

d) Zasvätenie rodín Božskému Srdcu. Táto pobožnosť, ktorej cielom je posvätenie rodiny, svoje korene má v zjaveniach, Ktoré mala svätá Margita od roku 1686. Pán Ježiš sľúbil svoje požehnanie domom, v ktorých budú úctievať obraz Božského SrdcaV roku 1882 Íezuita Ramiére, redaktor francúzskeho Posla Božského Srdca Ježišovho, ktorý apoštolskou horlivosťou so scnvalením svätého Otca pripravoval zasvätenie všetkých národov božskému Srdcu, obrátil sa na kresťanské rodiny s výzvou, aby toto zasvätenie so svojej strany urobily. Jeho hlas neodznel Prázdno. Len v samom Marseil'le od roku 1882 do 1886 zasvätilo sa 10.000 rodín Srdcu Spasiteľovmu. Od roku 1889 toto spasiteľné hnutie sa veľmi rozšírilo, tak, že dnes viac ako 2 milióny rodín je už zasvätené Božskému Srdcu.

Novšie toto isté sväté dielo pod novým názvom » Povýšenie Srdca Ježišovho na trón« apoštolskou horlivosťou rozširuje Mateo Crawley-Boevey, rodom z Chile, ktorý po svojom zázračnom uzdravení z ťažkej srdcovej choroby v svätyni Božského Srdca v Paray le Monial, zo všetkých síl venuje sa dielu zasvätenia rodín. Od toho času páter Mateo pochodil skoro celý civilizovaný svet a jeho apoštolské námahy Pán Boh hojne požehnáva.

Akú pozornosť venujú pápeži a ako napomáhajú časové dielo zasvätenia rodín, dokazuje list Benedikta XV. Pátrovi Mateovi z 25. apríla 1915, v ktorom medzi iným píše: »Nateraz nieto časovejšieho podujatia, ako je vaše horlenie. Veľmi správne robíte, náš milý syn, keď sa ujímate ľudskej spoločnosti, a predovšetkým v kresťanských rodinách chcete prebudiť a rozširovať kresťanského ducha tým, že zabezpečujete v nich vládu lásky Ježiša Krista, aby táto láska ako kráľovná panovala v srdciach.«

Najpopulárnejšou pobožnosťou novšieho veku je veľký deviatnik, totiž deväť svätých prijímaní konaných v prvé piatky deväť za sebou nasledujúcich mesiacov, na úctu, odprosenie Božského Srdca tým cieľom, aby sme dostali milosť vytrvania do konca. Táto pobožnosť má svoj základ v takzvanom »veľkom prisľúbení«, ktoré dal Pán Ježiš apoštolke svojho Svätého Srdca, svätej Margite Alacoque. Toto prisľúbenie doslovne znie takto: »Sľubujem ti v nadmiernom milosrdenstve svojho Srdca, že Jeho všemožná láska všetkým tým, čo na prvé piatky deväť mesiacov za sebou budú prijímať, udelí milosť konečného pokánia — že neumrú v mojej nemilosti, ani bez prijatia im potrebných sviatostí; lebo moje Božské Srdce stane sa im bezpečným útulkom v poslednej chvíli.321

Toto veľké prisľúbenie bezpochyby je tak vieryhodné ako ostatné súkromné zjavenia, ktoré svätá Margita dostala. A že sa v ňom nenachodí nič neuveriteľného alebo čo by sa protivilo viere a dobrým mravom, právom môžeme súdiť z toho, že Cirkev zaradila Margitu medzi svojich svätých. Pri tejto príležitosti, ako to býva, spisy svätej Margity Cirkev podrobila prísnemu preskúmaniu a proti veľkému prisľúbeniu nič nenamietala. Aj z toho môžeme vidieť, že Cirkev schvaľuje pobožnosť spojenú s prvými piatkami, že povoľuje slávnostnú votívnu omšu o Božskom Srdci vo všetkých tých kostoloch a kaplnkách, v ktorých S ten deň býva uctievané Božské Srdce osobitnou pobožnosťou 322

K správnemu pochopeniu veľkého prisľúbenia poznamená-ame: Sväté prijímania musia byť bez pretrhnutia v prvé piatky 9 za sebou nasledujúcich mesiacov. Výnimkou je, keď niektorý nrvý piatok pripadne na Veľký piatok. V tomto prípade deviatnik "sa neprerušuje a dokončí sa v prvý piatok desiateho mesiaca. Je zrejmé, že deviatnik sa môže vykonať iba hodným svätým prijímaním a preto vopred by sa vylúčil z veľkého prisľúbenia, kto by si myslel, že po jeho odbavení nebude zachovávať prikázania Božie a cirkevné. Takýto úmysel by vytváral milosť posväcujúcu, preto i možnosť hodného svätého prijímania. K svätým prijímaniam nevyžaduje sa osobitný úmysel okrem toho, ktorý je beztak zahrnutý v odbavovaní prvých piatkov. Nie je k svätým prijímaniam predpísaná nijaká osobitná modlitba.

Osobitná svätá spoveď nie je na tento cieľ predpísaná, vyžaduje sa iba sväté prijímanie v stave milosti. Toto je veľmi dôležité pre duchovných pastierov. Ináč totiž hromadné odbavovanie prvých piatkov, ako sa to na mnohých miestach s veľkým duševným osohom koná, technicky bolo by nemožné.

Deviatnik svätých prijímaní má okrem účinkov milosti aj veľký psychologický význam a účinok. Božský Spasiteľ mal iste aj tento účinok na zreteli, keď ako podmienku svojho veľkého prisľúbenia určil bez prerušenia konať sväté prijímania za deväť prvých piatkov. Kto pristupuje totiž vytrvale, neraz za cenu obetí za dlhší čas ku sviatostiam, ten sa zacvičí už po istú mieru v nábožnom živote, jeho výhody, útechy pozná zo skúsenosti, obľúbi si ich a chce ich požívať potom už cez celý svoj život. Preto býva zriedkavosťou, že si niekto veľký deviatnik v živote iba raz vykoná. Obyčajne vytrvá pri mesačnom svätom prijímaní do konca života. Je pochopiteľné, že odbavovanie deviat-nika svätých prijímaní je aj z hľadiska asketického veľmi významné.

Námietky proti »veľkému prisľúbeniu« chýrni teologovia ako Guillaume, Hesse, Nix, Lehmkuhl, Thiini atď. vyvrátili aj vedecky.

Pobožnosť k Preblahoslavenej Panne je tak stará ako sama Cirkev. Sami apoštolovia dávali k nej príklad. Poznali Matku Božiu ako mocnú orodovnicu už na svadbe v Káne Galilejskej. Keď sa skončila krvavá tragédia na Kalvárii, iste bola to osobnosť Svätej Panny, čo hneď na druhý deň, v Bielu sobotu, znova pritiahla, shromaždila rozpŕchnutých apoštolov ďo siene poslednej večere. Áno, pri Matke Božej hľadala mladá Cirkev v prvom hroznom otrase útechu a silu a ju aj našla. Už i z povďačnosti za túto veľkú útechu ostala v Cirkvi sobota dňom Panny Márie. Apoštolský sbor, soskupený okolo Preblahoslavenej Panny, čakal a prijal Ducha Svätého Potešiteľa. Kázanie apoštolov a Evanjelia vštepovaly do duše prvých veriacich úctu k Preblahoslavenej Panne a od tých čias katolícke smýšľanie a cítenie nemôže odlúčiť Syna Božieho od jeho matky. Tie prudké, ale víťazné boje, ktoré prekonávala Cirkev v prvycfr~storočiach okolo kristologických právd, obránily a vyzdvihly nielen božstvo Kristovo, ale aj dôstojnosť božieho materstva Preblahoslavenej Panny. Od toho času sa pobožnosť k Preblahoslavenej Panne neprestajne vzmáha a rozvíja. Ustanovujú k jej úcte novšie a novšie sviatky, ktoré jej dôstojnosť a jej výsady vždy viac osvetľujú a v posväcovaní duší prinášajú vždy hojnejšie ovocie. A táto veľká oddanosť a úcta, ktorou sa kresťanstvo chová k Preblahoslavenej Panne a oslavuje ju, nielen že neškodilajej božskému Synovi, ale lásku a poklonu točí nemu stupňovali Práve v tých obdobiach, keď svätý Bernard Ježiša slovom a písmom tak vznešene zvelebuje, keď svätý František Spasiteľa tak verne nasleduje a napodobňuje, keď svätý Tomáš Aquinský Sviatostného Ježiša tak vznešenou poéziou oslavuje — aj úcta mariánska slávi víťazstvo. Chvála matky je chválou syna a naopak. Kto uctí syna, nemôže byť ľahostajný k jeho matke.

V mariánskej úcte v posledných storočiach ukazujú sa dva prúdy. Jeden v Panne Márii vidí len matku Kristovu podľa tela, vidí ,v nej len onú rajskú pôdu, z ktorej bol utvorený druhý Adam. Druhý smer, ktorý ináč v Cirkvi vždy jestvoval, ale v novších časoch prevláda, rozširuje božské materstvo Preblahoslanej Panny aj na mystické telo Kristovo, na celú Cirkev. Podľa tohto poňatia, ktoré aj učiteľský úrad Cirkvi vždy vyraznejšie napomáha, dvojité materstvo: fizycké a mystické — nad nemom sa doplňujúc, určuje Panne Márii to miesto v Cirkvi, ktoré jej patrí podľa večných, spasiteľných úmyslov Božích. Toto mystické materstvo blahoslavený Ludvik Grignon z Montfortu (1673—1716) vynikajúci, klasický ctiteľ ŕreblahosISvené'j Panny, takto vyjadruje: »Keďže Panna Mária porodila hlavu vyvolených, Ježiša Krista, preto jej úlohou je porodiť aj ostatné údy — ozajstných kresťanov. Lebo matka nerodí len hlavu bez údov, ani údy bez hlavy. Preto, ktokoľvek chce byť údom Ježiša Krista, ktorý je plný milosti a pravdy, ten musí sa utvárať v Panne Márii milosťou Ježiša Krista, ktorej plnosť prebýva v Panne Márii tým cieľom, aby sa z nej dostávalo údom Ježiša Krista, opravdivým deťom Panny Márie.« A zas: »Panna Mária dostala od Boha osobitnú moc nad dušami, aby ich živila a Bohu vychovala, ba svätý Augustín hovorí, že vyvolení všetci na tomto svete boli zavretí do Panny Márie a len vtedy akosi uvidia svetlo božie, keď ich táto dobrá Matka pre život večný znova porodí.« Toto ponímanie je celkom katolícke a spočíva pevne na dogme materstva božieho. Aj pápeži vždy určitejšie uplatňujú dôsledky tejto dogmy a poukazujú na to, že úloha Panny Márie v poriadku spásy je nielen orodovať, ale spolupôsobiť, sprostredkovať. V našich časoch, najmä odkedy Cirkev ustanovila sviatok Preb'lahoslavenej Panny sprostredkovateľky všetkých milostí, niet katolíka, ktorý by pochyboval o tom, že každá milosť, všetok duševný život tak pre celú Cirkev ako aj pre jednotlivé duše prúdi cez ruky Panny Márie.

Z tohto všetkého nasleduje, že Panna Mária nemôže byť rovnakej hodnosti s ostatnými svätými. Cirkev jej skutočne a právom preukazuje úctu svätých prevyšujúcu, ktorú odbornou rečou voláme hyperdulia.

Či sme povinní Pannu Máriu uctiť a prosiť o pomoc? I keď sa nemôžeme odvolávať v tomto ohľade na určitý pod ťažkým hriechom zaväzujúci zákon, je isté, že kto by zo svojho života duševného celkom a akosi zásadne vylúčil úctu Panny Márie sotva by mohol ostať bez ťažkého hriechu. Takéto ponímanie totiž poukazovalo by na omyl vo viere; navonok by zavinilo pohoršenie a znamenalo by veľké poškodenie seba. A preto pravdu má Terrien, keď tvrdí: »Bez Panny Márie niet spásy, lebo Pannu Máriu neuctiť, neprosiť, slovom vzdialiť sa od nej, je toľko, ako seba nakoľko to od nás závisí olúpiť o jej pomoc u Boha.« (Terrien — 265.) Sú teologovia, ktorí ohľadom na všeobecnú sprostredkovateľskú úlohu Panny Márie, úctu k nej pokladajú za nevyhnutne potrebnú ku spáse (necessitas medii). A táto mienka, ako vonkoncom dôsledná, smelo sa môže prijať, najmä v takom smysle, že na sprostredkovanie Panny Márie milostí od Boha, pre jeho nekonečnú dobrotu: môže sa dostávať aj takým, ktorí pomoc Panny Márie z dobromyseľného omylu neprosia. A keď už natoľko súvisí s úctou Panny Márie naša spása, o koľko viac naše zdokonaľovanie. V tomto skutočne každý svätý a každý, kto sa veci rozumie, súhlasí. Celkom treba dať za pravdu Grignonovi, ktorý vyhlasuje: »Ja neverím, že by sa bol ktokoľvek dostal k vnútornému spojeniu s Ježišom Kristom a k dokonalej vernosti k Duchu Svätému bez veľkého spojenia s Pannou Máriou a bez závislosti na jej pomoci.327 Veľmi správne vraví W. Fáber: »Ak zbadáte, že u vás nie je niečo v poriadku, alebo že vám niečo prekáža v duchovnom pokroku, skúmajte, či vaša pobožnosť k Panne Márii je naozaj taká, aká má byť. vzhľadom na vieru, dôveru, lásku a vernosť. Úsilie po dokonalosti je pod jej osobitnou ochranou a má na to špeciálny právny titul ako Kráľovná svätých.328 A tieto výroky hojne dokazuje skúsenosť a dejiny. Nebolo v Cirkvi nikdy ani jedného svätého, ani jednej osoby, ktorá by niečo bola dosiahla v kresťanskej dokonalosti, bez toho, že by nebola vynikala v úcte k Preblahoslavenej Panne. Svätý Ján Berchmanns na smrteľnej posteli otvorene vyznal, že účinné pohnutie a milosti na dosiahnutie dokonalosti skusoval v sebe od toho času, ako začal obzvlášť uctievať Preblahoslavenú Pannu. Preto komu vážne ide o vlastnú spásu a o spásu iných, nemôže byť ľahostajný k úcte Preblahoslavenej Panny. Ba musí sa na to odhodlať, čo prízvukoval svätý Ján Berchmanns: »Dotiaľ sa neuspokojím, kým len nedosiahnem veľkú lásku k Preblahoslavenej Panne. S tou láskou je spojená i dôvera. Pekne vraví starý asketický spisovateľ: »In te speret, qui desperat«, »Nech v tebe úfa, kto si zúfa«.329 O' pravdivý ctiteľ Panny Márie, nech podľa možnosti vyjadruje svoje cítenie aj slovami a skutkami. Nech sa každým spôsobom pričiňuje o úctu k Panne Márii a nech je svojím čnostným životom na česť svojej nebeskej Matke, lebo podľa starého porekadla chvála zlých je potupa. Niektoré konkrétne formy mariánskej úcty spomenieme ešte osobitne.

Ale v spôsobe môžu byť mýlky. Sú to: precitlivelost, fanatizmus, smyselnost, od ktorej nič nehodnejšieho nemôže byť voči najčistejšej Panne. Nech človek nehľadá ukojenie fantázie a ci-.tov ani v mariánskej úcte, lebo táto má sa prejavovať v skutkoch a v sebapremáhaní a vo vážnej snahe po čnostiach, ktoré najviac charakterizujú Pannu. Naproti tomu zas sú aj takí, ktorí vo všetkom vidia prehnanosť. Títo však mohli by si rozmyslieť, že veľa všeličoho býva odôvodnené z hľadiska lásky a srdca, čo chladný rozum nevie chápať. Iní zas boja sa prehnanosti v mariánskej úcte preto, lebo sú nedostatočné ich teologické vedomosti, nemajú katolíckeho cítenia a hádam ani smelosti. Boja sa, že vzbudia neľúbosť v inovercoch a že sa im dostane od nich výsmechu. Títo mohli by si povšimnúť slov svätého Pavla: »Keby som sa ešte ľuďom ľúbil, nebol by som sluhom Kristovým.331

Teraz spomenieme niekoľko konkrétnych foriem pobožnosti k Matke Božej. Z týchto jednou z najstarších je:

a) ruženec. Húževnate sa drží ctihodná mienka, že pôvod svätého ruženca siaha k svätému Dominikovi. Sám pápež svätý Pius V. vo svojom breve »Consueverunt« zo dňa 17. septembra 1569 odvoláva sa na toto nábožné presvedčenie. Nepochybujeme o tom, že táto tradícia má istý skutočný podklad. Ale naivným anachronizmom by bolo myslieť si, že v čase Svätého Dominika ruženec bol známy a rozšírený v dnešnej svojej podobe. Zrejmé je to z nasledujúceho krátkeho prehľadu.332 Už Sosomenus spomína pustovníka menom Pavol, ktorý žil v štvrtom storočí, ze si položil do lona určitý počet kamienkov a po odbavení Každej modlitby po jednom ich odhadzoval. Takto chcel byť isty, ze nevynechal ani jednu z 300 modlitieb, ktoré si zaumienil denne odbavovať. Tento zvyk bol u pustovníkov Východu všeobecný Pustovníci Západu prevzali ho od nich s tou zmenou, zo zrnka navliekli na nit. Keďže na takýchto nitiach rátaly sa Otčenáše volali ich niťami »Pater noster«. Toto pomenovanie sa na niektorých miestach zachovalo až podnes (»pátriky«) a sním označujú ruženec. Na nitiach, zvaných »Pater noster« podlá počtu žalmov modlievali sa 150 Otčenášov. V kláštoroch Západu laickí členovia modlievali sa toto namiesto breviára a preto nite so zrnkami volali laickým breviárom. Navliekanie zrniek a ich počet bezpochyby slúžil za vzor pre dnešný ruženec.

Pozdravenie anjelské a slová svätej Alžbety, teda prvá čiastka Zdravasu, bola na mnohých miestach užívaná na chválu Preblahoslavenej Panny. Len v druhom tisícročí stáva sa zvykom pripájať túto čiastku Zdravasu k Otčenášu. Takáto otčenášová nit, podľa ktorej modlievalo sa už aj 150 Zdravasov je už oveľa bližšou k dnešnému ružencu. Je viac ako pravdepodobné, že v takzvanej »Kristovej armáde« svätého Dominika tento spôsob rátania modlitieb už poznali. Svätý Dominik bezpochyby povzbudzoval svoju armádu, aby v boji proti albigenským kacírom používali aj túto zbraň. Dozaista tu má svoj pôvod oná tradícia, že svätý Dominik je nebeským sprostredkovateľom a rozširovateľom ruženca. Aj to je pravda, že synovia svätého Dominika už od 13. storočia zakladali mariánske spolky, ako napríklad v roku 1259 v Piacenze, ktorý potvrdil pápež Alexander IV. a podľa vzoru týchto spolkov neskôr boly založené kvitnúce spolky svätého ruženca.

V týchto spolkoch sa už dozaista často modlievali vtedy ešte neúplný Zdravas. Len po časoch svätého Dominika začínajú pripájať v Zdravase po anjelskom pozdravení a slovách svätej Alžbety aj najsvätejšie meno Ježiš. Pravdepodobne pápež Urban IV. (╬ 1264) udelil odpustky tým, ktorí k slovám: »Požehnaný plod tvojho života« pripájajú: »Ježiš Kristus. Amen.«. Takto sa modlili potom Zdravas na začiatku 15. storočia trierski kartuziáni, na konci toho storočia Tomáš Kempenský, okolo 1500 dominikáni a početní ctitelia mariánski. Ale tento zvyk ešte vždy nebol všeobecný. Aspoň katechizmy pochodiace z konca 16. storočia a zo začiatku 17. storočia učia ešte kratšiu formu Zdravasu bez mena Ježiš.

Už v 14. a 15. storočí objavuje sa aj druhá polovica Zdravasu. Svätý Bernardín Siensky pripája už k anjelskému pozdraveniu a k slovám svätej Alžbety: »Svätá Mária, Matka Božia, oroduj za nás hriešnych.«

Len v roku 1493 mainzský arcibiskup prvý raz nariaďuje dlhšiu formu druhej polovice Zdravasu: »Svätá Mária, Matka Božia, oroduj za nás hriešnych, teraz i v hodinu smrti našej. Amen.«. A táto forma si pomaly prekliesňuje cestu a prevláda. Na začiatku 16. storočia nájdeme ju už v početných knihách, rímsky katechizmus odporúča ju v roku 1566; a Pius V. v novom vydaní breviára ju predpisuje kňazom. Bolo však ešte vždy zapotreby jedného dlhého storočia, kým ľud z liturgie prevzal dlhší úplný Zdravas a takto sa tento dostal aj do ruženca.

Postupne 150, prípadne 50 zrniek, ktoré v ruženci znamely Zdravasy, počali deliť na desiatky a desiatky rozdeľovať vludným väčším, Otčenáš značiacim, zrnkom. Tento zvyk asi prostred 14- storočia odporúčal a rozširoval Egher, kartuziánsky mních z Kalkaru. Sixtus IV. v roku 1479 menuje ruženec už žalmamy Svätej Panny, v ktorých medzi 150 Zdravasov za každým desiatkom vkladá sa po jednom Otčenáši. Sixtus IV. ešte nespomína Verím Boha, ani tri Zdravasy, ani tajomstvá. Len od konca 17. storočia začínajú mimo Talianska po desiatkoch odriekať aj Sláva. V Nemecku už hodne predtým začínali ruženec s Verím, ku ktorému od prostriedku 17. storočia pripájali jeden Otčenáš a tri Zdravasy. Ale tento zvyk všade sa nikdy nestal celkom všeobecným. Takto sa utváral pomaly ruženec, ktorý pápež Lev X. v roku 1520 menuje už Psalteriumom alebo rosariumom. Jedna v roku 1501 v Kôlne tlačená kniha päťdesiatkový ruženec menuje rosariumom a pätnásťdesiatkový psalteriumom. Tejto podoby ruženca pridržiavali sa dominikáni, benediktíni, kartuziáni, kým františkáni, brigitiáni podľa rokov Pána Ježiša a Panny Márie užívali 33, 63, 70 alebo 73 zrnkový ruženec. Vsunutie tajomstiev je dosť neskorého pôvodu. O trierskom kartuziánovi Dominikovi Prutenusovi vieme, že v 14. storočí v každom Zdravase päťdesiatkového ruženca po mene Ježiš vsunul krátku vetu, teda spolu 50 takýchto viet, ktoré pripomínaly poniektoré tajomstvá zo života Pána Ježiša a Panny Márie. Ťúto ideu si čoskoro mnohí osvojili a napodobňovali. Slávny dominikánsky kazateľ Alanus de Rupe už do všetkých 150 Zdravasov ruženca vkladá po jednom takomto tajomstve. Aj tento zvyk sa čoskoro rozšíril. Kartuzián Lands-berger okolo roku 1500 už odporúča, aby sa pri odbavovaní prvých dvoch desiatok päťdesiatkového ruženca rozjímalo o radostných, pri nasledujúcich dvoch desiatkoch o bolestných a pri poslednom o slávnostných tajomstvách. Neskoršie, ku koncu 15. storočia zadelenie stáva sa ešte podobnejším k dnešnému, aie este vzdy vkladali do každého Zdravasu osobitné tajomstvo, u z v roku 1483 do jednotlivých desiatok vkladajú to isté tajomstvo, ako je to dnes zvykom, a takto ruženec aj podľa tajomstiev dosahuje dnešné zadelenie a formu vynímajúc posledné tajomstvo, ktoré vtedy brali ešte o poslednom súde. Ale vo skvostnej ružencovej knižočke, ktorú vydal dominikán Alberto da castelo v roku 1521 už korunovanie Panny Márie je uvedené ako posledné tajomstvo ruženca. Ruženec/ktorého občianske pravo aj liturgia uznáva sviatkom, omšovým textom, breviárom a spomínaním v loretánskych litániách, udomácnil sa v celej Cirkvi. Pápeži, najmä Lev XIII., účinne povzbudzovali veriacich k ružencovej modlitbe najmä cez mesiac október a kódex 333 ukladá kňažstvu denne sa modliť ruženec. Veľkú hodnotu ruženca stupňujú ešte aj mnohé a veľké odpustky, ktorými ho Svätá Stolica obdarovala.

Najväčšiu zásluhu na rozvoji a rozširovaní ruženca má rehoľa svätého Dominika, ktorá právom pokladá ruženec za špeciálnu svoju rehoľnú pobožnosť. Ale na veľkej a spasiteľnej práci rozširovania a spopularizovania ruženca mali účasť aj iné rehole, menovite františkáni a jezuiti.

b) Spolok Živého Ruženca, založila ho podľa svedectva Pia IX. Paulína Jaricot, spoluzakladateľka lionskej misijnej spoločnosti a schválil ho pápež Gregor XVI. 2. februára 1832.

V tomto spolku každých 15 členov si mesačne zamieňa 15 tajomstiev. Pius IX. v roku 1877 hlavné vedenie tohto spolku sveril generálovi rehole dominikánskej. Spolok Živého Ruženca je aj u nás takmer v každej farnosti zavedený a prináša hojné ovocie.

c) Mariánska kongregácia. Za svoj vznik vďačí Jánovi Leunisovi, jezuitovi, ktorý sa narodil v Lútichu v roku 1535. V roku 1556 vstúpil do Spoločnosti Ježišovej, v ktorej bol v roku 1562 vysvätený za kňaza. Vždy bolo jeho vrúcou túžbou ísť do Indie a rozširovať vieru Kristovu medzi pohanmi, ale Pán Boh určil mu iné, vznešené poslanie. Pán si ho vyvolil, aby rozvinul zástavu Panny Márie, pod ktorú od toho času shromažďuje sa ustavične usporiadaná armáda ľaliových duší, »acies bene ordinata«, ktorá koná neoceniteľnú kultúrnu prácu vo svete duší a vo vybudovaní katolíckeho svetového náhľadu.

Leunis, ako profesor rímskeho kolégia, už v roku 1563 začína shromažďovať v slobodnom čase najlepších zo svojich žiakov v učebni a konať s nimi modlitby, spev a duchovné čítanie k úcte Preblahoslavenej Panny. Títo duševne lepšie vzdelaní študenti potom ako kvas svojím duchom prenikli mládež celej triedy, ba celého kolégia. Leunis čoskoro opustil Rím, účinkoval na viac miestach a 19. novembra 1584 v chorobe, ktorú si nadobudol pri opatrovaní chorých, ako mučeník lásky umrel v Turíne. Avšak dielo, ktorého semeno zasial v rímskom kolégiume, čoskoro vyrástlo na mohutný strom, ktorý svojimi ratolesťami sa blahodarne rozrastá po celom svete. V roku 1577 vyznamenala Svätá Stolica Mariánsku kongregáciu odpustkami a 5. decembra 1584, teda ešte v roku umretia zakladateľa slávnostne Cenlchválil Gregor XIII. svojou bulou »Omnipotentis Dei«. Od času pápeži sú neúnavní v chvále Mariánskej kongregácie obohacujú ju novšími výsadami a milosťami. 3 Tajomstvom úspechu Mariánskej kongregácie je jej železná ústrojnosť, v ktorej sa demokratická, aristokratická a monarchistická forma spravovania akosi spája. Ďalej, zdravá vedúca idea ktorá sa volá zásadou akosti (qualitativum principium). Kongregácia totiž zo všetkých hodností, spoločenských tried, stavov a veku shromažďuje pod svoju zástavu najlepších, ktorých býva pomerne málo. Týchto dôkladne vyškolí, vycvičí a nimi prevádza potom apoštolskú činnosť v ich spoločenskom kruhu. Kongregácia je teda nielen spolkom modlitby, ale apoštolskou školou okolo katedry Stolice Múdrosti.

Základná idea Mariánskej kongregácie je večite časová, nepominuteľná, večná a pri dobrom vedení bude vždy robiť zázraky.

Neplodná býva len vtedy, keď nemá primeraného vedenia a vzdá sa zásady akosti. Len čo sa dá na zásadu množstva (quantitativum principium) a chce pritúliť každého, všetkých prijať do záchranného člnu, spolu so všetkými sa ponorí. Kongregácia je teda nie polepšovňou, ale avantgardou smelých, nekompromisných bojovníkov zásad Kristových.

Úcta mariánska dosahuje svoj vrchol vo všeobecnom, veľkom obetovaní, ktoré

d) učí blahoslavený Grignon de Montfort a ktoré človeka robí v istom smysle otrokom Preblahoslavenej Panny. Blahoslavený Grignon aj vysvetľuje, čo rozumie pod tým: Otroctvo má totiž — ako píše — vo svojom výbornom diele »Rozprava o opravdivej úcte Panny Márie« — tri druhy. Ponajprv je prirodzené otroctvo. Každý človek, či je dobrý alebo zlý, v takomto smysle je otrokom Pána Boha. Ďalej, je druh núteného otroctva. V takomto smysle sú otrokmi Pána Boha zlí duchovia a zatratenci. Tretí druh otroctva pochodí zo slobodnej vôle, z lásky. U tomto je tu reč. Týmto sa zasvätíme Bohu skrze Pannu Máriu, a to spôsobom najdokonalejším, ktorého je stvorenie len schopne. Blahoslavený Grignon potom vysvetľuje rozdiel medzi sluhom a otrokom. Sluha slúži za istú mzdu, za istý čas, s vyhradením istých prav. Otrok je bezpodmienečným majetkom svojho pána a vo všetkom je od neho závislý. Takto sa môže človek zaviazať len svojmu Stvoriteľovi. Blahoslavený je ten, kto chce byť takýmto otrokom Pána Boha prostredníctvom Panny Márie.Blahoslavený je, kto všetko, čo má. svoje vnútorné a vonkajšie dobrá, všetku svoju činnosť a všetko svoje utrpenie složí do rúk Panny Márie v tom presvedčení, že tieto takto slúžia najvia k sláve Božej. A svoje zásluhy sverí na Pannu Máriu, aby ona zachovala.

Lenže toto obetovanie nesmie ostať len čírou teoriou, ale musí človeka urobiť vnútorne závislým od Preblahoslavenei Panny a skrze ňu od jej presvätého Syna. Kto sa odhodlal na toto veľké obetovanie, musí akosi preniknúť do vnútorného sveta, do smýšľania a cítenia Preblahoslavenej Panny a odtiaľ si brať úpravy pre každú myšlienku a každý skutok. Podstatné je pri tomto a spolu aj najťažšie, ako sám Grignon hovorí v diele Tajomstvo Panny Márie, (ktoré je výťahom už spomenutého diela): »Našiel som mnohých, ktorí sa podivuhodnou horlivosťou dali na toto sväté otroctvo, ale málo bolo tých, ktorí si osvojili aj jeho ducha a ešte menej, ktorí v tom aj vytrvali.«

Veľmi jemná a dokonalá je vec, o ktorej rozpráva blahoslavený Grignon a vyššia ako by sa mohla odporúčať človeku priemernej nábožnosti a vzdelanosti. Aby sme vnikli do podstaty, do »tajomstva« tejto veci, treba nám vedieť, že Boh v rozličných svojich stvoreniach prebýva v rozličných stupňoch, totiž rozlične zjavuje svoje dokonalosti. V Panne Márii robí to docela vynikajúcim spôsobom. Boh ju stvoril celkom osobitne pre seba samého. Neznáme je to, hovorí blahoslavený Grignon, takmer všetkým smrteľníkom tu na zemi, nepochopiteľné je ešte aj anjelom v nebi. Títo obdivom uchvátení, že slávu a velebnosť Pána Boha vidia v Panne Márii, údivom, radosťou plesajúc bezprestania volajú: »Svätý, svätý, svätý!«. Z Panny Márie, — hovorí zas blahoslavený Grignon — ozýva sa Boh. Keď chválime Panenskú Matku, odpovedá Boh. Takto Panna Mária je cestou, spôsobom, aby sme sa stretli s Bohom.

Čo obetujeme Panne Márii, to Boh prijme od nás najbezprostrednejšie, najvďačnejšie a obráti to ku svojej sláve a spolu aj v náš prospech.

Takéto vznešené obetovanie, o akom hovorí Grignon, aj my sami urobme len na osobitné vnuknutie milosti a nežiadajme to ani od iných, ak sa len sami na to nepodujmú a len ak sa vidia byť súcimi a uspôsobilými aj splniť to.

Tieto prekážky môžu byť vnútorné a vonkajšie. Vnútorné môžu prameniť zo samej osobnosti človeka a zo zrodeného temperamentu (letory) alebo z nadobudnuté j náklonnosti a dispozície. Príčinou vonkajších prekážok, ťažkostí môžu byť rozličné okolnosti, ľudia alebo zlý duch.

Temperamenty už staroveká filozofia na základe dlhého pozorovania a štúdia zadelila do štyroch tried a dala im takrečeno večne platné mená. Tieto sú: cholerický, sangvinický. melancholický a flegmatický. Moderní pestovatelia experimentálnej psychologie, ako Frôbes, Lindworsky, už neprijímajú starodávne rozdelenie temperamentov na štyri, ale ustaľujú viac typov. My berieme si za základ staré rozdelenie, radi však pripúšťame — ako to nižšie povieme, — že v mnohých prípadoch, ba najčastejšie, temperamenty sa nevyskytujú čisto, ale miešane. Pravidelne však prevláda a ostáva charakteristickým jeden typ.

Toto rozdelenie sa nestalo podľa duševných vlastností, nie je ani psychologické, ale stalo sa na psychologickom základe, teda vzhľadom na hnutia nálady, totiž ako a v akom stupni budia sa v človeku city a snahy. Nie je našou úlohou skúmať psychologické a biologické príčiny temperamentov, my si tu všímame len vonkajšie prejavy a postoj k nim. Z hľadiska hnutí mozeme charakterizovať nakrátko jednotlivé temperamenty takto:

Cholerický temperament totiž na popudy pohne sa rýchlo a prudko, cíti potrebu hneď reagovať, konať. Dojmy bývajú trvalé a ľahko ožívajú.

Pri sangvinickom temperamente popudy pôsobia rýchlo a prudko práve tak ako pri cholerickom, a budia náhlu, prudkú reakciu. Dojmy však nie sú hlboké a rýchlo miznú.

Pri melancholickom temperamente popud nepohýna a nie veľmi nutká k protiakcii a keď, tak len po istom čase. Ale dojmv raz nadobudnuté, najmä keď sa opakujú, bývajú trvalé.

Napokon flegmatický temperament slabo sa hýbe na dojmy a neveľmi je nutkaný k protiakcii. Ak sa aj ujme v ňom nejaký dojem, rýchlo vymizne.

Už z toho, čo sme dosiaľ povedali a ešte viac z toho, čo povieme, je zrejmé, že každý temperament má svoje osobitné výhody a nevýhody. Jeden je šťastnejší ako druhý, nemôžeme však ani o jednom povedať, žeby sa bol Stvoriteľ voči nemu macošsky zachoval, lebo z každého sa dá ťažiť pre dokonalosť a svätosť života. Milosť Božia a úzka spolupráca s ňou nepozná nemožnosti.

Preto je predovšetkým potrebné, aby človek poznal svoj vlastný temperament, prípadne temperament tých, ktorých je povolaný vychovávať a viesť.

Veľkou výhodou poznania vlastného temperamentu je, že ním sa stáva práca na sebavzdelaní povedomou a sústavnou Poznáme, čo máme v sebe vypracovať a rozvinúť, totiž osobitné výhody nášho vlastného temperamentu, a proti čomu máme neprestajne bojovať: to je nič iné ako tienistá stránka nášho temperamentu a jeho nedostatky. Ďalej, toto sebapoznanie nás dôkladne upevní v pokore, ktorá je bázou všetkej dokonalosti. Upovedomíme si, že to, čo pokladáme v sebe za čnosť, je vlastne len jasnou stránkou nášho temperamentu. Takto potom cholerik bude trocha skromnejšie súdiť o svojej činorodej sile a odvahe; sangvinik o svojom radostnom ponímaní života, o svojej milote a bezprostrednosti v spoločenskom styku; melancholik o hĺbke svojich citov a o svojej náklonnosti k modlitbe a samote; flegmatik o svojej chladnej rozvahe, o svojom duševnom pokoji. U mnohých toto všetko je nie natoľko čnosť ako skôr prirodzená vlastnosť, ktorú však možno rozvinúť v ozajstnú kresťanskú čnosť a stupňovať prípadne až k hrdinstvu. Naproti tomu. silne sklony spojené s jednotlivými temperamentmi človeka neznechutia a nevženú do zúfalstva.

Na druhej strane, ako pekne ustaľuje Dr. Krieg: »Dotiaľ sa nenaučíme poznať človeka, kým nepochopíme jeho temperament, jeho snahy a jeho vnútorné prúdy. Človeka poznať je. toľko, ako poznať predovšetkým jeho temperament. 335 Keď takto poznáme človeka, budeme vedieť s ním správne zaobchádzať , Budeme vedieť, že napríklad cholerika čírym rozkazovaním ,prísnym zaobchádzaním, iba roztrpčíme, zatvrdíme a vženieme do vzdoru, kým chladným vyložením príčin by sme ho mohli získať pre mohutnú prácu. Melancholika urobí uzavretým m odcudzí každé tvrdé slovo alebo nevľúdny pohľad. Ale keď približujeme k nemu s dôverou, stáva sa prístupným, dôverujúcim a prítulným. Na slová, sľuby a predsavzatia cholerikove možno stavať; kým akékoľvek vážne zasadzovanie sa sangvinika málo znamená, atď. Ak pochopíme, že chyby našich bližných plynú z temperamentov, budeme voči nim trpezlivejší a nepozastavíme sa nad jednotlivými ich chybami, ktoré sa dajú predvídať a sú po istú mieru nevyhnutné.

Výhodou tohto temperamentu je, že má smysel pre veľké veci. Vie sa oduševňovať. Ak je cholerik zameraný na zemské, pominuteľné veci, usiluje sa dosiahnuť veľké meno, slávu a iné tuzemské výhody. Ak si vyvolí za cieľ veci duševné, cíti vrúcu túžbu stať sa svätým a priniesť veľké obety pre Boha a duše. Veľkodušnosť, generozita je skoro jeho vrodenou čnosťou, ktorá sa usiluje po šľachetnom, veľkom a hrdinskom, opovrhuje všetkým, čo je nízke a malicherné. A príroda obdarúva obyčajne cholerika aj veľkým cieľom primeranými prostriedkami. Požehnáva ho bystrým rozumom, nie zriedka na úkor fantázie a bohatstva citov. Dáva mu silnú vôľu a veľa mocných náruživostí, ktoré podľa príslovia sú dozaista vynikajúcimi spolupracovníkmi, ale najčastejšie zlými radcami.

Lenže tu na zemi nieto svetla bez tieňa. Nevýhodné stránky idú za výhodami práve tak ako tôňa za svetlom. Panujúcou náruživosťou cholerika býva skoro vždycky pýcha. Ak sú nie usmernené tie veľké, žeravé životné sily, ktoreTíýbu cholerikom a pracujú v ňom na uskutočnení veľkých a šľachetných cieľov, bezpochybne vybúšia v pýche. Ba ešte aj práce a boje podujaté za spasiteľnú a dobrú vec, pri cholerikovi ľahko môžu vystúpiť zo svojho riečišťa a zakaliť sa bahnom pýchy.

Často skusujeme, že cholerik je plný sám seba, má prehnanú mienku o svojich vlastnostiach, o svojom povolaní, úspechoch a výsledkoch. Často je tvrdohlavý, neústupný, prehnane si dôveruje, neprijíma radu a pomoc iných, — žiaľ, často ani od Boha a preto sa málo a nedbalo modlí. Pri všetkých svojich vlohách pokračuje často nerozmyslene, rýchlo a náruživé a keď poblúdi.vrátiť sa mu nedovolí pýcha. Radšej ide hlavou do múru ai vtedy, keď mohol by vidieť v susedstve dvere, ktorými by prešiel bez prebitia hlavy. Ľahko sa urazí a uráža aj on a v urazenosti sa dlho zhrýza. Nehrozí sa ani pretvárky, aby sa nemusel priznať k svojim chybám.

Z tohto všetkého môžeme vidieť, že ani svätí, ktorých značné percento bolo cholerického temperamentu s jeho výhodami a nevýhodami, neprišli k svätožiare bez zápasov a bojov. Zväčša všetci mali nejaké výborné heslo, ktoré mali poruke ako kormidlo, čo im dávalo smer a dvíhalo ich do výšok k veľkým veciam a zároveň uzdilo v nich nábehy pýchy. Cholerickému svätému Ignácovi stačilo: »Všetko na väčšiu slávu Božiu!« a svätému Františkovi Xaverskému, ktorého Stvoriteľ obdaroval tiež cholerickým temperamentom: »Čo osoží človeku ...!« Jediná takáto dobrá myšlienka je hviezdou, ktorá cholerika cez vrchy a doliny, púšte a pustatiny privedie k Bohu.336

Preto nech sa modlí bezprestania; nech sa modlí premáhajúc nechuť prirodzenosti, ktorá mu obťažuje modlitbu.

Nech sa cvičí v pokore, najmä preukazovaním služieb lásky a ešte s väčšou ochotou nech prijme pokorenia ako liek.

Ak tieto zásady dôsledne uskutočníme, či v sebavýchove alebo vo výchove iných, nakoľko ide o cholerický temperament, máme poruke súci a znamenitý materiál na výstavbu hrdinských čností a veľkej svätosti života.

Výhodné vlastnosti sangvinika sú, že sa rád prispôsobuje, rád poslúcha a je otvoreného srdca. Keď ho trescú, sa neuzatvára a vzdor ani z chýru nepozná. Je priateľský, veselý a súcitný. Na urážku rýchlo vzblkne, ale len čo vydá svoj jed, hneď sa utíši a nemyslí na pomstu. Sangvinik nemá hlboko zakorenených náruživostí, skôr ho charakterizuje radostné poňatie života a istý optimizmus, ktorý si neveľmi všíma ťažkostí a vo všetkom čaká a úfa dobrý koniec. Keď sa vo svojej nádeji sklame, chytro sa uspokojí a poteší. Oproti všetkému tomuto má sangvinik nemalé nevýhodné vlastnosti. Najmä: Nestálosť! Chytro sa oduševní, ale práve tak chytro spľasne jeho oduševnie Peter sa hneď odhodlá vstúpiť na more a ísť ku Kristovi, "ale chytro to oľutuje, lebo sa nalaká, že sa môže utopiť. Ľahko tasí meč vo veci Kristovej, ale po niekoľkých minútach uteká necháva svojho Pána v rukách nepriateľov. Zo samej lásky ku Kristovi vyhľadá nepriateľsky smýšľajúcu spoločnosť a tam čoskoro zaprie svojho Majstra. Taký je sangvinik. Prevláda pri ňom prvok citový a preto sa kloní k milkovaniu, k osobitným priateľstvám, čo vzhľadom na jeho horúcu krv znamená nemalé nebezpečenstvo preň. S týmto všetkým súvisí veľký sklon k márnosti a sebaľúbosti. Povrchnosť a smyselnosť ho odstrašia od všetkého, čo je tvrdé, nepríjemné, čo vyžaduje sebazaprenie, sobranosť, mlčanlivosť a najmä kajúcnosť. Ku všetkému tomuto druží sa aj plytkosť života modlitby. Sangvinik sa nevie pohrúžiť do vnútornej modlitby, ktorá vyžaduje tiché, pomalé uvažovanie a zahlbenie. Nepokojná fantázia robí ho nesúcim vytrvať dlhšie pri Bohu a duševných veciach. Aj v modlitbe priveľký význam privlastňuje citovosti a preto pri nastávajúcej duchovnej šuchote sa mu modlitba chytro zunuje.

Liekom nestálosti je rozvaha, a k tejto sa sangvinik musí vychovávať istým násilím. Nech sa usilovne cvičí v sebazapieraní a v krotení zmyslov. Nech zachováva podľa možnosti presne životný a denný poriadok. Predpísané modlitby, ako aj tie, ktoré konať si zaumienil, nech koná presne a starostlivé. Neprestajne nech bojuje proti svojim chybám a proti sklonu k márnivosti, k smyselným priateľstvám, žiarlivosti, povrchnosti a ľahkomyseľnosti. Nech využíva svoje prirodzené dobré vlastnosti: duchovnú veselosť, láskavosť, otvorenosť. Nech ich povznesie na nadprirodzený základ. Sangvinika nech poteší to, čo hovorí Schramm: »Ak sa sangvinikovia chránia,: stanú sa svätými.340

Tento je jedným z najvzácnejších temperamentov. Schubert vo svojom diele: »Menschen und Seelenkunde« takto ho charakterizuje: »Je prevládajúcou duchovnou formou najvynikajúcejších básnikov a umelcov, hlbokých mysliteľov, najväčších vynálezcov, zákonodarcov a vo všeobecnosti všetkých, ktorí vo svojom case otvárali cestu božskému do vyššieho a blaženejšieho sveta, kam ich samých priťahovala a dvíhala akási neuhasiteľná tuz„?P° domove«. Slovom, zpomedzi melancholikov vyšli naj-vacsi dobrodincovia ľudstva, ktorí vedeli prinášať veľa a veľkých obeti pre blížnych a vedeli neohrozene bojovať za vytýčený cieľ. Vzpruhou všetkého tohto bol hlboký cit a nie tak búrlivá ako skôr hlboko koreniaca náruživosť. Životné ponímanie melancholika je vážne a zamerané na večné hodnoty. Na zemi cíti sa vyhnancom a kým hľadí na zemské veci, dušu zožiera mu túžba po nebeskej vlasti.

Aj jeho styk s Bohom je hlboký a vnútorný, ba jedinou jeho túžbou je spojiť sa s Bohom, ktorého blízkosť, ak ju precíti naplní ho nevysloviteľným pokojom a na ústa vylúdi mu slová svätého Augustína: »Pre seba stvoril si nás Bože a nespokojné je naše srdce, kým nespočinie v Tebe!«

Všetky tieto prednosti, ktorých nie je málo a ktoré tvoria súci podklad pre svätosť života — veď dosť svätých bolo melancholikov — nie sú bez nevýhodných sprievodných zjavov.

Melancholik je totiž veľmi uzavretý a nedôverčivý. Ešte aj pred tými, ktorí si získali jeho dôveru — hoci túži vyznaním si uľahčiť ťarchu svojej duše — veľmi ťažko sa vyjadruje a neraz použije k tomu nevhodné slová. Toto mu spôsobuje nový nepokoj, namiesto toho, aby rozohnalo mraky zaľahnuté na jeho duši. Melancholik je aj nerozhodný. Iný je už dávno za jarkom a on ešte stále uvažuje, či ho má preskočiť. Najmä vo veci povolania badať u neho váhavosť. Býva aj skleslý, nesmelý, často pomalý a ťažkopádny. Nie je niekedy ani bez istého druhu pýchy. Odťahuje sa a bojí verejného účinkovania a vystupovania hroziac sa prípadných neúspechov, ale keď býva preto zatláčaný do úzadia, zarmucuje a trápi sa, že jeho vlohy nie sú ocenené.

Z melancholikov povstávajú aj mizantropi a pesimisti. Melancholik akosi zo záľuby zahaľuje sa do hmly utrápenosti a svetobôľu. Rád si zúfa. Pre svoje chyby má veľa a veľkých duševných trápení a to býva neraz na úkor nádeje a dôvery v Boha. Badať to niekedy aj na jeho živote modlitby.

Keď uvážime, že zármutok a nedostatok dôvery sú po hriechu najväčším zlom, má veru melancholik dosť príčin dať sa proti nim do boja.

Ináč, nech sa vždycky zamestnáva vážnou prácou, aby mu neostávalo času zhrýzať sa.

Nech sa má na pozore pred vtierajúcou sa nechuťou, neláskou a nedôverou. Svätá Terézia osobitne hovorí, ako sa treba chovať oproti výhonkom melanchólie. Medzi iným píše: »Keď °ich človek pozoruje, zbadá, že melancholici sú náchylní presadiť svoju vôľu, vyrozprávať všetko, čo im príde na jazyk, dávať pozor na chyby iných a svoje zakrývať a v pokoji nájsť, čo im je po chuti.« Svätá vyzdvihuje tu dva body, na ktoré si majú melancholici pri sebavýchove dávať pozor. Melancholik sa často pobúri vnútorne a naplní mrzutosťou a trpkosťou preto, lebo áa priveľa zaoberá chybami iných a chcel by, aby sa všetko dialo podľa jeho vlastnej vôle. Proti tomuto nech si často opakuje: »Už zas sa pletieš do cudzích vecí! Nechaj, nech robia ľudia čo chcú.« A zas: »Už zas sa voľačo nestalo podľa tvojej chuti? Presvedč sa už raz o pravdivosti slov Nasledovania Krista: Ktože má všetko podľa svojej vôle? Ani ty, ani ja, ani jediný človek na zemi. Niet nikoho na svete bez nejakého trápenia alebo súženia, čo by bol hneď kráľ alebo pápež. Kto sa má lepšie? Iste len ten, kto vládze pre Boha niečo trpieť.342

S týmto temperamentom môžeme byť chytro hotoví, tým viac, že v našom životnom priestore úplne čistý sa vyskytuje veľmi zriedka, výnimočne.

I tento vo všeobecnosti zaznávaný temperament má cenné stránky. Najmä: flegmatik hoci pracuje pomaly, ale vytrvale, najmä ak si pritom nemusí lámať hlavu. Je pokojný, rozvážny, chladnokrvný a urážka alebo nezdar ho veľmi nerozhádže. Vie trpezlivo trpieť. Má triezvy, praktický úsudok a voči životu nemá veľa nárokov.

Naproti tomu tônistými stránkami flegmatika sú ľahostajnosť, nechuť najmä k iniciatívnosti, prevláda v ňom náklonnosť k pokoju a k odpočívaniu. U neho ide všetko pomaly. Niet v ňom opravdivej činorodej sily a smyslu pre vysoké ciele. V duchovnom živote obyčajne veľa nedosiahne.

Lieky: posilňovať — najmä sebazaprením — slabú vôľu. Flegmatik nech si ustáli presný, určitý denný a pracovný poriadok a tento nech bezohľadne zachová.

Potrebuje aj dobrého, horlivého predstaveného, duchovného vodcu, aby naň dozeral a ho povzbudzoval. Takto môže aj flegmatik celkom pekne zodpovedať úlohe, ktorú mu určil Boh a povolanie.

Veľa ľudí dedí miešaný temperament. A je to pre nich opravdivé šťastie. U týchto totiž sú nahrádzané nevýhody jedného temperamentu prednosťami druhého

Takto velmi šťastní sú napríklad tí, u ktorých ku cholerickému temperamentu sa primieša trochu sangvinického, toto obmäkčí ich povahu. Práve tak dobre obišli tí, u ktorých sangvinický temperament dopĺňa sa vážnosťou a pevnosťou cholerického.

Už nešťastlivejší sú, u ktorých sa cholerický temperament spája s melancholickým. Takýto sa musia veľmi ovládať, aby zachovali pokoj so sebou a s inými.

Melancholický temperament s malým prídavkom sangvinického vytvára tie dobrotivé, mäkké duše, ktoré ani muche neublížia, ale aj to je pravda, že nemajú dostatočnej rozhodnosti..

Melancholici môžu sa len tešiť, ak dostali od prírody aj máličko flegmy. Takto sa ľahšie prebijú cez protivenstvá života a nevyhnutné ťažkosti spôsobené ľuďmi nedotknú sa tak veľmi ich srdca. Stanú sa takto v každom ohľade užitočnejšími ľuďmi.

Slovo náruživosť má v obecnej reči akýsi zlý zvuk a označujeme ním obyčajne nezriadenú a nesprávnu vec, ktorá sa má vykynožiť. Tento pochop je zo stanoviska psychologického a asketického mylný.

Riadenie Božie vybavilo našu vnútornú domácnosť mnohými vzácnymi a výbornými schopnosťami. Jednou z nich je takzvaná žiadostivost, ktorá síce spája sa s našou vôľou, ale hlboko korení v našej smyselnej prirodzenosti. Keď teda fantázia alebo vonkajšie smysly predložia nám niečo príjemného alebo nepríjemného, pohne sa v nás niečo a to je: žiadostivosť. Táto hneď pohne vôľu, a ňou celého človeka k príjemnému alebo od nepríjemného. Toto hnutie k príjemnému a od nepríjemného je: náruživosť. Už z tohto badáme, že sú dva hlavné typy, formy náruživosti, a to takzvané náruživosti náklonnosti a náruživosti odporu, ktoré starodávna tradičná reč označovala latinskými menami: »concupiscibilis« a »irascibilis«.

Všetky náruživosti môžeme odvodiť od pudu sebazáchovy, od sebalásky a môžeme preto právom tvrdiť, že hlavnou náruživosťou, spolu i najprvším a najhlbším zákonom nášho bytia je: láska. Takáto láska (amor) sa prebudí, len čo naše vonkajšie smysly alebo fantázia predloží nám taký predmet, ktorý zodpovie našej smyselnej prirodzenosti. Ak je ten predmet ešte nie náš, láska zrodí túžbu po ňom (concupiscentia). Keď sa nam podarí dosiahnuť predmet, rozleje sa našou prirodzenosťou radosť (delectatio). A naopak, ak smysly alebo fantázia stretnú sa s takým predmetom, ktorý je v protive k našej zmyselnej prirodzenosti, zachváti nás nenávisť (odium) proti nemu. Ak vidíme približovať sa nebezpečenstvo, že nás zájde to, čo nenávidíme, pojme nás hrôza a usilujeme sa mu podľa možnosti vvhnúť (fúga). Ak je zlo nevyhnutné a zasiahne nás, prichádza zármutok (tristitia) a bolesť.

Tieto: túžba, radosť, nenávisť, hrôza a zármutok sú jednou ratolesťou rodostromu lásky a menujeme ich náruživosťami náklonnosti (concupiscibilis). Z druhej ratolesti spoločnej matky, lásky pochodia zas tieto náruživosti:

Ak ide o také dobro, ktoré dosiahnuť je ťažko, ale nie nemožno, prebúdza sa v nás nádej (spes). Ak badáme, že žiadané dobro nemôžeme dosiahnuť, chytá sa nás zúfalstvo (desperatio). A zas, keď nám hrozí také zlo, ktoré vypätím svojich síl môžeme odstrániť, povzbudzuje nás sebaláska k odvahe (audacia). Keď vidíme, že hroziacemu nebezpečenstvu sotva unikneme, zachváti nás strach (timor). A keď zlo i proti všetkej našej obrane predsa príde, a zasiahne nás, opanuje nás hnev (ira) proti zlu a jeho príčinám.

Nádej, zúfalstvo, smelosť a hnev môžeme zahrnúť pod spoločný názov náruživostí odporu.

O náruživostiach vo všeobecnosti — z asketického stanoviska — je dôležité a potrebné vedieť, že tieto nie sú po strate »prvej pôvodnej milosti« rajskej úplne a neobmedzene v našej moci«.343 Po páde do hriechu veľmi sa oslabil súlad a pomer podriadenosti medzi našimi vnútornými schopnosťami. Náruživosti sa hýbu, len čo pocítia popud a nežiadajú si k tomu povolenie zdravého rozumu a slobodnej vôle. Z toho plynie naozaj významný dôsledok pre náš duševný, mravný život, a to, že len to je dobré alebo zlé, mravne cenné alebo bezcenné, čo ako také poznáme a chceme, slovom, s čím súhlasíme. Prvé hnutie náruživosti, ktoré predchádza naše vedomie, našu pozornosť a reflexiu, mravne nezaváži iba, že prezrádza naše sklony. Ba aj ďalšie búrenie sa náruživosti je len natoľko záslužné alebo trestné, hriešne, nakoľko sa k nemu pridá naša slobodná vôľa. toto je úplne v našej moci.

Náruživosti majú nezmerný význam v našom duchovnom živote, lebo znamenajú veľkú moc k dobrému, rovnako ako ku emu. Môžu nás vohnať do pádu, ale môžu byť aj vzpruhou cnosti. Nízke náruživosti sú zloduchmi duše, ale ak pracujeme o šľachetnými náruživosťami, účastní sa práce celý človek a dosiahneme veľké veci. Hovorí sa, »že náruživosti sú zlými radcami ale mocnými pomocníkmi«.

Náruživosti treba sputnať a využiť obratnou a silnou rukou k vlastným šľachetným cieľom práve tak, ako putname a využívame horské potoky a iné ničivé živly prírody.

Bezohľadnosťou, despotizmom veľa nedosiahneme, lebo sa ťažko poddávajú. Nemožno a neslobodno náruživosti vykynožiť a zabiť, lebo by to bola sebavražda, znivočenie našej prirodzenosti, ktorej sme nie vlastníkmi, ale len užívateľmi. S náruživosťami musíme teda zaobchádzať zručne a obozretne. Ako? Odvrátime od nich svoju pozornosť, zbavíme ich toho, čo ich živí a popudzuje. Takto sa potom čoskoro utíšia a uspokoja. Ináč predložme im iné dobro, vytýčme im dobrý cieľ a stanú sa našimi spojencami pri riešení veľkých úloh. Ktože by nevedel, aké znamenité služby môže vykonať napríklad úcta k Božskému Srdcu pri zošľachtení najprudšej základnej náruživosti: lásky? Akým mocným staviteľom sa môže stať ináč tak často ničivá moc, pri výstavbe chrámu svätosti života! Podobne blahodarne môže účinkovať i nežná úcta k Preblahoslavenej Panne Márii, aby prebudila sväté úsilie po najkrajšej čnosti a človeka urobila povedome a čnostne čistým.

Teraz však dajme sa do podrobnosti a rozprávajme osobitne o jednotlivých náruživostiach.

Anjelský doktor jasne rozoznáva zmyselnú a duchovnú lásku, na obidve tieto je naša prirodzenosť, složená z tela a z duše, súca a náchylná. Keďže tu hovoríme o láske ako o koreni náruživosti, je zrejmé, že myslíme lásku zmyselnú.

I keď je láska v podstate jedna, vzhľadom na jej konečnú príčinu, iná je v Bohu a iná v stvorení. Boh je sama láska, lebo je sama dobrota, sama dokonalosť, ktorá sebe dostačuje a z prebytku obohacuje stvorenie. V stvoreniach je konečnou príčinou lásky nedokonalosť, nedostatok, túžba po doplnení, nahradení a zdokonalení. Stvorenie je nútené hľadať dobro, ktoré ho vábi, vzhľadom na nahradenie nedostatku; po takomto túži a keď ho obsiahne, uspokojí sa v ňom. A keďže dokonalosť každého stvorenia spočíva v podobnosti k Stvoriteľovi, vlastne v Stvoriteľovi má zodpovedajúce dobro dosiaľ mu chýbajúce, ktorým môže byť doplnené a tak oblažené.

Konečným cieľom, konečným bodom spočinutia každej usporiadanej lásky, či duchovnej, či zmyselnej, je teda vlastne Boh Čokoľvek teda miluje človek, či zmyselne, či duchovne, pre Boha nech miluje, ako prostriedok, ktorý pomáha k Bohu a sjednocuje s Bohom. V takomto zmysle vraví svätý Alfonz Liqouri o samej zmyselnosti, zmyselnej láske, že len vtedy je nezriadená, ak odvádza od Boha, naproti tomu je veľmi usporiadaná, ak privádza bližšie k Bohu. Náruživosť lásky, žiaľ, môže byť v nás i nezriadená.

Naša zmyselná láska v dôsledku našej slobodnej vôle môže hľadať a prilnúť k takému predmetu, ktorý je len naoko alebo len z istého hľadiska dobrý (bonum secundum quid), v skutočnosti však nie, lebo sa protiví Bohu, jeho úmyslom a vôli a tak je jednoducho zlý (malum simpliciter).

Takto volený predmet už nedoplňuje, nezdokonaľuje, ale snižuje a skôr-neskôr urobí stvorenie nešťastným a nie blaženým. Vskutku nezriadená náruživosť lásky uvalí väčšinu ľudí do duševnej, ba aj hmotnej katastrofy a privedie do zatratenia. Včas neskrotená smyselná láska zotročuje, robí človeka slepým, ba ako to starí hovorievali, naozaj šialeným »omnis amans amens«. Pre biedne, pominuteľné dobro, krásu, zabúda na Boha, opravdivé dobro, zrieka sa ozajstnej blaženosti, ozajstnej krásy, opravdivej radosti a za chvíľkové opojenie platí zväčša mnohým zemským a večným utrpením. Skúsenosti mnohých tisícročí nestačily na to, aby duše opojené smyselnou láskou vytrezvely a pochopily slová svätého Augustína: »Pre seba stvoril si nás, Bože, a nespokojné je naše srdce, kým nespočinie v Tebe«.

Spôsob, ako udusiť smyselnú lásku, je vytrvale a dôsledne odvracať pozornosť od jej predmetu. Aj najprudšie hnutie sa pomaly utisi a stratí, ak nemá predmetu, ktorý by ho živil a ku ktorému by smerovalo. Ak v niektorej veci, tak najmä vo veci smyselnej lásky je radný nepriamy boj, lebo priame utočeme ju len viac povzbudzuje alebo aspoň udržuje pri bdelosti.

Ustálme si vážny a vysoký životný ciel, ktorý uskutočniť vyžaduje všetku našu starosť, pozornosť a činnosť.

Usporiadaná zmyselná láska môže byť aj predmetom bohoslužobným, obetným darom na oltári Pánovom. A bezpochyby vtedy plní najvznešenejšiu úlohu. Toto sa stáva najmä, keď sa človek zriekne v celibáte alebo rehoľným sľubom prirodzeného práva svojho srdca a všetku svoju energiu čisto a nežištne posvätí službe Boha a bližného.

Ak sa láska vidí v dosiahnutí alebo v požívaní nejakého jej zodpovedného dobra prekážkou alebo ohrozenou, vyvolá náruživosť, ktorú menujeme nenávisťou. A preto môžeme povedať, že nenávisť je inou formou lásky. Ťahy, vlastnosti obidvoch sú síce protiviace sa, pohnútka však, z ktorej vychádzajú je jedna. Láska pôsobí pôžitok, nenávisť nepríjemný cit, láska priťahuje, nenávisť odpudzuje. Tento nepríjemný cit, toto odpudzovanie vzťahuje sa totiž na ono zlo, ktoré je v protive k žiadanému dobru.

Nenávisť môže sa vzťahovať na nejakú osobu, ktorá je pre nás akýmsi spôsobom zlá (odium; inimicitiae), alebo nie na osobu, iba na niektorú jej zlú vlastnosť, alebo na niektoré fyzické či mravné zlo (odium abominationis).

Ako láska, tak i nenávisť môže byť usporiadaná alebo nezriadená. Nenávisť je usporiadaná, keď sa vzťahuje na opravdivé zlo, ktorým predovšetkým je hriech.. Nenávisť je nezriadená, keď smeruje k takým osobám alebo veciam, ktoré sú pre nás z istého hľadiska síce zlé, (malum secundum quid), v skutočnosti a v podstate sú dobré (bonum simpliciter). Takto môže človek nenávidieť svojho bližného, ktorý ho vyučuje, vychováva, spravodlivé tresce, i keď tým chce len dobre. Človek môže nenávidieť fyzické zlo, chorobu, prenasledovanie, núdzu atď., hoci Riadenie Božie hádam týmto posiela práve záchranu a dopúšťa to v záujme duše trpiaceho. Nájde sa aj taký, ktorý nenávidí pravdu, ako to už Lactantius povedal: »Pravda vyvoláva nenávisť, lebo jej následky sú preň nepríjemné.348 Ba aj same dobro, Boha môže človek nenávidieť, lebo zakazuje žiadané zlo a hrozí trestom, ako to čítame u Jóba: »A tí (zlí) riekli Bohu: Odstúp od nás, a známosti tvojich ciest nechceme.349

Sami seba nevieme nenávidieť. Skoro by to malo znamenať tirečenie v samom pojme. Lenže sa môžeme milovať nesprávne totiž také niečo robíme, hľadáme, dovolíme si, čo hoci našim sklonom lahodí, škodí našej duši, prípadne zaviní jej záhubu V takomto smysle vraví Spasiteľ: »Kto miluje svoj život stratí ho.350 Naproti tomu, keď vonkajším, vnútorným sebazapieraním premôžeme, odstránime v sebe to, čo je nezriadené hriešne a nebezpečné, keď sebapremáhaním, kajúcnosťou splatíme tresty a dlžoby, keď dobrovoľným utrpením chceme nasledovať Krista: hoci by bolo toto všetko bolestné, predsa je to cvičením sa v opravdivej sebaláske, ako to učí Kristus: »Kto nenávidí svoj život na tomto svete, na život večný zachová si ho.351

Pre úzky vzťah lásky a nenávisti môžeme povedať, aká je láska, taká je nenávisť. Kto nezriadene miluje, nezriadene i nenávidí; a kto má náruživosť lásky v poriadku, ten nemá starosti ani s nenávisťou.

Túžbou menujeme smyselnú žiadostivosť, ktorá prikláňa a usiluje sa po nejakom dobre, ktoré ešte nemá. Kým túžba vzťahuje sa len na veci, ktoré ešte nemá, láska kochá sa rovnako v tých veciach, ktoré má i nemá, len keď sú, alebo sa jej zdajú byť zodpovednými.

Sú prirodzené a nie prirodzené túžby. Prirodzené túžby smerujú k udržaniu jednotlivca a rodu, sú pudové, spoločné človeku i zvieraťu. Nie prirodzené túžby prebúdzajú sa skúmavou, srovnávacou činnosťou rozumu, ktorou nachádza alebo objavuje dobrá sľubujúce osoh, pohodlie, pôžitok. Tieto túžby sú preto nie prirodzené, lebo nepochodia zo samej prírody, i keď sú nie v protive s ňou, čiže nie sú protiprirodzené. Prirodzenosť sama je dosť nenáročná, ako starí vravievali: »natura paucis contenta«, prirodzenosť sa s málom uspokojí.

Neskrotené nie prirodzené túžby sú pachtivé a nenásytné. Denne vidíme, — hovorí svätý Bernard — že tí, čo majú veľa peňazí a majetku, žiadajú si nové a nové polia pripojiť k nemu a jeho hranice čo najďalej rozšíriť. Tí, čo bývajú vo veľkolepých, kráľovských palacoch, stavajú nové, búrajú staré, aby mohli postaviť ine. A čo mám povedať o tých, ktorí dosiahli nejakú slávu? Či nenapínajú všetky svoje sily vo svojej neukojiteľnej slavybaznosti aby sa dostali ešte vyššie? 352 Takto ie to ai s pôžitkami. Úbohé ľudské srdce vždy dúfa, že sa Uspokojí splnením túžob Keď vsak i dosiahne isté body uspokojenia, lebo »keď sa žiadosť spim, raduje sa duša 353 je toto uspokojenie len chvíľkové. Túžba vystupuje teraz už so stupňovanými nárokami a skutočne trápi dušu: »A ničoho, čo si zažiadaly moie oči, neodoprel som im: ani som srdcu svojmu nebránil požíva t vselikú rozkoš . .. Videl som vo všetkom márnosť . . . A že nič nemá trvania pod slncom«, — hovorí Šalamún.354 Prorok úchvatnou realitou kreslí dravou túžbou rozožierané srdce hriešnika: »Ale bezbožní sú ako vzbúrené more, ktoré sa nemôže uspokojiť, a ktorého vlny vylievajú nečistotu a blato. Bezbožní nemajú pokoja, hovorí Pán Boh.355

Usporiadanie túžob je natoľko našou prvoradou úlohou, nakoľko tieto sú hýbateľmi všetkých našich skutkov a celého nášho života. Aké je to, čo miluješ, po čom vedome túžiš, taký si!

Ponajprv starostlivé dozerajme na prebúdzajúce sa túžby a keď tieto nie sú v súlade s naším triezvym rozumom a so záujmami našej duše, okamžite ich potlačme. Aj tu najviac pomôže ako vôbec pri všetkých náruživostiach náklonnosti, odvrátiť a odviesť pozornosť.

Miernime aj svoje oprávnené a rozumné žiadosti, ba aspoň kedy-tedy sa zaprime. Takto môžeme dôjsť na tú duševnú výšinu, kde naša duša môže požívať vysoko nad oblakmi a búrkami náruživostí jasný pokoj. Tento pokoj napĺňal srdce svätého Františka Salezského, keď hovoril o sebe: »Ja si na tomto svete žiadam málo a i to nie veľmi«.

Nakoniec nezabúdajme, že najlepším tíšiteľom a liekom nízkych, neodbitných smyselných žiadostí je láska Božia a z nej prameniaca čisto duchovná túžba po nebeských veciach, podlá slov svätého Augustína: »Augmentum caritatis diminutio cupi-ditatis, vzrast lásky znamená umenšenie žiadostivosti«.

Hrôza (fúga) je zdesenie a útek pred hroziacim zlom. Zaujíma asi stredné miesto medzi nenávisťou a zármutkom, tak ako túžba medzi láskou a radosťou. Usporiadaná je hrôza, keď sa desí a uteká pred ozajstným zlom, hriechom. Nezriadená je zas, keď nás odťahuje a odvracia od toho, čo nám je k dobrému, totiž od plnenia našich stavovských povinností a od prostriedkov nášho zdokonaľovania spojených často s obetou, sebazaprením. V tomto ohľade prameňom najväčšieho zla býva fantázia, ktorá zveličuje ťažkosti, predstavuje ich za holú nemožnosť a tým nás odstrašuje postaviť sa proti nim a premôcť ich. Kto sa naučil krotiť svoju fantáziu, bez väčšieho nebezpečenstva a ťažkostí bude vedieť ovládať aj náruživosť hrôzy. Trápenie a kríž bude vždy na zemi, no, najväčším trápením je, keď človek nechce niesť kríž.

Najvznešenejšiu radosť, spájajúcu sa už s duševnou, nachodíme v Cirkvi, ktorá svojou liturgiou a použitím takrečeno všetkých umení, usiluje sa zachytiť smyselného človeka a pripraviť, disponovať ho na duševnú radosť.

Prichádzajúce zlo, či sa už objavuje v skutočnosti alebo ho len fantázia sprítomňuje z minulosti alebo z budúcnosti, prebúdza v nás náruživosť, ktorú voláme zármutkom. Čím sa nám vidí niečo väčším zlom pre nás, čím menej nádeje máme zbaviť sa ho, čím citlivejšiu máme povahu, tým hlbší, prenikavejší a väčší je náš zármutok.

I Spasiteľ dozaista nemyslí na čisto duševné príčiny, keď apoštolov takto teší: ».. . vy budete nariekať a plakať, ale svet sa bude radovať; vy síce budete sa zarmucovať, ale váš zármutok premení sa na radosť.367 Hoci zármutok spôsobený fyzickými príčinami sám v sebe je nie nezriadený, je omnoho dokonalejšie, keď alchímia hrdinskej kresťanskej duše ho premení na zlato radosti. V živote svätých nie je to zriedkavý zjav. Apoštolovia s radosťou odchádzali zpred židovskej veľrady, keď ich táto dala bičovať, »že boli hodní trpieť pohanenie pre meno Ježišovo 368 Svätý Vavrinec ešte aj na rozpálených mrežiach prejavuje istú veselosť, radosť.

Nezriadený je zármutok, ak jeho pohnútka je nezriadená. Priamo by hrešil, kto by sa zarmucoval preto, že sa musí zrieknuť hriechu alebo príležitosti k hriechu, alebo preto, že svoj život zasvätil službe Božej atď.

Nádej je jedným z najväčších darov Riadenia Božieho živiacou. hybnou silou človeka, posledným útočišťom kotvou v protivenstvách, búrkach a úderoch osudu. I keby sa náš život stratení tmavej noci kým nám svieti hviezda nádeje, nie sme stratení

Na tomto mieste nerozprávame o božskej čnosti, ale o náruživosti nadeje. Táto je nám spoločná so zvieratmi. Kým však proti ťažkostiam sa stavajúca snaha, totiž nádej zvieraťa smeruje len k tým smyselným veciam, ktoré patria k udržaniu života a rodu, človek svojím rozumom vie si predložiť nespočetn' veľa dobier, ku ktorým môže smerovať jeho nádej.

Nádej je usporiadaná, ak je jej predmet poriadny, mravný a v súlade s opravdivým dobrom človeka. Je celkom jasné Je takáto nádej môže byť veľmi mocným pomocným prostriedkom čnosti a zdokonaľovania.

Nezriadená je nádej, ak predmet lichotí smyselnosti, lakomstvu, pýche, teda je mravne zlý. Hriešna nádej je dieťaťom hriešnej lásky, hriešnej túžby.

Ďalej je nádej nezriadená, ak ju nevedie opatrnosť. Márna nádej stavia nezriedka vzdušné zámky, najmä v mladom veku a na ich dobývanie mrhá najcennejšie životné sily a drahocenný čas. Takéto nádeje tvoria sklamaných, roztrpčených, svetobôľom naplnených ľudí, ktorí sú už na nič nie súci a sú ťarchou spoločnosti. Ešte aj v duchovnom živote, hoci máme v záujme dokonalosti vykonať všetko, čo je možné, uskromnime svoje nádeje.

Naša nádej je nezriadená najmä, keď prehnane staviame sami na seba alebo na ľudí a nerátame na pomoc Božiu. Na tých, ktorí sa opierajú vo svojich nádejách sami na seba a na ľudí, dá sa použiť výrok mudrca, hovoriaceho o bezbožníkoch, ktorých nádej »je ako páper, ktorý vietor zachytá: a ako tenká pena, ktorú víchor rozháňa: a ako dym, ktorý vietor roznáša: a ako pamätanie na hosťa, ktorý toho istého dňa odchádza«.377 To vedomie, že »... nemáme tu stáleho miesta, ale budúce vyhľadávame«,378 nech mierni zemské nádeje človeka usilujúceho sa po kresťanskej dokonalosti a súčasne nech rozpaľuje v ňom nebeské nádeje.

Náruživosť zúfalstva zmocní sa duše, keď si uvedomí, že nemá nádeje dosiahnuť žiadané dobro preto, lebo je to nemožné buď samo v sebe, buď pre vyskytujúce sa prekážky a ťažkosti.

Beznádejnosť vzťahujúca sa na jednotlivé dobrá nemusí byt vždy nezriadená, ba môže byť celkom usporiadaná a veľmi odôvodnená. Stojíme teda celkom na dogmatickom základe, ked neúfame, že mohli by sme pokročiť na ceste spásy bez milosti Božej, lebo »nie žeby sme boli dostatoční niečo myslieť od seba akoby zo seba, ale dostatočnosť naša je z Boha 380 Ani to 5 'Inezriadená nádej, keď voľakto, či už pre správne seba-je ľnie alebo z pokory, neúfa vyhovieť na nejakom dôležitom, P°^nnvednom postavení. Našli sa totiž naozaj dokonalé duše, ba svätí, ktorí vyhli dôstojnosti kňazskej, biskupskej alebo pápežskej

Nezriadené je však zúfalstvo, keď je jeho prameň kalný, nezriadený. Zúfalstvo veľmi často pochádza z ťarbavosti a zbabelosti Ťarbavá nemohúcnosť je potupou hmoty. Prečože toľko ľudí chytro a rado zúfa? Lebo vtedy nič nemusia robiť. So založenými rukami môžu hľadieť osudu v ústrety. Podobajú sa blatu, ktoré keď hodíme o zem, prilepí sa o ňu. Nie tak duch, tento'sa prebíja neprestajne nahor ako bublina.

Príčinou nemohúcnosti a zbabelosti človeka je skoro vždy fantázia, ktorá rada zveličuje ťažkosti a predstavuje ich za skutočné nemožnosti.

Práve preto najlepším liekom proti zúfalstvu je okrem pestovania dôvery v Boha, krotiť fantáziu. Keď sa nám niečo zdá byť prekážkou a ťažkosťou, ženúcou nás do zúfalstva, povedzme si: Veď z troch štvrtín si to len namýšľam, iba jedna štvrtina je skutočná ťažkosť. A s tým si už akosi poradím! Smelo sa potom pozrime ťažkosti do očú a odhodlane sa pusťme do nej. Jednou zo zásad svätého Ignáca z Loyoly bolo:

»Si impossibile est, probetur!« Ak je niečo nemožné, skúsme to! A vo veľmi mnohých prípadoch sa naozaj presvedčíme, že len naša obrazotvornosť, láska k pohodliu, naša zbabelosť urobila niečo nemožnosťou, čo v skutočnosti ňou nie je. Skoro sme ochotní dať za pravdu Napoleonovi, ktorý ešte aj zo slovníkov chcel vymazať slovo »nemožnosť«, ako označenie nejestvujúceho pojmu. Silná vôľa podporovaná milosťou Božou naozaj skôr-neskôr zvíťazí nad všetkými prekážkami.

Od akosti lásky a nádeje závisi, či je smelosť usporiadaná alebo obmedzená

Smelosť je usporiadaná, keď jej vzpruhou je čistá láska a odôvodnená nádej. Obdivuhodnú smelosť môžu dať najnť láska k Bohu a nebeské nádeje, ako to vidíme na príklade Kristových mučeníkov a svätých.

Nezriadená je smelosť kedykoľvek ju živí, rozpaľuje a oduševňuje hriešna láska a hriešne nádeje. Takto nezriadená býva smelosť u hriešnika, ktorý odhodí každý ohľad, prelomí každú hrádzu, len aby vyhovel hriešnej náruživosti a falošnej sebaláske. Hreší smelo. Svätý Augustín sám skúsil, kam sa môže dostať v tomto ohľade biedne ľudské srdce. Hanbiť sa môže aj preto, že sa ešte vie hanbiť. »Natoľko som sa dal zachvátiť slepou náruživosťou, — píše svätý Augustín — že som sa pred svojimi vrstovníkmi hanbil, keď ma v nehanebnosti predišli. Lebo som počul, ako sa chvastali svojimi ne-hanebnosťami, a to tým viac, čím boly ošklivejšie; teda držal som s nimi nielen pre rozkoš, ktorú som nachádzal v hriechu, ale pre slávu, ktorú som tým získal pred nimi.382

Ale nezriadená je smelosť aj vtedy, keď si zakladá vo svojej vlastnej sile, nepočítajúc so svojou vlastnou mravnou a fyzickou slabosťou. Do tejto chyby upadol i svätý Peter, keď po prudkom sľubovaní hanebne zaprel svojho Majstra.

A treba vedieť, že každé podujatie, ktoré sa nezakladá na triezvej rozvahe a bez dostatočnej príčiny, cieľa a opodstatnenej nádeje vystavuje nebezpečenstvu zdravie, život, čnosť a vôbec dobrá, ktorými človek nemôže slobodne nakladať, nie je smelosťou, ale nerozumným spoliehaním a opovážlivou dôverou. Regulátorom smelosti nech je v prvom rade svätý strach pred Bohom, všadeprítomným, všetko vidiacim, pred ktorého súdnu stolicu všetci sa budeme musieť dostaviť. Ďalej zdravý rozum, ktorého pravidlom je: »Quidquid agis, prudenter agas et respice finem.« »Čokoľvek robíš, rob rozvážne a maj na zreteli koniec.

Strach je tiesnivý pocit pred hroziacim zlom, ktorému sa len ťažko dá vyhnúť. Budí ho v nás obyčajne len väčšie zlo a to také. ktoré hoci je mimo našej vôle, nie vždy musí mať príčinu mimo nás.

Napríklad môžeme sa báť svojich vlastných náklonnosti, náruživostí, ktoré môžu našu vôľu prikloniť k zlému, uvaliť do hriechu.

Strach môže veľmi stupňovať zmätok, nejasnosť, v našorn smýšľaní, mohutná sila fantázie a popudlivosť našej nervovej sústavy. Tu má svoju príčinu, že starci, ženy a deti sú bojazlivejší ako ostatní ľudia.

Strach sa môže až natoľko stupňovať, že ochromí riadnu činnosť nášho rozumu a našich smyslov a môže nás priviesť do stavu nepríčetnosti.

Usporiadaný je strach, keď je úmerný hroziacemu zlu. Takýto strach je celkom prirodzený, je znakom obozretnosti, múdrosti a preto môže byť aj čnosťou.

Ale neusporiadaný je strach, keď je nepomerne väčší ako hroziace zlo a prípadná možnosť, že nás zastihne. A vo všeobecnosti hriešny je strach, ak preň zanedbáme svoje povinnosti a spáchame hriech.

A žiaľ, — nebýva to ani zriedka. Mnohí zanedbajú nedeľnú svätú omšu, pôsty, lebo bez dostatočného podkladu boja sa o zdravie, mnohí urážajú Boha, lebo sa boja, že by stratili priazeň ľudí.

Strach býva však aj jednou z najväčších prekážok na ceste dokonalosti. Lebo pokrok v prvom rade závisí od toho, či odstraňujeme svoje chyby a nezriadenosti a či ich týmto úmyslom otvorene vyjavíme svojmu duchovnému vodcovi. Ale čo nám býva v tomto najväčšou prekážkou? Zčiastkv stud, zčiastky obava, že sa musíme polepšiť.

Strach nás odrádza, odstrašuje, prijať ponuky milosti, odhodlať sa na sebapremáhania, spojené so snahou po svätosti života, dať sa na úzku, strmú cestu, po ktorej ich chodí tak málo.

Koľkí sa zrieknu nebotyčných končiarov a štítov a cez celv svoj život lietajú iba nad barinami nížin olovom strachu zaťaženými krídlami a uspokoja sa vo veci čnosti obyčajným priemerným životom. Už koľko veľkých povolaní zničil strach, koľko životných ciest započatých s pekným vzletom zatarasil! Koľkí ostali malí a mohli sa stať veľkými a hrdinami! Koľko dokonalých duší, slnečníc svätého života, sa rozvinulo pod radostnou, jasnou oblohou smelosti! Pod studeným, mračným podnebím zbabelosti a skleslosti nemôže sa vypestovať nikdy nie slávneho, nič pekného, nič veľkého. Kto nevie premáhať strach, musí sa zrieknuť dokonalého života.

Spôsob premáhania strachu sme už spomenuli, keď sme hovorili o náruživosti zúfalstva.

Najsamprv treba nám vedieť, že to, čo nás uvádza do úzkosti a zastrašuje, býva obyčajne fantázia a city. Teda fantázií musíme odňať pokrm, usilovne ju zamestnávajúc užitočnými, vážnymi a múdrymi vecmi. Čo sa citov týka, i keď ich nemáme celkom vo svojej moci, predsa však vieme, že rozum a vôľa nemusí odhodiť opraty a vydať nás na pospas citom, ale má moc uzdiť ich, krotiť ich výčiny a výstrednosti.

Ďalej, častými úvahami sa presviedčajme, že pominuteľné nepríjemnosti a nebezpečenstvá, práve preto, že sú pominuteľné, nezasluhujú si, aby sme sa ich prehnane báli. Naozaj žiadúce a ozajstne strašlivé je len to, čo je vecne. Keď naše povolanie a naša povinnosť to vyžaduje, postavme sa smelo proti ťažkostiam, utrpeniu a nebezpečenstvu a ono sa nám poddá Vytrvajme, plňme si úlohu na tom bode, na ktorý nás Boh postavil. Smelému praje šťastie, smelému Boh pomáha. »Zbabelý, bojazlivý ľud — pekne vraví Dante — nezasluhuje ani chválu, ani potupu, veď nie je nič iné, iba biedny prach . .. Kto vie, kam ho zaveje vietor a kde ostane ležať?« Najúčinnejším prostriedkom proti strachu je modlitba a dôvera v Boha. Poukazuje na to príklad samého Spasiteľa. Aj na neho doliehala náruživosť strachu a to až po krvavý pot. Ale on jej čelil modlitbou za tri dlhé, útrap plné hodiny, opakujúc tú istú prosbu: »Abba, Otče, tebe je všetko možné, odním tento kalich odo mňa; však nie čo ja chcem, ale čo ty (chceš).383

Týmto nás chcel naučiť, že báť sa samo v sebe nie je ani hriech, ani slabosť, ani nezriadenosť. Zároveň nám chcel aj vydobyť milosť a označiť správnu cestu, keď aj na nás prídu ťažké, hrôzyplné chvíle. Kristus nám ukázal čo máme robiť v takýto čas. Máme sa pokorne a vytrvale modliť. Aj pre Spasiteľa modlitba sa stala prameňom sily, ktorá pomáhala jeho ľudskej prirodzenosti výjsť na Golgotu. Aj nás udržuje modlitba. Ak Boh niekedy dopustí, že sa naše srdce ľaká, až hrozí obety, ktorú by malo priniesť, môžeme si byť istý, že má prichystanú aj pomáhajúcu milosť, len čaká, aby sme ho o ňu prosili.

Kresťan je rytier — ako ho namaľoval nesmrteľný Albert Durer, — ktorý si nevšíma strašidiel diabla a smrti, ale ide na svojom koni dôstojnou spokojnosťou vždy rovno napred. Iba pes, čo bežal za ním, keď videl obludy, schúlil sa a cúval. Kresťan sa bojí len a len Boha a hriechu, všetko ostatné, ešte i smrť je preň len víťazstvo a zisk.

Hnev je túžba potrestať toho, kto nám zapríčinil krivdu. Útočí proti zlu a to z lásky k veci spravodlivej, správnej a slušnej alebo k veci za takú pokladanej.

Aj svätí — ako napríklad svätý Hieronym — vedeli sa hne-, na zlobu a bludy. Kde nieto hnevu, tam niet ozajstnej horlivosti a lásky k Bohu. Lenže takýto spasiteľný, svätý hnev býva veľmi zriedkavý, najmä, keď ho porovnáme s prípadmi a množstvom nezriadeného, hriešneho hnevu.

Nezriadený je ponajprv hnev, keď je nespravodlivý. A nespravodlivý je, keď útočí proti dobrému, ktoré len náruživosťou skalený rozum vidí zlým. Stáva sa tak, keď v niekom vzbudí hnev čnosť, nábožnosť alebo taká vlastnosť iného, za ktorú on nemôže. Náš hnev býva zväčša nespravodlivý v prípadoch, keď nás pohýna k nemu osobná, súkromná urážka. Lebo ako čítame u svätého Pavla: »Nepomstite sa, najmilší, ale ustúpte hnevu, lebo je písané: Moja je pomsta, ja odplatím, hovorí Pán.386 Hnev býva často nezriadený preto, lebo je prenáhlený a prehnaný. Aristoteles pripodobňuje hnev sluhovi, ktorý len čo počuje rozkazy svojho pána, uteká, letí, aby ich splnil, ale z prenáhlenia všetko vybaví celkom inakšie, ako znelo alebo bolo by znelo poverenie, keby ho bol riadne vypočul. Iný zas prenáhlený hnev pripodobňuje psovi, ktorý na prvé šuchnutie začína štekať, hoci nevie, či prichádza domáci alebo cudzí. A zas prehnaný hnev temer pozbavuje rozumu, preto Seneca takýto hnev volá náhlym šialenstvom. Galenus spomína človeka, ktorý v zlosti hrýzol kľúč, lebo si nevedel ním napochytre otvoriť dvere.387 Naozaj, niekedy človek ináč aj dobrého srdca hnevom zachvátený dá sa strhnúť k nespravodlivosti a urážkam proti svojim bližným. Neskôr sám ťažko znáša a ľutuje, že tým zavinil bolesť. Veľa razy jediná náruživosť, hnev, razom zničí veľmi pekný čnostný život, kvety a hojnú úrodu v duši, tak ako príval a krupobitie. Neskrotená náruživosť hnevu robí nesúcim, ba často celkom neschopným viesť iných. »Kvapkou medu — hovorí svätý František Salezský — chytíme viacej múch ako sudom octu.« A jeden zo svätých Otcov vraví: »Nil tam utile, quam diligi« — »Nič nie je užitočnejšie, ako keď človeka milujú. Od tichého človeka každý vďačne prosí a prijme útechu, radu a vedenie. »Blahoslavení tichí, lebo oni budú vládnuť zemou 388 Naproti tomu zlostné, sopečné povahy iba čo odstrašujú. Hoci mali by ináč aj výborné vlastnosti a žili by aj cnostným životom, veci Božej málo osožia, no tým viac jej možu škodiť.

Liekom proti hnevu je trpezlivosť, ktorú zas nie hnevom, » e trpezlivosťou si môžeme osvojiť. Mnohí sa preto hnevajú, že už zas premohla náruživosť hnevu. Ranou chcú liečiť ranu. Teda aj v utíšení náruživosti hnevu postupujme s istou miernosťou a na rozbúrené more kvapkajme olej trpezlivosti a tichosti. »V radných sieňach — výstižne poznamenáva svätý František Salezský — nie zriedka najväčší krik robia tí, kto utišujú iných.« Nenapodobňujme týchto v krotení svojich náruživostí. Rozjímajme často o kráse, užitočnosti a potrebe trpezlivosti. Z týchto rozjímaní ostanú nám v duši isté zásady, ktoré si môžeme pamätať ako krátke, pôsobivé heslá. Ich pomocou ľahšie budeme premáhať ťažkosti. Napríklad svätý Filip Neri kedykoľvek ho zastihlo náhle upokorenie, si povedal: »Aký jéj dobrý Boh, že ma upokoruje. Toto heslo, ktoré si dozaista prevzal od žalmistu hovoriaceho: »To je mne dobré, že si ma pokoril, aby sa naučil ustanovenia tvoje 389 mal už vopred pripravené, aby ním premohol prichádzajúce ťažkosti. Pri takýchto príležitostiach svätý František Salezský hovorieval: »Nemal by som vypiť kalich, ktorý mi dáva dobrotivý Otec?«

Preto sa vopred pripravujme na skúšku trpezlivosti, lebo ako svätý Gregor Veľký vraví: »Predvídané šípy nerania tak nebezpečne.« Hneď ráno si prezrime deň, ktorý je pred nami s kým budeme mať robotu, aké prípadne nepríjemné veci bude nám treba riešiť. Urobme si dobré predsavzatie. Napríklad: nedám sa do hádky, nebudem trestať alebo konať, ani rozprávať, kým som rozčúlený. »S odkladom zriedka býva spojené nebezpečenstvo — vraví latinské porekadlo, kým prenáhlenie zavinilo už mnoho zlého a nebezpečného.

Veľmi pomáha i modlitba. Nasledujme príklad svätého Františka Salezského a modlime sa denne za svojich neprajníkov a keď nás niekto k hnevu popudzuje, hneď sa zaň pomodlime. Týmto zlomíme ostrie hnevu a cvičíme sa v krásnej čnosti lásky k nepriateľom.

Napokon, ako vo všetkom, no najmä pri náruživosti hnevu má neobyčajný význam pravidlo: »Principiis obsta,« »Od začiatku odporuj,« Aj v tomto môžeme nasledovať milého svätca tichosti, svätého Františka Salezského, ktorý vravel raz svojmu priateľovi: »Dnes mi veľa nechýbalo, aby som sa naschvál nenahneval. Musel som chytiť hnev za hrdlo, šliapať ho nohami a zaškrtiť.«

Človek má v sebe dva mocné pudy: chce dosiahnuť cieľ v stupni najvyššom a chce tento cieľ dosiahnuť cestou čo najľahšou. Kde len môže usiluje sa vyhnúť ťažkostiam, obíde alebo si ich aspoň zmenší. Zdá sa, akoby sa proti tomuto nie nemohlo namietať. Lenže sa môže ľahko stať, že toto vyhýbanie sa ťažkostiam odvráti ho od správnej cesty a svedie ho do nezriadenostisa do chýb a hriechov.

Toto sá stane, keď si človek volí namiesto riadnej a osvedčenej cesty v cestu skrátenú, ale nepravú. Táto ho síce privedie k akémusi cieľu, ktorým si chce nahradiť ten pravý.

Keď si človek myslí, že cieľ, ktorý si určil, nemôže dosiahnuť ore svoju slabosť, pre nedostatok pevnej vôle a ine okolnosti urobí si sám prekážky, ktoré vzbudia zdanie, že nie on je tomu na vine a nie od neho závisí, že vytýčený cieľ nedosiahne Takto si zachraňuje prestíž, slávu a česť. Dosahuje akýsi cieľ cestou skrátenou, nepravou, totiž buď vedome, buď napolo nevedome zavádza seba a iných hovejúc svojej sebaláske, ktorá je tajným cieľom a pohnútkou jeho činnosti. Napríklad študent rád by mať výborné vysvedčenie. Upovedomí si však, že to vyžaduje od neho námahu. Čo urobí? Sám si spraví prekážky. Ustáli si, že je vyčerpaný, nervy mu vypovedajú, neznesiteľne ho bolí hlava. Skúška sa mu, pravda, nepodarí, aspoň nie tak, ako si želal. Študent svojho pravého cieľa síce nedosiahol, ale cestou skrátenou sa predsa akosi odškodnil: so súcitom ustálil každý, že bol by mohol dosiahnuť výborný úspech, keby to neboly zmarily okolnosti, ktoré nemal v moci, fyzické príčiny, slabé zdravie, atď.

A tohto študenta nemožno len jednoducho obviniť z podvádzania. Nie je podvodník, ale skôr sám bol oklamaný. Oklamala ho falošná sebaláska, ktorá žije viac-menej v nás všetkých. Oklamala ho prirodzenosť »natura«, ktorej umenie v podvádzaní je naozaj podivuhodné a jej falošnosť je takmer nevyskúmateľ-ná. Každému odborníkovi je jasné, ako vie sebaláska, náruživosť vo svojom bludisku využiť podľa svojich záujmov aj samú nervovú sústavu.

Život v nespočítateľných prípadoch a premenách utvára sebaklamy podobného druhu, takzvanú »životnú lož«, čo býva spoločným výsledkom niektorej náruživosti a nervovej sústavy. Tento druh choroby neurologia pozná pod menom neurosis. Touto chorobou trpiaci volajú sa neurotikmi. Neurológ, psychiater vidí svoju úlohu voči takýmto chorým viac v tom, poznat a odhaliť nie natoľko príčinu tejto choroby, ako skôr jej cieľ. Keď sa mu podarí pri chorom dosiahnuť toľko, že sa mu predloží triezvy, určitý, rozumný cieľ, odstráni sa obyčajne príčina samej choroby a funkcie nervstva sa upravia.

Prekážky, ktoré si robí človek sám, z hľadiska asketiky sú veľmi dôležité. Niet skoro človeka, ktorý by sa v jednej alebo v druhej veci neklamal a zaslepený sebaláskou neurobil by si nejaké prekážky, ktorými si potom vysvetľuje neúspech v duchovnom živote, ba i svoj hriešny stav, z ktorého nechce povstat Preto aj duchovný vodca býva často nútený neskúmať natoľko príčinu duševnej choroby, ale poznať cieľ, ktorý chce dotyčný dosiahnuť.

Mladý kňaz, hoci je menej nadaný, s veľkými ambíciami vstúpi do života. Výsledky ho však neuspokojujú. Správne a rozumné počínanie v jeho prípade by malo byť, že sa uspokoií s menším kruhom práce a svoje schopnosti bude uplatňovať skromne, obetave tak ako vie a ďalšie bude čakať od milosti Božej. Toto by bola priama cesta. Lenže toto riešenie nevyhovuje jeho sebaláske, jeho ctibažnosti. Hľadá a nájde falošnú príčinu, na ktorú svalí vinu svojho nezdaru. Vymyslí si príčinu, ktorá v skutočnosti nejestvuje alebo nejestvuje v takej miere ako sa jemu zdá, totiž urobí si sám zdanlivé prekážky: »Predstavení mi nedajú primerané pole činnosti, nedôverujú mi; moje najlepšie úmysly a snahy zaznávajú. Kolegovia sú závistní a žiarliví, robia mi prekážky, odnímajú mi chuť k práci.« Sám však úmyselne si volí metódy a dáva sa do takých prác, ktoré musia vyvolať rozpor a podľa všetkého nevedú k cieľu. On však dosiahol svoj cieľ, našiel čo hľadal, pravda nie pravý, ale len zdanlivý cieľ. Cíti sa obetou macošského osudu, jeho nezdar teraz už každý môže pochopiť a vysvetľovať si ho, pravda, nie pravou príčinou, čo väzí v jeho nerozumnosti, ale tými prekážkami, ktoré si sám vymyslel na maskovanie pravej príčiny, shodou neprajných okolností, atď.

Často aj istá škrupulozita, čo vyskytuje sa v súvise s pohlavným pudom, je nič iné, ako sebaklam, prekážka, ktorú si urobí sám človek. Napríklad hriešny zvyk. Tu priama cesta by bola, že hriešnik dá sa vážne do boja tejto náruživosti a užíva všeobecne známe, účinné prostriedky: je vytrvanlivý v modlitbe, chráni sa príležitosti a všetkého, čo ho rozčuľuje a hlavne často sa spovedá a prijíma. Lenže táto priama cesta naháňa nášmu človeku zimomriavky. Hľadá si teda skrátenú, nepravú cestu. Spraví tak, ako sa robieva pri leteckých útokoch, priestor, o ktorý ide, zahalí do umelej hmly. Vyrobí celé oblaky rozličných škrupúľ. Radí sa s duchovnými vodcami ako aj s kármi. Rozšíri svoju škrupulozitu aj na iné pole, ktoré nesúvisí s pohlavným životom. Slovom vzbudzuje dojem, že jeho duševný stav je výnimočný, preto isté delikty pri ňom nie sú príčetné. Čo prežíva je veľký zmätok a duševné utrpenie. No práve toto hľadá a toto chce, aby mohol ospravedlniť svoj hriešny zvyk.

Istá deva sa nevydala a tak nedosiahla to spoločenské postavenie, po ktorom túžila. Pravda, cíti sa osiralou, ako to býva človekom, s ktorým sa nikto nezaoberá. Nevie sa uspokojil S svojím osudom. Stáva sa úzkostlivou. Vyhľadáva duchovných vodcov. Jeden ju potešuje, druhý ju v dlhých rozhovoroch poučuje, tretí si ju pripúta tým, že žiada od nej prísnu poslušnosť. Dosiahla svoj cieľ. Našiel sa niekto, kto si ju všíma, zaujíma sa o ňu a zaoberá sa s ňou. Nie je nám treba predpokladať, že úzkostlivosť len predstiera, duševne je chorá, ale táto choroba je prekážka, ktorú spravila si sama.

Mnohí sa vyhýbajú požiadavkám, ktoré im ukladá snaha po dokonalosti a to tak, že vzbudia v sebe viac-menej nevedome úzkostlivosť, pokušenia, pochybnosti ohľadom viery alebo povolania a stáva sa to pri nich práve tak, ako poniektorí upadajú do mdlôb alebo kŕčov a to len vtedy, keď prichodí im splniť nepríjemnú povinnosť svojho povolania.

Aj nepravá mystika býva neraz výplodom podobných psychologických príčin. Mnohí túžia po útechách a výhodách svätosti, ale cesta, ktorá k tomuto vedie, je im dlhá a namáhavá. Urobia zo seba »svätých« kratšou a ľahšou cestou.

To všetko, čo čítali alebo počuli o mystických zážitkoch svätých, usilujú sa i v sebe objaviť. A niekedy sa im to aj podarí, podobne ako objavujú v sebe príznaky rozličných chorôb tí ľudia, čo v úzkosti o svoje zdravie sa neprestajne prehŕňajú v lekárskych knihách. Takto sa rodia pyšní, zarytí, čudní »svätí«. —

Aj v rehoľnom živote neraz býva vlažnosť výrobcom mnohých narobených prekážok. Poniektorí len aby sa vyhli ťažkostiam a obetiam, ktoré vyžaduje svedomité zachovávanie pravidiel, urobia si zásady, ktoré sa zdajú ospravedlňovať ich nedisciplinovaný život. Hovoria: potrebná by bola reforma, jediným pravidlom je prirodzený, triezvy rozum. Predstavení preháňajú, ich smýšľanie je stredoveké, tí takzvaní horliví sú všetci obmedzená alebo pokrytci. . . Takí si rovno namyslia, že v celej reholi len oni smýšľajú správne, rozumne, po chlapsky, dôsledne a charakterne.

I závisť, ktorá, ako sa hovorí, »ešte i duše svätých opáli«, oblieka si často rúcho čností a vystupuje pod plášťom horlivosti za staré tradície, za čistotu viery, záujmov Cirkvi a spásy duší. Práve tak pod zástavami najsvätejších hesiel bojuje a privádza skazu i nenávisť a žiarlivosť medzi jednotlivými spoločnosťami, rehoľami a duchovnými školami. Za masku čností skrýva sa i fanatizmus, predpojatosť, rozličné škriepky a boje o pravdu a práve tým chcú neraz od veľkých chýb odvrátiť pozornosť Ale najneradšej sa ukazuje v pravej svojej podobe smyselnosti a pohlavná pudovosť. Najviac sa usiluje maskovať a zakrýval človek to, za čo sa najviac hanbí, no nepodarí sa mu to vždv najlepšie. Duchovné priateľstvo, detinská dôvera voči duchovnému vodcovi a z toho vyplývajúca pridôverná úprimnosť a poslušnosť na jednej strane a zas vrúca túžba a horlivosť zaoberať sa s vyvolenými dušami a voči nim chovať sa s nežnou materinskou láskou, podnikať všetko na záchranu a obrátenie jednotlivých duší a rozšíriť duchovné vedenie na čím viac sympatických ľudí a na rozličné podrobnosti na druhej strane: môže byť ba i býva nič iné ako skrytá smyselnosť, ku ktorej oni sami sa nechcú alebo neopovážia priznať.

Často rovno pudovosť vnuká podrobne študovať sexuálny problém, ba azda ešte i názorne, — potom neprestajne pretriasať podobné témy, poukazovať stále na isté nebezpečenstvá ako je ženská móda, štrandy atď., a to nielen pri danej príležitosti, ale akoby z akejsi záľuby, keď to ani nie je potrebné. Bože chráň, aby sme odsudzovali chvályhodnú horlivosť, chceme len poukázať na možnosť sebaklamu vo všetkom. Lebo nieto tak svätej, užitočnej a spasiteľnej veci, ktorú by sa nesnažila potuteľná, falošná prirodzenosť zneužiť a nieto takej slabosti, ktorú by nevedela podľa svojich záujmov posvätiť a obaliť pozlátkou čnosti.

Sú, ktorí opustia rehoľný stav, lebo sa im zunoval, ale na zakrytie vlastnej príčiny nájdu si naoko veľmi rozumný a prijateľný dôvod: zo zdravotných príčin, aby doopatrovali svojich rodičov, ba neraz, aby niečo »dokonalejšieho« hľadali. Sú, ktorí so svojím zanedbaným vonkajškom namýšľajú si získať slávu svätej chudoby; iní svojou vedeckou pýchou chcú získať Cirkvi česť, iní zas obyčajnú pomstu kryjú tým, že také chovanie vyžaduje dôstojnosť ich úradu a vysokého postavenia. Poniektorí chodia do hostincov a kaviarní, na zábavy a k jednotlivým rodinám údajne len preto, aby nasledovali príklad Dobrého Pastiera, získavať ovečky pre Krista, atď.

Keď však študujeme možnosť sebaklamu a rozličné spôsoby klamú skazenej prirodzenosti, treba nám dbať aj na to, aby sme neupadli aj do. druhej krajnosti, totižto, aby sme už nikde nevideli ozajstnú čnosť, statočnú snahu a opravdivú horlivosť. Ba podľa zásad kresťanskej morálky predpokladajme o každom iba najlepšie, kým sme sa len o opaku nepresvedčili. A keby sme sa boli o tom i naozaj presvedčili, naším poslaním nie je odsudzovať, ale liečiť.

No pri práci posvätenia seba a iných treba nám vždy rátať s prekážkami, ktoré si robí človek sám, odhaliť ich a odstrániť ich je iste jedna z najťažších, ale najdôležitejších úloh.

V dosiahnutí spásy a v snahe po dokonalosti nie malými, ale veľmi často osudnými prekážkami môžu byť pokušenia.

Slovo pokušenie v pôvodnom smysle znamená pokus poznať, vvskúšať niekoho alebo niečoho dobré alebo zlé vlastnósti.Tento pokus, skúška môže byť čisto teoretického, ale aj praktického rázu, môže sa diať totiž na to, aby pokúšajúci poznané, vyskúšané vlastnosti obrátil v prospech alebo na škodu pokúšaných. Novšie užíva sa slova pokušenie len v tomto druhom smysle.

Pokušenia, úmyslom škodiť, teda môžu pochádzať len od zlého ducha, alebo od zlých ľudí, alebo v istom prenesenom smysle z hriešnych žiadostí, nezriadených náruživostí jednotlivcov.

Svätý Pavol hovorí o »svätovládcoch temnosti, o zlých duchoch v povetrí 392 Je teda prirodzené, že títo nemôžu dať msie, ako čo je ich podstatou. Čím viac škodiť veci Božej a jeho Kráľovstvu je ich túžbou a usilujú sa podľa možnosti každého získať pod svoju zástavu odboja. Ďalej, sú sprisahanými nepriateľmi človeka, lebo je nositeľom obrazu Boha, ktorého oni nenavidia. Preto hovorí svätý Ignác z Loyoly, že nie sú ani natoľko našimi osobnými neprajníkmi ako skôr nepriateľmi nášho ľudského rodu Rozpaľuje ich aj závisť voči človeku, ako takému ktorý je povolaný zaujať v nebeskej blaženosti to miesto, ktoré oni svojím hriechom stratili. Aj Písmo sväté poukazuj na to, keď vraví: »Závisťou diablovou prišla smrť na svet.393

A veru, treba sa nám priznať, že zlí duchovia nie sú protivníkmi, ktorých by mohol človek podceňovať. Veď v porovnaní s nami sú to géniovia, ktorí pádom nestratili rozumové schopnosti a silu vôle, ani fyzické sily. Okrem toho za každým z nich stojí viactisícročná skúsenosť. Sú ozajstní veľmajstri v pokúšaní. Richard od Svätého Viktora zpomedzi ich metód pokúšania spomína sedem. Podľa neho sú: urputné, pochybnosti vzbudzujúce (v pochybnostiach nechávajúce), prekvapujúce, skryté, prudké, potuteľné, zmätok vzbudzujúce pokušenia.395 A ako to skúsenosť dokazuje, náš nepriateľ všetky ich skusuje na nás.

Nieto nikoho na svete, do ktorého by sa zlý duch nezadrapil. Ba čím vernejšie sa niekto pridŕža Boha a čím viac a čím vyššiu dokonalosť sa usiluje dosiahnuť, tým viac musí byť pripravený na prudšie a nebezpečnejšie boje. V životoch svätých nájdeme na to nespočetné príklady.

Ináč však Boh ani nemôže žiadať nemožnosť; a viac ráz rozkázal, aby sme pokušeniam diabla odporovali.

Keby však niekto preto prosil pokušenia, aby mohol dokázať svoju vernosť k Bohu a rozmnožovať svoje zásluhy, nerobil by síce nesprávne, ale má sa na to podujať len kto je pevný v čnostiach, lebo vietor síce rozdúcha blčiaci plameň, ale zhasí slabý plamienok sviece.

Keď hovoríme o pokušeniach, ktoré vznikajú so strany sveta bezpochyby treba nám pod tým rozumieť ľudí. A naozaj, ľudia môžu nám byť z viac hľadísk na záhubu. Podľa svätého Jána Evanjelistu »celý svet leží v zlom 400 Svet prakticky popiera svrchovanosť Pána Boha, ba i jeho jestvovanie. Jeho zásady priamo sa protivia zásadám, ktoré Spasiteľ postavil vo svojom Evanjeliume. Žiť v takomto prostredí, ba závisieť od tohto prostredia, veľa ráz už samo v sebe je veľkým pokušením. Preto hľadá záchranu toľko duší, čo sa boja o spásu a usilujú sa po dokonalosti, v úteku od »sveta«. Ale svet môže škodiť nielen zvodnou silou príkladu, ale priamo vystúpi proti tým, ktorí sa nepridajú na jeho stranu. Posmieva, prenasleduje ich, inokedy zas lichotením chce ich oklamať. A žiaľ, sú veľmi mnohí, ktorí len aby nestratili priazeň sveta, radšej sa zrieknu priateľstva s Bohom alebo aspoň vážneho úsilia po dokonalosti.

K padlým anjelom a k svetu, ktorý celý leží v zlom, ako pokušiteľ pripája sa aj narušená ľudská prirodzenosť, a z jej pôdy temer neprestajne silne vyháňa trojitá žiadostivosť náklonnosti k hriechu, totiž náklonnosť k pýche, k lakomstvu a k smyselnosti. Ba i dvaja vonkajší nepriatelia málo by mohli škodiť, keby v samom človeku nenašli troch spomenutých zradcov. Bolo by nebezpečným omylom všetky pokušenia privlastňovať len vonkajšiemu nepriateľovi. Samé Písmo nás upozorňuje na toto, keď vraví: »Ale každý býva pokúšaný, nakoľko ho jeho vlastná náruživosť zachvacuje a vábi. A potom náruživosť len čo počala, porodí hriech, a hriech, len čo je spáchaný, splodzuje smrť.401

A skutočne, príčinu veľmi mnohých pokušení človek môže hľadať a nájsť v sebe. Nedáva pozor na svoje smysly, nekrotí svoju fantáziu a smyselnú žiadostivosť, poskytuje svojim k ne-zriadenosti náklonným náruživostiam zápaľnú a pohonnú látku. Nemôže sa potom diviť, keď vzbĺknu v ňom prudké pokušenia. Nemá preto príčiny obviňovať vonkajšieho nepriateľa alebo robiť ho za všetko zodpovedným. Úzkosť, ktorá na neho dolieha a prípadné upadnutie do hriechu veľmi veľa razy môže pripísať ten sebe.

Cieľom zlého ducha, keď pokúša, je bezpochyby človeka yaiiť do hriechu a podľa možnosti do zatratenia. To isté môžeme tvrdiť v širšom smysle aj o tých pokušeniach, ktoré vzbu dzuje svet a narušená ľudská prirodzenosť. O tomto obšírnejší hovoriť je zbytočné. Pre nás však oveľa dôležitejším je poznaj aký cieľ má Boh, keď dopúšťa pokušenie alebo povolí, aby sme vedeli využiť podľa jeho úmyslov dopustenia, boje a skúšky pre svoju spásu.

V Novom zákone, ktorý oveľa viac spočíva na podklade nadprirodzenom, uplatňuje sa tento cieľ Pána Boha omnoho stupňovanejšie, ako nám to skvele dokazuje život svätých.

Po druhé: Boh pokušením chce upevniť čnosť. Korene stromov vystavených vetrom, víchrom a búrkam hlboko vnikajú ešte aj medzi skaly a temer nemožné je ich vytrhnúť. Takto sa stane otužilou a pevnou čnosť vystavená mnohým skúškam a súženiam. Pevnou, neochvejnou sa stane viera, pokora, trpezlivosť, čistota u tých, ktorí veľa trpeli pokušeniami proti týmto čnostiam. Naproti tomu čnosť, ktorá nebola pokúšaná, ak je nie len zdanlivá, býva aspoň nespoľahlivá. »Kto nie je skúsený, čo ten" vie?406 — pýta sa sám Duch Svätý. Múdry Scipio Äjricanus nebezpečenstvo Ríma videl v ničení jeho najväčšieho nepriateľa, Karthága. Vedel, že Rím len dotiaľ ostane zdravý a silný, kým strašlivá ríša Púnov bude ho nútiť rozvíjať a stupňovať sily Svätého Pavla naproti všetkým jeho prosbám Pán neoslobodil od doliehajúcich pokušení, iba ho potešoval: »Dosť ti je moja milosť, lebo sila v chorobe sa zdokonaľuje.407

Tretí cieľ, pre ktorý Boh dopúšťa pokušenie je, aby svojich utvrdil v „pokore. V pokušení si upovedomuje človek živo svoju slabosť a svoju biedu. Uzná, že len z milosti Božej je tým, čim je a bez nej, kto vie, čo by sa s ním stalo. Dozaista preto dovolil pokúšať, ba padnúť knieža apoštolov, prvého pápeža, aby na vysokom prestole, na ktorý ho povýšil, poznajúc svoju krehkosť, nestvrdol, ale vedel mať súcitné milosrdenstvo voči poblúdeným a padlým. Aj pri svätom Pavlovi ako protiváhu veľkých milostí dopúšťa Pán pokušenia, aby veľkosť zjavení, ktorých sa mu dostalo, neurobila ho pyšným. Sám hovorí: »Aby ma veľkosť zjavení nepodvihla, daný mi je osteň môjho tela, msol satanov, aby ma pohlavkoval.408 Preto hovorí aj pápež svätý Gregor Veľký: »Podivuhodne to zariadila božská Prozreľnosť, aby zvodné pokušenie niekedy doliehalo na našu dušu. Lebo človek celkom by sa spoľahol na seba vedomý svojej sily, keby jej nedostatok nikdy necítil. Keď však ním zmieta búrka pokušení a vyčerpáva ho, utiahne sa za baštu pokory a cíti sa znova posilneným vtedy, keď si myslel, že už padol.409

Po štvrté: Čím viac a čím väčšie pokušenia sme víťazne premohli, tým slávnejšiu a skvelejšiu korunu nám pripravuje Pán v nebi. A bezpochyby toto je jeho hlavný cieľ s pokušeniami. Sám Boh zjavuje nám tento svoj dobrotivý úmysel: »Blahoslavený muž, — čítame v liste svätého Jakuba — ktorý znáša pokušenie, lebo, keď sa dokáže,, dosiahne korunu života, ktorú Boh prisľúbil tým, ktorí ho milujú.410 Aká útecha je to pre človeka zmučeného pokušeniami! Preto nebojme sa pokušení, — hovorí svätý Ambróz, lebo za pokušenia pripravuje sa nám nebeská koruna, Boh chce nás korunovať a preto dopúšťa pokušenia.411 Nikdy si nemyslite, — upozorňuje nás svätý Ján Zlatoústy — že nás Pán opustil alebo že nás nemiluje, keď sme pokúšaní, ba práve v tomto viďme jasné znamenie toho, že sa Boh stará o nás.412 V čase dopustenia s veľkým úžitkom môžeme rozjímať o tom, čo nám hovorí Potešiteľ Duch Svätý v knihe Syna Sirachovho: »Synu! keď chceš oddať sa službe Božej, stoj v spravodlivosti a bázni a priprav svoju dušu k pokušeniu. Upokor svoje srdce a vytrvaj; nakloň svoje ucho a prijmi slová rozumu: a neprenáhli sa v čas zármutku. Znášaj dopustenie Božie: spoj sa s Bohom a vytrvaj, aby tvoj život naposledy ešte vzrástol.413 atď.

Ešte ani ten nesmie byť malomyseľný, kto môže pokladať prudké a časté pokušenia za prirodzený následok a trest svojich predošlých hriechov a terajšej svojej nedbanlivosti. Aj v tomto Prípade dobrota a milosrdenstvo Božie pokušeniami chce iba dobre. Pre takéhoto človeka pokušenia, ak pomocou milosti obstojí, tvoria záslužný očistec.

Pravidlá pred pokušeniami: podáva ich sám Pán Ježiš, keď napomína svojich apoštolov: »Bedlite a modlite sa, aby ste neprišli do pokušenia.417 Bedlenie znamená toľko, aby sa človek neoddával klamnému vedomiu bezpečnosti, ako keby mu nijaké pokušenie, nebezpečenstvo nehrozilo, nech dáva pozor, aby pokušenie, ktoré niekedy prichádza maskované, ako také zbadal, nech sa vyhýba príležitosti ku hriechu a nech si vopred uváži, ako sa má v pokušení chovať; nech udúša a odstraňuje všetko to. čo môže vzbudiť pokušenie; nech sa nevystavuje bez potreby nebezpečenstvu. Bez dostatočnej príčiny vyvolané pokušenie už samo v sebe je hriech. Okrem toho, temer bezprestania su musíme modliť, totiž žiť vrúcnym životom modlitby. Takto potom i keď sa nemôžeme vyhnúť každému pokušeniu, čo by bolo nemožnosťou za terajšieho stavu vecí v tomto svetovom poriadku, ale ochránime sa veľkých, násilných pokušení, ktoré uvaľujú do hriechu, a ktoré má na mysli svätý Pavol, keď píše: »nech vás nezachvacuje pokušenie iba ľudské 418 Cirkev proti pelagiánskym bludom hlása, že človeka len milosť udržuje, ktorá pri dospelom človeku je ovocím modlitby. Naproti tomu odsúdila aj učenie Bajovo, podľa ktorého človek ani jediné pokušenie nie je schopný premôcť svojimi prirodzenými silami.

Pravidlá na čas pokušenia: Pokušeniam musíme odporovať. Toto odporovanie má stupne. Najnižší, najslabší stupeň je, keď človek nič nepodniká proti pokušeniu, ale ani nesúhlasí s ním Chová sa pasívne. Toto vo všeobecnosti — ako ustaluje mravo-uka — nestačí. Keď aj odhliadneme od nebezpečenstva, že y ohni pokušení môžeme stratiť rovnováhu, ak rovno neodporujeme, bolo by nás dietok Božích nedôstojné, keď sme svádzaní zradu vec Božiu, chovať sa ľahostajne a nič neodpovedať. Sú však prípady, keď je lepšie chovať sa pasívne, pravda, vôľa musí byť pritom pevná.

To isté odporúča aj svätý František Salezský proti menším pokušeniam: »Malé pokušenia ku márnosti, podozrievaniu, závisti, žiarlivosti, milkovaniu a podobné, sú ako mušky alebo komáre, ktoré nás obletujú a pichajú nás do tvári alebo do nosa. Keďže sa ich nikdy nemôžeme úplne pozbaviť, najlepšie ich premôžeme, keď si ich nevšimneme. Tieto pokušenia sú viacej nepríjemné, ale škodiť nám nemôžu, keď máme pevný úmysel Bohu slúžiť. Nevšimni si týchto malých útokov, ani nepočúvaj, čo ti chcú vlastne povedať. Nechaj ich, nech lietajú okolo tvojich uší sem a ta, nech obletujú podľa ľubovôle ako muchy. Keď spozoruješ, že ťa chcú pichnúť, že sa chcú usadiť v tvojom srdci, jednoducho ich odožeň. Nebojuj s nimi, ani im neodpovedaj, vzbuď v sebe city im protivné, zvlášte ale vzbuď lásku k Bohu.420

Toto odporovanie môže byť priame a nepriame. Priamo odporujeme, keď sa postavíme priamo proti pokušeniu na odpor a v sebe dáme tomu výraz, že nechceme s ním súhlasiť. Nepriamo bojujeme, keď vzbudíme úkony vôle, ktoré síce nesmerujú priamo proti pokušeniu, ale zahrňujú v sebe nesúhlas s ním. Napríklad, keď za pokušenia svoju pozornosť sústredíme na slušnú, užitočnú, zaujímavú vec, silne sa zamestnávame alebo vzbudíme v sebe lásku k Bohu, ktorá vylučuje každý hriech. Takýto nepriamy boj radí sa v pokušeniach proti viere, čistote a vo všeobecnosti proti náruživostiam náklonnosti (concupiscibilis).

Boj proti vnútorným pokušeniam vo všeobecnosti nech je vnútorný. Cieľuprimeraný a úctyhodný je zvyk včas pokušenia sa prežehnať, užívať svätenú vodu, toto však môžeme urobiť len vtedy, keď sme sami alebo môžeme to spraviť nenápadne. Chrániť sa musíme toho, aby sme odporovanie proti pokušeniam akosi zvykové neprejavovali vonkajšími znakmi, napríklad slovami pohybmi, posunkami rukou alebo na tvári. Takýto zvyk totiž mohol by sa nám stať druhou prirodzenosťou, ktorej zbaviť sa býva skoro nemožné a pred inými môže nás priviesť neraz do nepríjemnej situácie. Poniektorí aj preto zazlievaj vonkajšími znakmi prezrádzať pokušenia, aby zlý duch nemohol z toho poznať náš duševný stav a využiť to na novšie, stupňovanejšie pokušenia.

a) rýchle. Len čo sa svedomie ozve, hneď sa zachyťme rukv Božej krátkym povzdychom a použime zbrane priameho alebo nepriameho odporu. Toto odporúča aj svätý Hieronym svojei duchovnej dcére Eustochii: »Nechcem, — píše — aby si vo svojom srdci dovolila myšlienkam zosilnieť . . . rozdrv nepriateľa kým je slabý. Semeno udus kým klíči, aby sa ti burina nerozmohla v srdci.« Takto píše aj svätý Cyprián: »Udusme prvé popudy a svádzania zlého ducha a nedovoľme, aiby had v našom srdci vyrástol na draka.«421 A svätý Gregor Veľký píše: »Syčanie pekelného hada býva zprvu tiché a sotva ho počuť a vtedy ešte nie je ťažké pošliapať mu hlavu. Ale keď ho pre svoju nedbanlivosť necháme zosilnieť a otvoríme mu cestu k svojmu srdcu, stane sa tak nepremožiteľným, že naša duša býva ním vo svojej bezmocnosti celkom ujarmená.«422

Preto, ako múdre vraví Scaramelli, kto cíti, že ho napadlo pokušenie, nech urobí tak, ako ten, komu na nové a drahé šaty padne iskra alebo priletí na ruku jedovatý hmyz. Hneď strasie iskru a hmyz, lebo ináč iskra by mu popálila šaty a hmyz by mu otrávil krv.423 Ďalej, nech je odporovanie:

b) rozhodné, totiž svoje »nie« — nech povie celá a úplná vôľa. Toto bez každého váhania vypovedané »nie«, ako poznamenáva Schorrer, je výsledkom sylogizmu: Hriech nikdy, za nijakú cenu neslobodno spáchať. Toto však bolo by hriechom, preto rozhodne: nie!424 Základná veta, z ktorej pochádza úsudok duše usilujúcej sa o dokonalosť, musí byť taká pevná a nesporná, akú mal svätý Pavol, keď povedal: »Kto nás teda odlúči od lásky Kristovej? Trápenie? alebo súženie? alebo hlad? alebo nahota? alebo nebezpečenstvo? alebo prenasledovanie? alebo meč? Lebo presvedčený som, že ani smrť, ani život, ani anjeli, ani kniežatstvá, ani mocnosti, ani prítomnosť, ani budúcnosť, ani mohútnosť, ani vysokosť, ani hlbokosť, ani nijaké iné stvorenie nebude môcť odlúčiť nás od lásky Božej, ktorá je v Kristu Ježišovi, Pánu našom. 425 Potom, pri všetkej určitosti a rozhodnosti musí byť naše chovanie proti pokušeniam

Svätý Ignác z Loyoly pripodobňuje zlého ducha žene, ktorá sa vadí s mužom. Keď muž prejavuje neohrozenú smelosť, žena sa schúli a utiahne; ale keď sa muž ukáže zbabelým, zúrivosť nemá hraníc. Bojazlivosť pokúšanej duše robí aj diabla v útoku opovážlivým a bezočivým, ale beznádejne vzdá sa dobýv VUja ak duša prejavuje silu, dôveru, ba opovrhnutie nepriateľom 425 a skutočne duša, ktorá dôveruje v Boha, báť sa nemá i najmenšiu príčinu. Vtedy sa nám treba chovať najmä chladna„krvne, keď pokušenie je len rušivé a nepríjemné, bez toho, aby malo prístup k našej vôli. Konečne odporovanie musí byť.

d) vytrvalé. Sú, čo pochybujú, či neprivolili v dlho trvajúcich a stále sa obnovujúcich pokušeniach a či nedostali smrteľnú ranu v neprestajnom boji. No dlhé dobývanie hradu nie je znakom kapitulácie, ale je dôkazom toho, že sa obranci nepoddali. Preto Boh uchovaj, aby duša dlho pokúšaná prezrádzala malomyseľnosť a skleslosť, lebo tým by povzbudila dobývateľov k vytrvalosti a pokračovaniu v útoku.

1. Ak máme pochybnosť o tom, či sme zhrešili alebo nie, nezhrýzajme sa nad tým, lebo čo nie je zrejmé hneď, sotva sa stane zrejmým neskoršie.

Pán Boh veľa razy pripustí nejasnosť, aby nás cvičil v pokore a dôvere. Jasným znakom toho, že náš súhlas nebol celkom úplný je, a) keď, len čo sa prebudí v nás úplné vedomie počas pokušenia alebo po ňom, — hneď sa bojíme a zarmucujéme, či sme azda nezhrešili a nestratili milosť Božiu; b) keď sme mohli ľahko zhrešiť skutkom a neurobili sme to; b keď naša všeobecná duševná nálada je, že radšej by sme chceíi umrieť, ako Boha ťažkým hriechom uraziť. Človek duševne takto ladený má vždy rozhodnúť vo svoj prospech a má opovrhnúť bezzákladnými pochybnosťami ohľadom minulosti.426

2. Ak sme pokušenie premohli, nezabúdajme sa poďakovať Pánu Bohu. Zásluha síce je naša, ale sláva patrí Bohu, ktorého pomocou sme zvíťazili.

3. Ak Boh z múdrych a svätých príčin dovolil, aby sme v pokušení padli,* nijako nechce, aby sme v hriechu zotrvali. Dokonalou ľútosťou sa pomerme s Ním hneď, upokorme sa a len čo nám je to možné, vyspovedajme sa. Učme sa zo svojho pádu a so stupňovanou opatrnosťou, dôverou a smelosťou dajme sa znova do boja. Nekonečná dobrota Pána Boha vie stavať aj zo zrúcanín, aby hrad našej duše bol v budúcnosti pevnejší a odteraz temer nedobytný.

Vo všeobecnosti je ťažko postrádateľným prostriedkom proti trvajúcim a prudkým pokušeniam častá svätá spoveď, každodenné alebo aspoň časté sväté prijímanie. Najmä »anjelskú cnosť« v mladom veku sotva možno zachovať bez požívania 'anjelského chleba«. Preto povzbudzuje Cirkev tak horlivo vše-ych veriacich na časté, ba každodenné sväté prijímanie, ale obzvlášť tých, ktorých povolanie zaväzuje na stále zachovávi panenskej čistoty. Asketickí spisovatelia, — menovite s?.^ Ignác z Loyoly — veľmi odporúčajú, aby sme svoje pokušenia vyjavili svojmu duchovnému vodcovi. Zvodcovi — píše svätv Ignác — na ničom natoľko nezáleží, ako na tom, aby statočné dievča alebo žena, ktorú chce dostať do svojich osídiel, zatajovala pred svojím otcom alebo manželom nebezpečenstvo, ktoré jej hrozí. Príčinu toho ľahko je pochopiť. Aj diabol sa usiluje pokúšanú dušu svojimi vnuknutiami nahovoriť, aby mlčala a sama znášala svoj vnútorný boj. Skúsený duchovný vodca totiž ľahko by poznal nástrahy nepriateľa a prekazil by jeho podlé úmysly. Aj Pán Boh odmieňa svetlom milosti a darom pokoja pokoru, v ktorej sa cvičíme úprimným odhalením svojho duševného stavu.427

V snahe po dokonalosti nemalými prekážkami sú aj škrupule.428 Škrupuľou menujeme strach, ktorý nás uvádza do zmätku, že sme niečo zle urobili alebo zle robíme, hoci to nemá dostatočného podkladu. Teda charakteristickým znakom, prvkom škrupúľ je zmätok privádzajúci, neodôvodnený strach. Návykové (habitualiter) škrupuľami trápené svedomie, totiž človeka s takýmto svedomím, menujeme škrupulóznym, úzkostlivým a duševnú chorobu, ktorou trpí škrupulozitou, úzkostlivosťou.

Človeka s úzkostlivým svedomím, škrupulanta — ako čítame v Scaramelliho Duchovnom vodcovi — výstižne prirovnávajú splašenému koňovi. Tento, keď zbadá na ceste, ktorou ide. tôňu nejakého stromu alebo skaly, od strachu sa zháči, vzpína, cúva, kope a nedbá na ostrohy, uzdu a v tomto neodôvodnenom strachu vystaví seba o jazdca nebezpečenstvu, že sa zrútia do priepasti. Taký je aj úzkostlivý človek (škrupulant). Pod vplyvom splašenej fantázie si namýšľa, že ktorákoívek nevinná a dovolená vec je hriechom, ba ťažkým hriechom. Hneď ho zachváti vnútorné vzrušenie, strach, úzkosť, zmätok a hrôza. Nepočúva viac na svojho duchovného otca, ani na iného skúseného človeka, ale zaryte sa pridŕža svojho úsudku, nie zriedka odopiera poslušnosť a v strachu pred namýšľanými hriechmi vystavuje sa nebezpečenstvu skutočne zhrešiť a prípadne dostať sa do zatratenia.429

Úzkostlivosť z iného hľadiska osvetľuje iné porovnanie. Bojazlivé dieťa zdráha sa vojsť do tmavej izby, aby odtiaľ niečo prinieslo, hoci pred tým pri svetle preskúmalo všetky jej kúty a presvedčilo sa, že sa tam nikto neskrýva, koho by sa bolo treba báť.

Z definície úzkostlivosti je zrejmé, že nič spoločného nemá hvályhodným jemným svedomím, ktoré sa bojí aj najmenšej opravdivej chyby a za nijakú cenu sa jej nechce dopustiť. Pritom jasne a správne si utvára úsudok ohľadom veľkosti chyby alebo hriechu, o jeho význame a následkoch.

Ďalej, nemožno si spliesť úzkostlivosť s obyčajným omylom, totiž keď niekto dovolenú vec pokladá za hriech alebo malú chybu za veľký priestupok, jasným úsudkom, lenže z nevedomosti.

Úzkostlivosť môže byť všeobecná, ktorá sa vzťahuje na všetky duševné veci, ba aj na ostatné veci, skutky každodenného života a môže byť čiastočná, keď hatí, zasahuje, ochromuje len poniektoré duševné funkcie v kruhu poniektorej činnosti. Takto sú niektorí úzkostliví len vo veci spovede, prijímania, viery, čistoty atď., kým na inom poli majú normálne, ba prípadne aj široké svedomie.

Úzkostlivosť býva ďalej u niektorých iba prechodná, u iných zas stála akoby ich druhá prirodzenosť. Môže pochádzať z trojakého prameňa.

a) Najčastejšie pochádza z nervovej sústavy. Najmä trvalá, všeobecná úzkostlivosť je práve tak nervovou chorobou ako hystéria, hypochondria, halucinácia alebo melanchólia. Nervy zapríčiňujú úzkostlivý pocit pred skutkami, nepokoj počas konania i po ňom a ustavičnú neistotu v duševnom stave. A môže sa dostaviť ten trvalý stav, keď sa už človek dostane pod tyranskú moc nútených predstáv, ktorých sa nevie zbaviť a v istom okruhu, v istých prípadoch nevie použiť ani svoju slobodnú vôľu. Poniektorých napríklad neustále trápia nútené predstavy proti viere alebo čistote. Svíjajú, vzpínajú sa ako väzeň, ktorý sa už veľa razy pokúsil o útek, ale nadarmo. Nakoniec »smieria sa« so svojím väzením. A je to ozajstné smierenie, skutočný súhlas? Podobne to býva s dušou aj v stave posadlosti. Napokon »súhlasí« s neverou, s predstavami a citmi urážajúcimi čistotu a »smieri sa« s tým, že si nevie pomôcť. Koľko pritom trpí, vedel by povedať iba Boh. Ináč jeho skutky á celé smý-šľanie jasne prezrádza a dokazuje, ze tu nemôže byť reč o hriechu, ale iba o utrpení. Takýto človek býva vo svojich úmysloch často veľmi čistý, šľachetne smýšľa, pridŕža sa Boha až po mučeníctvo.

b) Úzkostlivosť však môže pochádzať z dopustenia Božieho aí od zlého ducha. Pravdepodobne od neho pochádza, keď človek normálnej nervovej sústavy bez akýchkoľvek predchádzajúcich, odôvodnených príčin upadne do úzkostlivosti.

c) Konečne i sám Boh podľa svojich múdrych a svätých úmyslov môže ako kríž na človeka dopustiť úzkostlivosť.

Práve tak ako kratšia choroba môže pôsobiť v ľudskom organizme očistu a v konečnom výsledku byť mu na osoh, aj úzkostlivosť môže poslúžiť nášmu duševnému dobru, ak sa počas jej trvania spravujeme tak, ako sa patrí. Ako utrpenie a to jedno z najväčších, vyrovnáva tresty z minulosti, očisťuje, navyká nás na väčšiu svedomitosť, pokoruje a vychováva nás, aby sme nedôverovali prehnane svojmu úsudku, ale sverili sa starostlivej ruke Božej.

Ale ako dlhá choroba vysúša, narušuje, rúca organizmus, tak trvalá úzkostlivosť môže znivočiť duchovný život.

Najmä robí dušu neschopnou prijať a stroviť jej potrebný pokrm. Duchovné veci ako modlitba, rozjímanie, obzvlášť pristupovanie k sviatostiam sú pre úzkostlivého človeka opravdivým mučením a sú mu viac na škodu ako na osoh. Úzkostlivý nevidí v Bohu nežne milujúceho Otca. Zdá sa mu byť iba nemilosrdným tyranom, ktorý má voči nám iba tvrdé požiadavky, ale nás nemiluje. Už vopred sa trasie, ak má vstúpiť do akéhokoľvek styku s Bohom a rad by sa mu vyhol.

V úzkostlivosti nieto nijakej nežnosti, ani zbožnosti. V strachu prináša daň Bohu, ak by však stratil z nej nejak len čc jeden halier, zapaľuje veľké bankovky, aby ho našiel: obetuje totiž dôveru, lásku a odovzdanosť, ktoré sú oveľa vážnejšie po" vinnosti ako tie, čo nevykonal azda z ľudskej slabosti.

Úzkostlivosť prepína duševné sily, ba aj nervstvo človeka, čo skôr-neskôr, má osudne následky; alebo sa vyvinie v opravdivú choromyseľnosť alebo prejde do opačnej krajnosti, do stavu širokého svedomia, ako sa to stalo Lutherovi.

Máme teda dosť príčin postaviť sa zavčasu proti úzkostlivosti, ak nás napadne a hľadať proti nej lieky.

a) Ak úzkostlivosť pochádza zo slabosti alebo choroby nervov, treba sa liečiť rovnako na duši a na tele. V ťažších prípadoch musí sa obrátiť úzkostlivý človek nielen k súcemu duševnému otcovi, ale aj k odbornému lekárovi.

b) Duchovný vodca nech poučí úzkostlivého o mravných a fyzických veciach, ktoré môžu zapríčiňovať alebo stupňovať jeho duševnú chorobu. Veľa razy úzkostlivosť pochádza alebo sa opiera o nevedomosť.

c) Úzkostlivý človek nech slepo poslúcha duševného a telesného lekára. To je preň životnou otázkou. Nech je presvedčený, že takýmto spôsobom najlepšie a najistejšie splní vôľu Božiu.

d) Nech sa vyhýba spoločnosti úzkostlivých, duchovnému - taniu a rozjímaniu smeru rigoristického.

e) Nech hľadá a pestuje v sebe idey a myšlienky, ktoré sú ,úce rozšíriť srdce, naplniť dušu dôverou a pozdvihnúť k Bohu.

Keď je reč o odstraňovaní prekážok dokonalosti, predovšetkým treba rozprávať o sebazaprení. Sebazaprenie má síce nemalú úlohu aj v pozitívnej výstavbe budovy dokonalosti, veď je účinným a nepostrádateľným prostriedkom tvorby charakteru, výchovy vôle, získavania zásluh a nadobúdania milostí. Toto sú však predsa len jeho vedľajšie účinky. Prvou a hlavnou úlohou sebazaprenia, pre ktorú sa s ním zaoberáme v rámci negatívnych prostriedkov, je odstraňovanie prekážok. K tomuto úsudku nás privádza nielen prirodzenosť veci, ale aj v podstate súhlasné, i keď v odtienkoch sa líšiace definície asketických spisovateľov o sebazaprení.

V tom totiž všetci súhlasia, že úlohou sebazaprenia, seba-premáhania, umŕtvovania je vzbudiť protiúčinky proti nezriade-nosti, ktorá sa prejavuje v našej smyslovo-duchovnej prirodzenosti a opraviť zvrátenosť, ktorú v človeku zanechal dedičný hriech. Ešte i v tom prípade, keď predmetom sebazaprenia je zriekať sa dobrých a dovolených vecí, jeho cieľom je liečiť narušenú ľudskú prirodzenosť a nadobúdať si zbehlosť a silu pre boj, keď nepriateľ bude útočiť. Týmto nepriateľom je najmä naša prirodzenosť, náklonná k nezriadenosti, ktorá poskytuje vojnový materiál aj vonkajšiemu nepriateľovi. Preto Zimmermann sebazaprenie — v najširšom smysle — definuje takto: »Niečo zanechať, niečím opovrhnúť proti našim snahám (Streben) cieľom mravného zdokonaľovania.«430

Podľa Lehmkuhla: »Sebazaprenie je cvičenie, ktorého cieľom je uzdiť a potlačiť nezriadené pudy, ktoré sa v človeku ako smyslovo-duchovnej bytosti uplatňujú 431

Podľa Rodrigueza: »Sebazaprenie je upravovanie a uzdenie našich náruživostí, zlých náklonností a nezriadenej sebalásky. Meschler trocha obšírnejšie takto ho opisuje: »Sebazaprenie je to rozvíjanie a napnutie síl, ktoré musíme upotrebiť, aby sme vedeli žiť a konať vždy podľa svojho zdravého rozumu, svojho svedomia a svojej viery, je to sväté násilie, ktoré musime použiť voči sebe tým cieľom, aby sme boli vždy ľuďmi vedomými svojej povinnosti, dobrými a šľachetnými.432

Každý človek kresťanského smýšľania súhlasí, že sebazapieranie má v askéze centrálne postavenie a význam a je nárazníkom svetonáhľadových bojov. Čisto materialistický sveto-náhľad, ktorého povestným otcom a hlásateľom je v novšom veku Rousseau, vo svojom nepochopiteľnom optimizme nedáva miesta sebazapreniu. Ale sebazaprenie ani ortodoxný protestantizmus nevie umiestniť do svojej pesimistickej sústavy, ktorá sa zakladá na Lutherovom náhľade o úplnej skazenosti človeka. Naproti týmto náhľadom stojí katolícke učenie, že človek nie je ani celkom dobrý, ale zas ani celkom zlý. Jeho prirodzenosť sa následkom dedičného hriechu narušila, ale nepokazila. Vie byť dobrý, čnostný, šľachetný a svätý, ale len pomocou milosti a za cenu sebazaprenia.

Už na úsvite ľudského života hlása Pán Kainovi zachvátenému náruživosťou: »I riekol mu Pán: Prečo si sa rozhneval? a prečo opadla tvoja tvár? Či nevezmeš (odplaty), keď budeš dobre činiť; jestli však zle, či nebude hriech hneď vo dverách? Ale jeho žiadosť má byť pod tebou a ty panovať máš nad ním.433 Ale najmä zakladateľ Nového zákona, Kristus, slovom a príkladom nič natoľko a toľko ráz nezdôrazňuje svojim nasledovníkom ako sebazaprenie: »Keď chce kto za mnou ísť, nech zaprie sám seba a vezme svoj kríž a nasleduje ma.434 Zpomedzi apoštolov najmä svätý Pavol hlásal nevyhnutnú a na všetko sa rozprestierajúcu nutnosť sebazaprenia neúprosne prísnym výrazom »mortificatio« (sebaumŕtvenie) a tento výraz v takomto smysle azda on prvý užíva z hlásateľov zjavenia. »A tak teda bratia, dlžníci sme nie telu, aby sme podľa tela žili. Lebo keď budete podľa tela žiť, umriete; ale keď duchom umŕtvite telesné skutky, budete žiť.435 Vo všetkom trpíme súženie, ale sa ne-sužujeme; sme úbohí, ale nie zúbožení; trpíme prenasledovanie, ale nie sme opustení; sme povalení, ale nehynieme: vždy nosíme usmrtenie Ježišovo na svojom tele, aby i život Ježišov zjavil sa na našich telách. 436

Aj tradícia, i keď jej terminológia nebola ešte ustálená, v nesčitateľných prípadoch hlásala užitočnosť, potrebu a záväznosť sebazaprenia. V kresťanskom starom a strednom veku široko-ďaleko sa ozývala zásada, ktorú Tomáš Kempenský v krátkosti takto vyjadril: »Tantum proficies, quantum tibi ipsi vim intuleris. 437 Natoľko prospeješ, nakoľko sám sebe násilie učiníš. 438 »Dosiahneš toľko úspechu, nakoľko sa premôžeš.439

a) vnútorné a vonkajšie sebazaprenie. Vnútorné, ako už pomenovanie prezrádza, upravuje činnosť našich vnútorných smyslov a schopností; vonkajšie sebazaprenie má za predmet činnosť vonkajších smyslov a tie vnútorné hnutia, ktoré úzko a bezprostredne súvisia s funkciami vonkajších smyslov.

b) prikázané (nutné) a dobrovoľné sebazaprenie. K prvému zaväzuje nás zákon Boží pod ťarchou smrteľného alebo všedného hriechu, druhé volíme si sami bez akejkoľvek mravnej alebo fyzickej nutnosti či už preto, aby sme pri danej príležitosti čím ľahšie vedeli premôcť svoje náruživosti, či z lásky ku Kristovi, ktorého takto chceme užšie nasledovať. Pápež Inocent XI. odsúdil v roku 1687 tézu quietistu Molinosa: »Kríž dobrovoľného sebazaprenia je ťažké bremeno a neprináša ovocie, preto má sa obísť.«

c) pozitívne a negatívne sebazapieranie. Prvým si činne spôsobíme nejakú bolesť, druhým sa niečoho zriekame.

d) aktívne a pasívne sebazaprenie. Aktívnym podoberieme sa na vec, ktorá pozitívne alebo negatívne zapríčiňuje bolesť, a pasívne sebazaprenie zapríčiňuje alebo dáva nám znášať niekto iný.

e) obranné (defenzívne) a útočné (ofenzívne) sebazaprenie. Obranné sebazaprenie uspokojí sa s premáhaním objavujúcich sa pokušení, svádzaní, nezriadeností, cieľom útočného sebazaprenia je príprava na ťažkosti, ktoré môžu prísť v budúcnosti.

I keby nám to nebolo známe zo zjavenia, skúsenosť by nás prinútila uznať, že žijeme v stave pádom do hriechu narušenej prirodzenosti, čo sa rovná stavu nezriadeností, zhoršenia a náklonnosti ku zlému. Ak chceme byť úprimní, musíme sa priznať, že naša prirodzenosť je ako nejaký skrivený kmeň stromu, ktorý vyháňa na všetky strany divé konáre. Vzhľadom na prirodzenú náklonnosť plní sme všetci sebectva, ctibažnosti, závisti, ťarbavosti, vrtkavosti a to natoľko, že musíme dať za pravdu grófovi De Maistre, ktorý tvrdil o sebe: »Ja poznám srdce len statočného človeka, srdce oplanovo mi je neznáme, ale môžem povedať, že i statočné srdce je hroznél« Preto nie div, že tak sebavýchova ako aj vychovávame iných a vôbec každé zdokonaľovanie vyčerpáva sa v boji proti nezriadeností, teda v sebazaprení. Aj spoločenský život, povolanie, verné plnenie povinností vyžadujú v nespočetných prípadoch sebazaprenie.

Evanjeliumové rady, ktorých duch je totožný s duchom kresťanskej dokonalosti, znamenajú rovnocenný súhrn všetkých sebazaprení. Veď sama neomylná Cirkev uznáva v jednotlivých reholiach bezpečnú cestu a prostriedok kresťanskej dokonalosti hoci osobitné sebazaprenia nepredpisujú.

Toto všetko dokazuje aj okrem toho nespornú zásadu, že kresťanskú dokonalosť nemožno uskutočniť bez sebazaprenia. Ostáva však oveľa ťažšia a spletenejšia otázka, ako rozvíja sebazaprenie svoj účinok na zdokonaľovanie.

Sebazaprenie vykonané v stave milosti — ako každý dobrý, Bohu milý skutok — je záslužné a stupňuje posväcujúcu milosť a nebeskú odmenu. Ďalej, vyrovnáva, spláca už zaslúžený trest, dáva zadosťučinenie Bohu. Keďže však každý dobrý skutok, — v terajšom našom stave narušenej prirodzenosti — je spojený s istým sebazaprením, môžeme povedať, že každý dobrý, záslužný skutok práve následkom sebazaprenia má zadosťčiniacu hodnotu. Keď svätý Tomáš spomenutú tézu popieral, dozaista ponímal dobré skutky len teoreticky. 440 Tradícia a skúsenosť rovnako dokazujú, že aj okrem tohto sebazaprenie pôsobí priamo na dokonalosť. Toto by mohlo byť sporné najvýš vo veci telesného sebazaprenia, lenže na akom základe, o tom bude reč neskoršie.

Vznešený je cieľ, ktorý si vytyčuje sebazaprenie, je ním kresťanská dokonalosť. Tomuto cieľu však slúži len vtedy, keď má náležité vlastnosti. Medzi týmito:

a) prvou je, aby sebazaprenie bolo nám akoby životnou. zásadou. Musí byť naším presvedčením, že sebazaprenie je potrebné a musí byť pevná v nás odhodlanosť, že nepremeškáme príležitosti k nemu. Keď sa chceme premôcť a zapierať sa len akosi náhodilé a príležitostne, pre našu ľudskú slabosť obyčajne zvíťazí zvod a pokušenie. Preto nech je naším životným programom, že chceme vždy a vo všetkom, kde sa to len múdre dá. priniesť obetu. Toto nech má svoju príčinu v našom presvedčení a v tej skúsenosti, že zlo a nezriadenosť v nás nie je len čosi príležitostného, ale ako to svätý Pavol príznačne vyjadruje, akýsi zákon: »No vidím druhý zákon vo svojich údoch, — píše Rimanom — ktorý bojuje proti zákonu mojej mysle a uvádza ma do zajatia pod zákon hriechu, ktorý je v mojich údoch. 441 Nech nás oduševňuje na ustavičný boj proti sebe samým príklad Kristov, ktorého celý život bol kríž až po mučeníctvo; príklad svätých, ktorí všetci do jedného boli ľuďmi ustavičného sebazaprenia. Základnou pohnútkou k sebazapreniu a zároveň najmocnejšou vzpruhou k nemu je láska k Bohu, ktorej podmienkou je násilne a keď treba i hrdinsky sa vymaniť zo zajatia sebalásky. Ďalej, nech je sebazaprenie:

b) všeobecné, na všetko sa vzťahujúce. Nech nič nezanedbá, h neujde jeho pozornosti ani jeden smysel tela, ani jedna "schopnosť duše. Najmä však nech nespúšťa s očú náruživosti S° zpomedzi nich v prvom rade hlavnú, obľúbenú náruživosť ako nolícia podozrivých ľudí. Osud vo všeobecnosti vypovedanej voinv rozhodnú úspechy jednotlivých bitiek, ako o tomto obšírnejšie budeme hovoriť v stati o čiastočnom spytovaní svedomia. Sebazaprenie nech ;ie aj:

c) trvalého rázu. Nikdy si nesmieme namýšľať, že sme už s ním hotoví a nesmieme spočinúť na svojich vavrínoch. Túto mravnú nepretržitosť v sebazaprení robí nutnou okolnosť vyššie spomenutá, že zlá prirodzenosť neodpočíva a ak proti nej ustavične nebojujeme, jej prúd nás strhne so sebou. A preto nemusíme vždy čakať na veľké príležitosti k sebazapreniu, ale, ako to Vives hovorí, máme bojovať neprestajne »strelnými modlitbami sebazapreniam O fyzickej nepretržitosti prirodzene nemôže byť ani reči. Týmto by sme prekročili hranicu a chceli by sme viac, ako dovoľujú ľudské možnosti. Stačí keď využijeme — lenže dôsledne — tie príležitosti k sebazapreniu, na ktoré nás upozorní svedomie a vnuknutia milosti. Ak sa vytrvale cvičíme v sebazaprení je ono vždy ľahším a 'ľahším, ak však prestaneme, veľmi ťažko je znova začínať. Nie zriedka hrôza pred sebazaprením nás odstraší a celkom ho zanecháme. Konečne:

d) sebazaprenie nemá ostávať iba na stanovisku obrany, ale má prejsť aj do útoku. Lebo ten, kto útočí a začína má veľké výhody. Pravidelne on býva pánom situácie. Kým ten. kto iba čaká na útok, totiž chce iba odraziť pokušenie zvádzajúce ho k nezriadenosti a tak si udržať postavenie, ľahko sa môže omeškať s obranou a stane sa obetou prekvapenia.

Všeobecne je známa taktika svätého Ignáca z Loyoly, ktorú radí použiť v duchovnom boji: »Age contra!« — »Konaj proti!" Napríklad, kto sa cíti byť pokúšaným prekročiť patričnú mieru y jedle alebo v pití, nech si so svätým násilím utrhne aj z toho, čo je dovolené; ak ho lenivosť pokúša skrátiť modlitbu, nech sa modlí o niečo dlhšie, ako je predpísané.

Či je možné žiť v takomto ustavičnom sebazaprení? Odpoveď na túto ťažkosť je veľmi jednoduchá. Dozaista je možné, čo je potrebné. Je toto nezmeniteľný zákon Kristov pre každého človeka. On, lekár ľudského pokolenia, dobre vedel, že hriechom poranená ľudská prirodzenosť nemôže sa bez sebazaprenia vyliečiť. Napísal teda tento »božský recept«, iné neprichodí, ako použiť ho alebo umrieť! Ktože by lepšie vedel, čo je pre človeka možné a čo nutné ako jeho Stvoriteľ. Akože by nebolo možné čo i zdravý rozum pokladá za potrebné a požaduje.

Zrejmým dôkazom tohto je dnes už skoro všeobecná mienka tých učencov, pedagogov atď, ktorí stoja mimo Cirkvi a len pri svetle zdravého rozumu dostali sa konečne na ten chodník, ktorým nás Cirkev už od počiatku vedie a vychováva. Čo inšie hlásali, pravda novým, príťažlivým spôsobom Payot, F

ö

erster, ako čo katolícki kazatelia, katechéti, spovedníci od tisícročí neprestajne hlásajú. Zaujímavá je mienka Johna Staurta Milla o tejto veci, ktorý ďaleko stál od kresťanského svetonáhľadu, a pri posudzovaní Comptea takto píše: »Aj my uznávame cenu asketickej disciplíny, a to aj v starodávnom smysle slova. Ak sa niekto v dovolených veciach nezaprie, od toho s istotou nemôžeme čakať, že sa premôže v zakázaných. Nepochybujeme, že príde ešte čas, keď znova prichytíme deti a mládež k seba-mŕtveniu a naučíme ju, ako to kedysi robili, ovládať svoje túžby, pohŕdať nebezpečenstvom, dobrovoľne znášať utrpenie — a toto všetko iba z pedagogického stanoviska.« Tu je však i nepopierateľná skúsenosť. Koľkí to robili a robia. »Keď títo a tie, prečo ty nie — Augustín?« —povzbudzoval sa kedysi veľký cirkevný učiteľ. Len nesmieme zbabele cúvať. Veď beztak nie sme ponechaní sami na seba. Aj svätý Pavol svoje trpké náreky nad biedou ľudskou končí nie zúfalstvom, ale dôvery plným výkrikom: »Ja nešťastný človek! Ktože ma vyslobodí z tohto smrteľného tela? Milosť Božia skrze Ježiša Krista Pána nášho« na nadhodenú otázku sám si dáva uspokojujúcu odpoveď.442 A naozaj, milosť Božia je vždy naporúdzi k našej pomoci, keď o ňu prosíme.

Ale či nebude sebazaprenie škodit nášmu zdraviu? Isteže môže aj škodiť, ak ho konáme nerozumne; lenže v tomto prípade chyba a príčina nie je v samom sebazaprení, ale v nás.

a) ak ho konáme slepo, bez ohľadu na cieľ. Nesmieme zabúdať ani na chvíľu, že cieľ sebazaprenia nie je narušovať prírodu a jej škodiť. Čo poškodzuje, nebýva užitočné. Pod škodou však nesmieme rozumieť nepríjemnosti, menšie nevýhodné účinky, ťažkosti spojené so sebazapieraním, lebo za tieto hojne nás odškodňuje veľký duševný osoh.

b) ak nerobíme rozdiel medzi usporiadaným a nezriadeným a rovnako bojujeme proti správnemu a nesprávnemu. Takto by robil ten, kto by pod titulom sebazaprenia udúšal v sebe šľachetné ambície, oprávnené pobúrenie vzbudené urážkou Boha, hrie-h m Týníto sa vyvracia a stáva sa bezzákladným útok Nietz-heho a jeho nasledovníkov proti kresťanskému sebazapreniu.

c) ak sa dávame do sebazaprenia s prehnaným chvatom s každou nedokonalosťou chceme byť hotoví za deň a každú nezriadenosť chceme naraz vytrhnúť s koreňom. Na veľkú prácu sebazdokonaľovania dal nám Pán Boh celý život. Stvoriteľ tak v prirodzenom ako i v nadprirodzenom poriadku účinkuje pomaly a len postupne a nám treba byť jeho spolupracovníkmi. Jednotlivé nedokonalosti Pán Boh strpí v nás cez celý život a ako svätá Terezka pekne vraví: »ani sa pre ne nehnevá«. Pri stavbe budovy nášho duševného života vie upotrebiť aj úlomky, naše chyby a nedostatky, nimi a pre ne ustavične drží nás na bojisku, cvičí nás v trpezlivosti a v pokore.

d) ak konáme sebazapieranie bez primeraného vedenia iba podľa svojej hlavy, svojich vrtochov a náklonností. Takto sa stane, že vo veci sebazaprenia urobíme viac alebo menej, ako je Bohu milé a pre nás spasiteľné.

Začíname s vonkajším sebazaprením nie preto, ako by ono bolo dôležitejšie, ale preto, lebo toto je riadny spôsob a cesta k vlastnému cieľu, k vnútornému sebazapreniu. Okrem toho pod menom sebazaprenia aj tradícia, aj obecná mienka rozumie v prvom rade vonkajšiu prísnosť.

Cieľ vonkajšieho sebazaprenia je chrániť naše smysly od každej nezriadeností, s istým svätým násilím usmerňovať ich k správnej a múdrej činnosti. Aby sme tento cieľ dosiahli, treba smyslom odňať všetko to, čo ich vedie k nezriadeností, popudzuje k hriechu a treba ich spriateľiť s tým, čo je pre ne nepríjemné, tvrdé a ťažké. Lebo je pravdou, čo sme už spomenuli, že kto sa neodhodlá k útoku, aj v obrane býva slabý.

Vonkajšie sebazapieranie je také staré ako Cirkev, ba ako samo do hriechu padlé ľudstvo.

Menovite vždycky bol známy pôst. Cirkev ho úzko spojila so svojou liturgiou. Ustanovovala štyridsaťdňové, štvrťročné, vigiliové, štáciové pôsty, mesačný, týždenný pôst. Svätý Benedikt a iní zakladatelia rehôľ predpisovali ešte oveľa prísnejšie pôsty, ako boly Cirkvou zavedené. U benediktínov bolo zvykom cez celý rok, okrem veľkonočného obdobia, denne sa iba raz nasycovať, čo v pôstne dni ešte tak sprísnili, že čas obeda preložili na neskoré popoludňajšie hodiny. Ale počas veľkých horúčostí a ťažkých telesných robôt tento pôst opát mohol zmierniť.

Podobne sa zapojilo do liturgie aj nočné bdenie. Od predvečera nedieľ a sviatkov kňažstvo a ľud bdeli na modlitbách V kláštoroch tichosť noci viac razy prerušoval spev žalmov. Aj v mnohých katedrálach, napríklad v Jeruzaleme, ľud bdel spolu s kňažstvom každú noc v modlitbách.

Istým liturgickým vonkajším sebazaprením, pokáním bolo aj boso chodiť. Napríklad v stredoveku na Hromnice pápež s kardinálmi boso išiel v sprievode do kostola S. Maria Maggiore. U benediktínov bolo obyčajou bosými nohami konať procesie krížnou chodbou kláštora v stredy a v piatky veľkého pôstu. Boso chodiť v južných krajoch bolo skôr cvičením sa v pokore a v chudobe než tvrdým pokáním. Ale pod studeným podnebím to znamená nemalé sebazaprenie. A predsa svätý Sever in, apoštol Noricuma (na území Rakúska), a mnohí jeho nasledovníci ako v lete tak aj v zime chodili bosí. Ešte i dnes sú rehole, v ktorých sa úctyhodné pridržiavajú starých pravidiel a ich členovia nosia iba sandále, tak je to u františkánov, karmelitánov, trini-tárov a klariskách.

Okrem spomenutých spôsobov vonkajšieho pokánia obvyklé bolo spávať na tvrdej doske alebo na holej zemi, zanedbávať starosť o telo, kúpanie atď.

Sebabičovanie, ktoré zdá sa na Východe bolo neznáme, začína sa na Západe používať častejšie od desiateho storočia.

Ako apoštola tohto citeľného, ale nadmieru spasiteľného spôsobu kajúcnosti spomínajú svätého Petra Damianiho. Mabilon však tvrdí, že učitelia a predchodcovia svätého Petra Damianiho boli opáti Guido a Poppo. Od toho času sotva sa nájde kanonizovaný svätý, ktorý by z nástrojov kajúcnosti nebol používal bič. Poznali ho a usilovne používali svätí: Dominik, František z Asisi, Ignác z Loyoly, Norbert, Vincent Ferreri, Bernardín zo Sieny, Alojz z Toulusu, František Borgia, František Xaverský a vo všeobecnosti svätí a blahoslavení zo Spoločnosti Ježišovej. Ďalej, svätý Karol Boromejský, svätý Filip Neri, svätá Alžbeta, svätá Katarína Sienská, svätá Hedviga, Veľká a Malá Terézia a veľmi mnohí, ktorých mená vypočítať nemožno. Sebabičovanie aj dnes sa užíva v každej prísnejšej mužskej a ženskej reholi, no aj mnohí svetskí kňazi a veriaci nasleduju toho, »Ktorý bol za nás bičovaný«.

Aj nosenie kajúceho rúcha (cilicium) je starodávne. Nepotián učeník svätého Hieronyma, ešte ako cisársky dôstojník nosi1 ho pod vojenskou rovnošatou. Bola to hrubá, srstená košeľa, nosili ju, aby krotili smysel hmatu. Od šestnásteho storočia pod menom cilicium objavuje sa z praktických príčin pás z pleteného drôtu s hrotmi dovnútra zahnutými a nosieva sa aj na ramenách a nohách, kým cilíciové rúcho ako spôsob kajúcnosti bolo rozšírené už v piatom storočí alebo aj skôr. Kassián svojim učeníkom zakázal nosiť cilíciové rúcho hlavne preto, aby im v robote neprekážalo. Svätý Benedikt ho vôbec nespomína.

Vo všeobecnej čiastke sme už čo zväčša spomenuli pohnútky a vážne príčiny k vonkajšiemu sebazapieraniu, teraz ich iba shrnieme a doplníme.

a) Písmo sväté a tradícia, keď prízvukuje a odporúča sebazapieranie, umŕtvovanie i keď nie výlučne, ale v prvom rade pod tým rozumie prísnosť oproti telu.

Početné príčiny k vonkajšiemu sebazapieraniu čerpáme však nielen z autority, ale zo samej prirodzenosti veci. Sú to najmä:

b) stav, v ktorom sa nachádzame následkom pádu do hriechu najviac sa prejavuje v našej telesnej biede. Duch Svätý menuje naše telo jednoducho »hriešnym«: »To vieme, že náš starý človek je spoluukrižovaný, aby zahynulo hriešne telo, tak žeby sme viac neslúžili hriechu; 433 ďalej hovorí o zákone hriechu, ktorý je v našich údoch a bojuje proti zákonu mysle:

No vidím druhý zákon vo svojich údoch, ktorý bojuje proti zákonu mojej mysle a uvádza ma do zajatia pod zákon hriechu, ktorý je v mojich údoch.434 Preto i sám apoštol trýzni svoje telo a podriaďuje do služby, aby kým iným káže, sám nebol zavrhnutý.435

Je pravda, že korene smyselných popudov siahajú do duše a duša počne hriech, to čo zhreší je teda duša. Nepopierateľné je však, že telo a duša sú v nás spojené. Keď svoje smysly nezapierame, nedávame si na ne pozor, tieto zanesú hneď dojmy na javisko duše, z čoho povstávajú často prudké pokušenia, ba i pád do hriechu. Vieme, čo všetko môže zaviniť neraz iba jeden neopatrný pohľad! Preto v prvom rade smysly si musíme ovládať, aby sme neupadli do pokušenia a hriechu.

c) I samej duši, v jej vlastnom kruhu účinkovania vonkajšie sebazaprenie poskytuje veľké výhody. Najsamprv robí nás pokornými. Ustavične nám uvádza na pamäť, že sme slabí, náklonní k hriechu, ba i hriešni. Teda nič nie je pre nás potrebnejšie a prirodzenejšie ako pokora. Prečo sa najmä moderný človek hrozí natoľko kajúcnosti a každého vonkajšieho sebazaprenia? Prečo sa búri a ohradzuje proti nemu? Veď ak ho zuby bolia alebo žalúdok si pokazí, to znáša s istou ľahostajnosťou a sotva si toho všíma, hoci to býva oveľa mučivejšie ako niekoľko dobrovoľných šľahnutí bičom alebo pôst. Príčina je v tom, že kajúcnosť dotýka sa jeho najhlbšej duševnej rany, pýchy, — a je povolaná aj vyliečiť z nej.

Ďalším účinkom vonkajšieho sebazaprenia pre dušu je, čo vie iba ten, kto to sám skúsil, že duša stane sa ráznou, pohotovou a silnou, len čo uvoľní, sebazaprením zoslabí okovy tela. Cíti sa ľahkou, čistou a vznáša sa k modlitbe tak, ako z väzenia vyslobodený orol do výšav. Kým rozmaznané, zmäkčilé telo dušu sputná reťazmi otroctva, zapieranie smyslov, jednaké znášanie zimy a horúčosti, námah a ustatosti človeka robí pánom a kráľom nad celým svetom.

d) Tu môžeme rozprávať nakrátko aj o tej otázke, ktorú sme už nadhodili, či vonkajšie sebazaprenie má priamy účinok na uzdenie náruživostí a na rozvinutie sily vôle, čo vo výstavbe dokonalosti má tak veľkú, ba rozhodujúcu úlohu. Naproti tradičnému ponímaniu väčšina moderných oboje popiera a zaznáva mravnú hodnotu kajúcnosti. Napríklad dosiaľ všeobecnou bola mienka, že pôst vysušovaním vláh tela zoslabuje pohlavné hnutia a obľahčuje premôcť pokušenia proti čistote. Veda toto dnes už rozhodne podvracia, ba tvrdí, že zoslabovaním tela sa pohlavná popudlivosť iba čo stupňuje. Ze prehnanosť v pôste a v iných skutkoch kajúcnosti rovnako škodí duši ako aj telu, starí to práve tak vedeli a učili ako asketika dneška. Ale že miernosť, ako i mierny pôst, má veľký účinok na krotenie náruživosti a na celý mravný život, je pravda, ktorú dokazuje skúsenosť a moderná veda môže meniť najvýš na jej odôvodnení, nie však na jej platnosti. Ak liečivý účinok niektorých kúpeľov cez tisícročia privlastňovali železitému alebo sírovitému obsahu alebo teplote vody a dnešná veda pripisuje ho výlučne rádioaktivite, preto chorí ich neprestanú vyhľadávať a využívať pre svoje zdravie. Môžbyť, pôst nevysušuje vlahy pohlavia, otvára však a rozhojňuje pramene milostí, ktoré »sputnajú hriechy, dvíhajú dušu, získavajú čnosť a zásluhu!«. Pre človeka, ktorý sa snaží po dokonalosti práve tak ako pre chorého, ktorý chce byť zdravý, hlavnou vecou je výsledok, uzdravenie a veľmi mu je vedľajšie vedecké odôvodnenie.

Skoro takú istú odpoveď môžeme dať aj tým, ktorí popierajú, že utrpenie dobrovoľne prijaté otužuje a rozvíja silu vôle.

Riešenie celého problému vlastne úzko súvisí s otázkou dnes natoľko pretriasanou, či vôľa sama v sebe sa môže posilnovať alebo všetka jej sila spočíva v zrejmosti, účinnosti pohnútok ktoré jej predkladá rozum? Ak vôľa sama v sebe nemôže byť posilňovaná, tak jednotlivé spôsoby kajúcnosti zvykom cvičením stávajú sa síce ľahšími, ale vôľu nenapomáhajú, by sa uplatňovala v iných čnostiach. Podľa tohto pôst sa stane Tahším tomu, kto sa mnoho postieva, ale v hneve sa premôcť ostane mu práve tak ťažkým ako dosiaľ. Ale ak sama vôľa sa môže posilňovať, — ako to my podľa tradičného ponímania veríme tak sa na celej čiare dáva ochotnejšie do boja v každom pokušení a nebezpečenstve hriechu, bude vždycky ochotnejšia prijať a uskutočniť obety, ktoré vyžaduje dokonalosť.

Keby však pokrok vedy nás aj nútil všetku silu vôle ponímať a uložiť do pohnútok, na svojom význame vonkajšie sebazaprenie nič nestratí. Lebo je nepopierateľné, že vo vonkajšom sebazaprení spočíva aj ohromná sila vyviňovať pohnútky. Menovite stupňuje v nás sebavedomie, že máme silu, že môžeme, teda, že vieme zvíťaziť. Keď sme sa už toľko razy premohli, toľko razy prekonali nechuť a odpor proti utrpeniu, nemôžeme riskovať a odhodiť slávu, odmenu, zásluhu svojich úspechov za chvíľkovú výhodu alebo radosť, čo nám núka pokušenie. Slovom, človek sebazaprenia nechce byť a nebude nedôsledný.

Napokon od každej fyziologie a psychologie pevnejším základom vonkajšieho sebazaprenia a kajúcnosti je pravda spočívajúca na zjavení a skúsenosti, že múdra prísnosť voči telu a smyslom je Bohu milá a je jednou temer nepostrádateľnou podmienkou a prostriedkom milosti, zásluhy, teda i dokonalosti.

Túto pravdu nezoslabí moderný duch času, ktorému sebazaprenie je protivné a ničoho sa natoľko nehrozí ako jeho vonkajších prejavov, kajúcnosti. Právom tvrdí Saudreau: »Bod, v ktorom naši vrstovníci stoja za starými je: hodnotenie a cvičenie sebazaprenia.« Ba i poniektorí asketickí spisovatelia sú priopatrní, keď spomínajú vonkajšie skutky sebazaprenia, menovite kajúcnosť. Boja sa akosi prehnane o nervy a zdravie moderného človeka, ktoré tento nie zriedka nerozumne mrhá a riskuje v službách o mnoho nižších cieľov, napríklad náruživého športovania. Aj dnes sú časové v sedemnástom storočí hlásané slová Guilloréove, ktorý rázne napádal ľahkú a pohodlnú nábožnosť svojho veku, lebo v nej bohabojný život želali si spojiť s pôžitkami a zábavami každého druhu a čnosť si radi predstavovali ako jemný hodváb a nie ako tŕnistú, tvrdú vec. Keď sa pred ním odvolávali na milú a vľúdnu nábožnosť svätého Františka Sálezského, odpovedal: »Nikdy nebola nábožnosť tak tichá, ako je jeho, to každý vie, — ale ani nebolo ducha tak prísneho voči sebe a tak neúprosného, ako bol jeho, keď išlo o to, aby si niečo prirodzeného, ľudského dovolil. Toto niJ každý chápe a chce porozumieť. 436 Veď jeho zásada bola: »Zomrieť každej inej láske a žiť len láske Ježišovej!437 A že tentc, svätý biskup nebol mäkký ani pri duchovnom vedení iných prezrádzajú slová Filotey, ktorú napísal nie rehoľníkom, ale svetským: »Ak znesieš pôst, dobre bude, keď sa budeš p'ostif v niektoré dni, mimo tých, v ktorých máme od Cirkvi prikázané pôsty zachovávať. Okrem obyčajného úžitku pôstu, že pozdvihuje ducha, krotí telo, zdokonaľuje čnosť, získava zásluhy a väčšiu slávu v nebesách, máme i ten veľký osoh z pôstu, že nám dopomáha k víťazstvu nad našimi chúťkami a udržuje nadváhu ducha nad telom .. . Bičovanie seba, keď sa pritom zadrží miera, má podivuhodný účinok, dodá chuť k zbožnosti Cilicium — žinené rúcho mohútne krotí telo, ale obyčajne nehodí sa ani manželom, ani tým, ktorí sú slabého tela, ani tým, ktorí musia ťažké práce vykonávať. Výnimočne by sa hodilo užívať v tie drtí, ktoré majú ráz kajúcny, ale len keď to spo-vedelník dovolí. 438

Sebazaprenie musí sa rozšíriť na všetkých päť smyslov. Ide tu o vec mimoriadneho významu pre náš duchovný život. Lebo už ako Suso poznamenal »potlačiť, premôcť smysly znamená úsvit pravdy.439 Duša sa s vonkajším svetom stýka smyslami a keď cez ne, ako Hieronym hovorí, do hradu našej duše vtiahnu náruživé žiadosti ako pluky vojska, kde ostane sloboda, sila a spomienka na Boha?

Predovšetkým si musíme dávať pozor na oči. Zrak je naším najduchovnejším, ale i najnebezpečnejším smyslom, ktorý svoj predmet temer vnáša do nás, s ním nás akosi spája, preto zvod, ktorý môže zapríčiniť, je taký silný a nebezpečný. Oči a srdce sú v najužšom spojení a v najužšom styku. »Ak v našom srdci vzblkne hriešna láska a zakázaná náklonnosť, v najviac prípadoch toho príčinu nájdeme v neskrotenosti očí« — hovorí Scaramelli. Príčinou toho býva fantázia, ktorá zrakom nadobudnutý obraz pestre vylíči a majstrovsky ho odporúča srdcu a smyselnosti. Dávid a Šalamún svoj pád mohli pripísať hlavne svojim očiam. Kým zas nábožný Boh otvorene vyznáva: »Smluvu som uzavrel so svojimi očami, aby som ani nemyslel na pannu.« ) Kniha syna Sirachovho dôrazne napomína: »Nepozeraj za pannou, aby ti jej krása nebola k pádu« — »Odvráť svoju tvár od vystrojenej ženy, a nepozeraj sa po kráse cudzej. Pre krásu ženskú mnoho ľudí zahynulo: a od nej sa roznecuje žiadosť aku Žheň 440 Čo hovorí Písmo mužovi, vzťahuje sa i na ženu, lebo ° k ani u nej neznamená menšie nebezpečenstvo. Jeremiášove Znova ktoré hovorí dcéram svojej vlasti oplakávajúc skazu Jeruzalema: »Oko moje vzalo dušu moju pre všetky dcéry mesta môjho,« Origenes a svätý Hieronym pekne vzťahujú na nespočetné duše, ktorých duševnú skazu zavinily ľahkomyseľné pohľady. Vo všeobecnosti nikdy nesmieme úmyselne hľadieť na nič takého, čo nie je dosť cudné, čisté alebo je pre nás nebezpečné. Na ulici svoje oči ovládajme rozumne, najmä vzhľadom na druhé pohlavie. To neznamená, že máme chodiť vždy so sklopenými očami a hľadieť len na zem. Veľa všeličoho môžeme zbežne vidieť, ba aj musíme vidieť, ale nie je potrebné dívať sa uprene na to, čo môže byť škodlivé pre našu dušu. Je výborným cvičením sebazaprenia a i slušnosť to vyžaduje, aby sme sa nepozerali oblokom, cez otverené dvere do cudzích domov, aby sme v cudzom byte neprezerali, neskúmali všetko.

Ďalej, nič takého nečítajme, čo nás nie je hodné a čo vedieť nám je celkom zbytočné.

Po liste alebo novinách, keď nám ich prinesú, nesiahnime chvatom, odložme ich na chvíľu, dočkajme, kým naša zvedavosť trochu schladne. Bez povolenia čítať cudzí list je hriech, ba môže byť aj ťažký hriech.

V otázke pohľadov na dovolené a pekné veci, svätí zaujali rozličné stanovisko. Boli, ktorí aj v tomto prinášali obetu Bohu a dobrovoľne sa zriekli hľadieť na to, čo by im pôsobilo radosť. Napríklad svätý Bernard konal dlhé cesty po pekných krajoch a krásu prírody nepožíval, temer ani nevedel, kadiaľ chodí. Iným zas krásy prírody a výtvory umenia boli príležitosťou zvelebovať krásu, dobrotu a múdrosť Božiu. Pre nich oči boly oknom, ktorým do ich duše vnikalo nebeské svetlo. Obidva tieto spôsoby majú svoju oprávnenosť a smysel. Aj prvý, aj druhý alebo obidva môžeme použit podľa vnuknutí milosti.441

Sluch zapierame, keď svoje uši chránime od ohováračných, potupujúcich, osočovačných rečí, najmä keď sú tieto namierené proti cirkevnej alebo svetskej autorite; keď sa stránime každého lichotenia, šikovne a zámerne nežobreme chválu a uznanie od iných, pamätliví slov svätého Pavla: »Ale mne na tom ani najmenej nezáleží, aby som bol súdený od vás, alebo od ľudského súdu . . . lebo Pán je, ktorý ma súdi. 442 Lichotivé slová iných, najmä ľudí druhého pohlavia, podľa Scaramelliho »účinkujú na dušu ako sladký, nebezpečný jed, rozbúria naše náruživosti udusia nábožnosť a pomaly vyhubia v nás bázeň Božiu.433 Smyselná, melancholická hudba tiež môže škodiť duši.

Ohľadom čuchu dobré pravidlo dáva svätý Augustín: »Neveľmi si všímam príjemnosť dobrých vôní. Keď ich nieto, nechýbajú mi, keď sú, neopovrhnem nimi. Bol by som bez nich hoci i navždy.443 Najmä na tých, ktorí účinkujú v apoštolskom povolaní sa nesluší, aby ich šaty alebo byt šíril rozličné vône. Ich slávou a radosťou má byť, keď so svätým Pavlom môžu povedať: »... sme dobrou vôňou Kristovou Bohu medzi tými, ktorí zahynú; niektorým totiž na smrť umrlčím zápachom, kým iným životnou vôňou na život. 444

Smysel čuchu zapierame, keď neužívame zbytočne voňavky a keď nás neodstrašuje aj menej príjemný vzduch pri plneni povinností napríklad v škole, v kostole, v nemocnici atď.

Smysel chuti upravovať rozumnou miernosťou a sebazaprením má pre mravný život a najmä z hľadiska dokonalosti veľký význam. Aj samo zjavenie pád a duševnú záhubu hlavne vo veci čistoty privlastňuje najmä nemiernosti v jedení a pití. »A ne-opíjajte sa vínom, v ktorom je chlipnosť« — hovorí apoštol.445 Podľa Jeremiáša hojnosť zemských vecí priviedla k cudzoložstvu a k iným telesným hriechom synov Izraela: »... nasýtil som ich, a oni cudzoložili a v dome neviestky smilnili. 446 Zaviňuje aj telesnú záhubu a predčasne vedie do hrobu: »Pre obžerstvo už mnoho ľudí pomrelo: ale kto je striedmy, pridá si života.447

V jedení a v pití základné pravidlo určuje cieľ. Svätý Bernard správne hovorí: »Nie preto žijeme, aby sme jedli, ale preto jeme, aby sme žili.« A cieľ nášho života je: sláva Božia. A preto: »či teda jete a či pijete, a či čokoľvek iného činíte, všetko na slávu Božiu čiňte.448

a) ohľadom množstva pokrmu. Toľko jedzme a pime naraz, aby sme od jedného stravovania po druhé mohli konať svoje povinnosti ľahko a nerušene. Kto je náklonný prestupovať patričnú mieru či zo zlého zvyku alebo pre telesnú slabosť, chorobu, dobre urobí, keď si ustáli množstvo jedla nie však počas jedenia alebo bezprostredne pred jedením, ale hodne predtým, keď celkom spokojne môže uvažovať. Nezabúdajme na múdre latinské príslovie: »Natura paucis contenta« — príroda sa s málom uspokojí. Dobre poznamenáva Payot vo svojej knihe: O výchove vôle, že »temer všetci viac jeme, ako nám je potrebné«. Oveľa menej nebezpečným je menej jesť a piť, — pravda, ak to nestáva sústavne — ako prestúpiť mieru. V stravovaní stravuje istá najnižšia a najvyššia miera (minimum a maximum), Jf medziach týchto sa máme pohybovať a zotrvávať, podlá daných okolností. Ale oveľa širšie pole sa otvára pre sebazaprenie.

b) ohľadom akosti pokrmu. Učeníkom Ukrižovaného nič nemá byť cudzejšie ako maškrtnosť a prehnaná prieberčivosť v jedle. Je to príznakom a cestou zmäkčilosti, ktorá je zas teplou hradou smyseľnosti. Býva smutným a nie zriedkavým zjavom, že práve na dokonalosť zvlášť povolaní, kňazi a rehoľníci, za obety, ktoré priniesli zrieknutím sa sveta, akési odškodnenie hľadajú v labužníctve. Už svätý Bernard sa ponosuje, že »všetky záhrady a rieky nie sú dosť na to, aby si v nich rehoľník našiel pokrm, ako keby sme ver' ani nie do školy ukrižovaného Krista chodili, ale do Galenusovej«.

Aj Hieronym v liste písanom Nepotiánovi satiricky spomína istého kňaza a takto mu dáva hovoriť: »Som sa posbieral z chudobnej rodiny, z dedinskej chatrče, tam, keď mi v žalúdku škŕkalo sotva som ho mohol kašou a čiernym chlebom utíšiť. Teraz však nie som spokojný už ani s bielym chlebom, ani s medom. Poznám už mená všetkých rýb, dobre viem, pri ktorých brehoch sbierajú ustrice, podľa jedlého vtáctva triedim kraje a vzácne lahôdky sú mojou záľubou.447

Múdre hovorí Scaramelli: »Ak niekto má možnosť, aby o akosti jedál rozhodoval, primerane svojmu stavu nech sa uspokojí s obyčajnými a jednoduchými jedlami. Ak sme závislí v tomto ohľade od vôle iných, aj vtedy môžeme kde-tu prinášať Pánu Bohu malú obetu, napríklad keď si viacej vezmeme z jednoduchého, obyčajného pokrmu a menej z toho, ktorý by našej prirodzenosti bol milší.448 Piť liehové nápoje, najmä v mladom veku, aj pre dušu je veľmi nebezpečné. »Víno — píše svätý Hieronym. Eustochii — je najlepšia zbraň, ktorú užíva diabol na to, aby mládež zničil.« — »Víno a mladosť rozpaľujú náruživosť.«

c) I v samom spôsobe jedenia a pitia sa musíme cvičiť v sebazaprení, chrániac sa každej chvatnosti a pridržiavajúc sa obvyklých pravidiel slušnosti. Aj tieto smyselné úkony, ktoré sú nám spoločné so zvieratmi, musíme sa usilovať urobiť jemnými, akoby duchovnými. Ba, ako pekne hovorí Kepler: »kresťan sa rozumie tomu umeniu, aby si z každého pohára primiešaním kvapky večnosti, milosti a nebeskej radosti urobil ozajstný elixír života.449

Smysel hmatu sa rozprestiera po celom tele a na ňom sa zakladajú ostatné smysly: práve preto znamená aj osobitné nebezpečenstvo pre dušu. Lebo keď základy popustia, celá budova sa zoslabí. Preto sa nikoho nedotýkajme, najmä nie osôb druhého pohlavia ani pod titulom hry, ani žartu, ani priateľstva ani príbuzenstva. Zpod tohto pravidla len vážna príčina môže oslobodiť. Ba ani jednoduché podanie ruky medzi osobami rozličného pohlavia nie je bez nebezpečenstva.

Svätý Gregor z Toursu veľmi chválil istého človeka, lebo v tomto ohľade bol veľmi opatrný nielen voči ženám, ale i voči deťom. Nedotýkajme sa ani len seba bez ozajstnej rozumnei príčiny.

Naproti tomu smysel hmatu zošľachťuje, posväcuje a neškodným robí tvrdá posteľ, vymeraný čas spánku, presné a včasné vstávanie, húževnatosť v znášaní zimy, tepla, ustatosti. Na krotenie k nezriadenosti náklonných pudov, na zachovanie čistej čnosti výborné služby môžu konať dnes už nie veľmi módne nástroje kajúcnosti, bič a cilicium.

Na dlážke alebo holej zemi spávať môže sa dovoliť len v prípadoch, ak to neohrozuje zdravie, čo je ľahko možné v studenej alebo mokrej miestnosti. Cilicium sa nesmie používať v noci a cez deň len vtedy, ak neprekáža v práci. Najvhodnejšie sú ranné hodiny. Spánok sa nesmie nerozumne skracovať, lebo to môže škodiť aj telu, aj duši. Výborným, všeobecným, zdraviu bezpochyby neškodným, každému možným spôsobom sebazaprenia je skromnosť a slušnosť, ak ju zachovávame za každej okolnosti, či sme sami alebo pred inými, či chodíme, stojíme, sedíme alebo ležíme. Táto malá svierajúca kazajka predpokladá náramnú sebadisciplinovanosť a energiu, a môžeme si ju nadobudnúť iba dlhou sebavýchovou.

Najmä vo vonkajšom sebazaprení treba postupovať rozumne a mierne. Menovite, pri sebatrýznení, jedno a to isté nekonajme za dlhý čas neprestajne, ale jeho spôsoby zamieňajme. Napríklad pôst, nočné bdenie atď. neškodí ak ho konáme občas a zamieňave, škodí len vtedy, keď to isté pokánie konáme stále Preto používajme rozličné spôsoby kajúcnosti zamieňavo. Takto sa nebude môcť falošná prirodzenosť vyhnúť skutkom kajúcnosti, ktorých sa bojí, hoci sú jej veľmi spasiteľné. Keď jednotlivé cvičenia kajúcnosti zamieňame, útechou, ktorá po niektorom z nich nasleduje, Pán Boh nám môže ukázať, ktorý spôsob prijme od nás najvďačnejšie.

Najmä v mladom veku máme dávať pozor, aby sa vyvíňajúca príroda zachovala zdravou a silnou. Preto pre mladých obzvlášť platí pravidlo: »Radšej menej, ale verne!«

Pripojíme sem aj niekoľko poznámok o užívaní jazyka. Nie ,e treba obšírnejšie dokazovať, aké dôležité je z hľadiska dokonalosti uzdenie jazyka. Pre dušu v tele prebývajúcu, — ako to pekne hovorí Weiss vo svojej chýrnej Apológii,450 jazyk je bránou východu ako oči bránou vchodu. Význam jazyka aj Písmo sväté prízvukuje na nejednom mieste: »Smrť aj život je v ruke jazyka,c čítame v knihe Prísloví.451 Podľa svätého Jakuba: »jazyk je síce malý úd, ale vykonáva veľké veci. Hľa. aký malý oheň, aký veľký háj zapáli! I jazyk je oheň, vesmír neprávosti.452

Jazyk ovládať nie je maličkosťou, dokazuje to sám apoštol, keď vraví: »Ale jazyka nikto z ľudí nemôže skrotiť, je nezbedné zlo, plný smrtonosného jedu.453 Tým väčšou slávou je pre toho, komu sa to predsa podarí. »Ale kto sa nepotkne v slove, ten je dokonalý muž a môže na uzde držať celé telo.454 Aj svätí otcovia zdôrazňujú význam jazyka. Napríklad svätý Gregor Naziánsky vraví: »Kto by vedel vypočítať všetko to zlo, ktoré sme spáchali jazykom? Ako iskra padajúca na slamu zakrátko zaviní veľký požiar, tak i jazyk ľahko vzbúri rodinu proti rodine, jedno mesto proti druhému, vládcu proti ľudu a ľud proti vládcovi.456 Kto vypočíta hriechy, — hovorí svätý Bernard — ktoré popácha malý ľudský jazyk? Keď za každé daromné slovo, ktoré ľudia prehovoria, počet budú skladať na súdny deň,457 o koľko prísnejšie budú súdení za nepravdivé, dojedavé, potupujúce, pyšné, nečisté, lichotivé a osočujúce slová.458

Preto buďme po istú mieru radšej skúpi na slová ako hovorí Písmo: »Nehovor ničoho nerozvážlive, a nech tvoje srdce sa neprenáhli vynášať reči pred Bohom. Lebo Boh je na nebi, ale ty si na zemi: preto nech je málo tvojich rečí.459 Skôr ako by sme začali rozprávať, najmä ak ide o nejakú významnú vec, — uvážme si to prv v sebe, že čo vravíme, komu a pred kým. >Kto chce prejsť prudkou riekou, ide opatrne. Skôr ako by vkročil do vody, starostlivé skúma, či sú nie v nej hlbočiny. Podobne, nepúšťajme sa do reči, ktorá by mohla byť pre nás nebezpečná, hovorme s rozvahou« — píše Scaramelli.459 Chráňme sa povedať čokoľvek, čo škodiť by mohlo dobrému menu vných. V tomto ohľade často nebývajú dosť svedomití aj mnohí usilujúci sa po dokonalosti. Zabúdajú (aj mnohí duchovní) na prísne upozornenie Písma: »Mnoho ľudí padlo ostrím meča, ale me toľko, koľko ich zahynulo svojím jazykom. 460 No ešte viac sa zabúda na veľmi dôležitú povinnosť, odvolať a napraviť, to sa zavinilo osočovaním. Chráňme sa rozprávať aj o nám svérených tajomstvách, lebo »kto odhaľuje tajnosti priateľa stratí dôveru a nenájde priateľa svojej vôli«.461

Najmä v spoločnosti starších a vážnejších rozprávajme len keď sa nás spytujú: »Mládenec! vo svojej veci sotva prehovor . Medzi znamenitými ľuďmi nebuď opovážlivým: a kde sú starci nehovor mnoho,462 — hovorí Pán. »Neškriep sa, lebo to k ničomu nevedie, iba k zahubeniu poslucháčov« — upozorňuje apoštol.463

I keď vo všeobecnosti lepšie je mlčať ako hovoriť, preto však ako Písmo vraví, je: »čas mlčania a čas hovorenia«.464 Podlá svätého Gregora Veľkého treba nám síce svoj jazyk rozumne držať za ohradou, nesmieme ho však spútať nerozlomnými okovami.465 Biskup Cesarius Arleský 466, učeník svätého Augustína v jednej svojej kázni nemiestnu mlčanlivosť zaraďuje medzi všedné hriechy. Musíme hovoriť najmä, keď to vyžaduje sláva Božia a dobro bližných.447

Cieľ vnútorného sebazaprenia je: naše vnútorné schopnosti, vlohy, menovite rozum, vôľu, fantáziu a žiadostivosť upravovať, od nezriadeností chrániť, prispôsobovať a zdokonalovať. Vnútorné sebazapieranie je oveľa dôležitejšie ako vonkajšie, lebo toto druhé je len cestou a prostriedkom k dosiahnutiu toho prvého. Vlastným cieľom je totiž uskutočniť vnútorný poriadok, bez ktorého vonkajšie sebaovládanie nemá ceny. Hlavné je totiž duša.

Pohnútky toho, aby sme hlavný dôraz kládli na vnútorné sebazapieranie, sú najmä tieto:

a) Mravnú hodnotu dáva vnútro. Vonkajšie sebazaprenie bez vnútorného sotva je viac ako krotenie zvierat, alebo podobá sa najvýš nábožnosti fakírov.

b) Ak nám vo vonkajšom sebazapieraní prekáža telesná slabosť, môžeme ho nahradiť vnútorným, ako je: sobranosť, svätá neodvislosť od stvorení, čistota srdca, pokora, poslušnosť, kým vnútorné sebazaprenie nemôže nič nahradiď.

c) Vonkajšie sebazaprenie musí byť prispôsobené k vonkajším okolnostiam, k času, miestu atď., kým na vnútorné vždy a všade je príležitosť. Preto všetci učitelia duchovného života odporúčajú vnútorné sebazapieranie.

Svätý František Salezský vraví: »Nech je našou hlavnou hou premáhať seba a zdokonaľovať sa v sebazriekaní. Musíme veľmi dbať o to, aby sme v sebe premohli mrzutosť, srditosť,v podozrievanie, žiarlivosť, márnivosť a závisť. Takto sa otom dostaneme k sile na premoženie väčších ťažkostí.«

Svätý Ján od Kríža hovorí: »Väčší pokrok dosiahne človek za mesiac, ak svoje hnutia, svoje náruživosti ustavične drží na uzde, ako keď za celé roky v prísnom pokání trýzni svoje telo. K tomuto sa totiž nie zriedka primieša sebaláska a márnivosť.«

Sám Pán Ježiš veľmi prísne vystupoval proti pokrytectvu farizejov, lebo zachovávali len vonkajšiu prísnosť, len písmeny zákona a zanedbávali vnútro. Neodsudzoval vonkajšie skutky, ale zazlieval, že nebolo v nich nič vnútorného.

A práve tak, ako je vnútorné sebazaprenie potrebné, je ono, — priznajme sa, aj ťažké. Omnoho je ťažšie ako vonkajšie sebazaprenie. Telesné utrpenia znáša človek oveľa ľahšie, ako sa zrieka svojej márnivosti, svojhlavosti, svojich snov, svojej nezávislosti a slobody. Lebo za toto sa musí niečo dať, prirodzenosť, ktorá sa spiera, sa musí poddať. A v tomto je ozajstná čnosť.

Skôr, ako by sme sa púšťali do podrobností, ustálme si niekoľko základných pravidiel, v čom sa nám treba najmä vnútorne zapierať.

a) Povie nám to najmä naše povolanie, náš stav. Co nás hatí a prekáža nám v jeho plnení, v tom sa bezpodmienečne musíme zapierať. Lebo ináč nemôžeme byť naozaj tým, čím máme byť.

b) Ďalej, povie nám to naša osobnosť. Jednému to, druhému ono býva slabosťou, náklonnosťou, nedostatkom, ťažkosťou. Nech sa každý bráni tam, kde sa cíti byť napádaným.

c) Konečne sám Boh dá nám vedieť alebo vnútornými vnuknutiami alebo prostredníctvom duchovnému vodcu, v čom žiada od nás sebazaprenie, obetu.

Smyslami z vonkajšieho sveta prinášanú látku uskladňuje a viac-menej verne zachováva pamäť. Povstáva v nás nezmerne ohatá a rozmanitá obrazáreň, ktorej jednotlivé obrazy vystupujú či mimovoľne alebo na predvolanie a zamestnávajú našu ausu. Učenosť a cez dlhé roky nadobudnuté skúsenosti utvoria v nás opravdivú klenotnicu. Pekne vraví o tomto svätý August »Ľudia sú už takí. že obdivujú končiare hôr, obrovské vlny mora, mohutné toky riek, šírku oceána a cesty hviezd, ale na seba zabúdajú ... V pamäti mám nebo, zem i more so všetkým čo o nich môžem vnímať, okrem toho, čo som už zabudol. Tam je všetko, na čo sa pamätám, či som to už sám skúsil alebo iným uveril. 448

Je veľmi jasné, že pamäť sama poskytuje mnoho príležitostí i k čnosti, i k hriechu a preto sa môže využiť tak k dobrému ako aj ku zlému. Preto aj táto naša schopnosť musí byť disciplinovaná, čo otvára široké pole pre vnútorné sebazaprenie. Nás zaujíma najmä pre jej úzke spojenie s fantáziou.

Fantázia sa totiž hrá s obrazmi, ktoré jej poskytuje pamäť, tieto rozširuje, zväčšuje, zmenšuje, kombinuje a takto ich premieta na plátno duše. Tvorí akýsi prechod medzi našimi smyslo-vými a duchovnými schopnosťami. Fantázia je podivuhodná, skvelá schopnosť, je prameňom mnohých radostí, krásy a dobra, ale zároveň je i príčinou mnohého zla a nepríjemností. Básnici, umelci žijú vo svete fantázie a odtiaľ vynášajú mnoho pekného, čím obohacujú dušu človečenstva. I v samom duševnom živote fantázia môže konať mnoho cenných služieb. Naproti tomu však fantázia sa veľmi rozumie i tomu, ako rozvlniť pokojnú hladinu, obzor zastrieť tmavými mračnami, všetko zatemniť, ba vzbudiť aj veľké búrky, čo všetko v skutočnosti vecí, v opravdivom svete nemá nijaký alebo len veľmi nepatrný podklad. Poznajme dobre fantáziu a buďme voči nej veľmi opatrní. Neraz oklamala i svätých. Výstižne ju pripodobňujú zrkadlu. Poznáme duté, vypuklé a obyčajné rovné zrkadlo. Zo všetkých troch je niečo vo fantázii. Duté zrkadlo zväčšuje, kriví, skresľuje, znetvoruje. Takto pracuje u mnohých aj fantázia. Hypochondri, hysterici, a mnohí iní nepožívateľní a neužitoční členovia ľudskej spoločnosti sú vlastne obetami dutého zrkadla fantázie. Inokedy zas fantázia preberá úlohu vypuklého zrkadla, — všetko zmenšuje, — v záujme a v službách náruživosti. Niekedy zas klame ako obyčajné zrkadlo. Toto síce dáva verný obraz vecí, ukazuje ich takými, aké sú, lenže nie tam, kde sú. Tak i fantázia neraz príčiny skutočných našich nepríjemností, bied a utrpení ukazuje a dáva nám hľadať v iných, hoci ony v skutočnosti sú v nas samých alebo v múdrom dopustení Božieho Riadenia.

a) Špina a nečistota. Blažený je, kto má čistú zdravú fantáziu. Sú však veľmi mnohí, u ktorých fantázia je ako by nakazená či už z vlastnej viny alebo bez nej a preto býva vo vyrábani reprodukovaní najohyzdnejších, najnemožnejších obrazov podivuhodne plodná.

b) Klátivosť, bezuzdnosť, bezhraničná samopašnosť a vrtkavosť Pri každej vážnej práci je i fantázia a vyrušuje človeka. Záleží jej na tom najmä pri modlitbe. Je ako samopašný vrabec, noskakuje neprestajne sem i tam.

c) Ťažkopádnosť, ťarbavosť. Tá podivuhodne pohyblivá fantázia zrazu stráca všetku svoju pružnosť, najmä ak ide o vec svätú, rozjímanie alebo nazeranie.

Vnútorné sebazapieranie má teda ohromne široké pole v práci s fantáziou, aby ju držalo v poriadku, liečilo a krotilo.

a) Najsamprv si nemyslime, že fantáziu máme úplne vo svojej moci a že sme za všetko zodpovední, čo nám predkladá a kreslí. Ani najohyzdnejšie obrazy fantázie sa nedotknú a neporušia čistotu našej duše, ak sa k nim nepripojí náš súhlas; nepridá naša slobodná vôľa.

Svätá Terézia fantáziu pomenovala »dvorným šaškom«. Tak i zaobchádzajme s ňou. Ak sa jej ľakáme, bude tým živšou a vyzývavejšou. Opovrhujme ňou a buďme trpezliví.

b) Nezaoberajme sa ňou. Ošklivé obrazy, ktoré nám mohly zanechať v pamäti aj úkony nášho povolania alebo povinné štúdium, môžeme na smrť odsúdiť, ak s istou pokojnosťou a šikovnosťou, kedykoľvek sa objavia, odvrátime od nich pohľad svojej duše. Takto pomaly vyblednú, rozmažú sa a konečne sa stratia; naproti tomu. ako Payot vraví, »od nás závisí, či ich podľa ľúbosti oživíme, zosilníme, urobíme temer hmatateľnými«, ak sa totiž nimi zaoberáme.

c) Zamestnávajme ju vážne. Kto si vyvolí veľké životné ciele a podoberie sa ich statočne uskutočňovať, ten nemá času sa zaoberať prázdnymi a nebezpečnými obrazmi fantázie. Nositelia veľkých krížov pomerne málo trpia fantáziou. Dopustením utrpenia Riadenie Božie má dozaista pred očami aj tento cieľ.

d) Zaplňme obrazáreň svojej duše peknými, šľachetnými, umeleckými obrazmi, aké nám najmä naše sväté náboženstvo poskytuje. Tak ako čítanie v novinách dopodrobna opisovaných darobníc, zločinov atď. a románov pochybnej ceny robí našu fantáziu chorobnou, snivou a výstrednou, dobré knihy pôsobia uspokojivo a liečive.

e) Veľmi dobré je, keď aj náš duchovný vodca pozná stav našej fantázie, lebo odborné duchovné vedenie môže nám veľmi pomôcť.

Rozum a vôľa sú naše najvýbornejšie, najvzácnejšie schopnosti, ktoré nás vysoko vyzdvihujú nad zvieratá do sveta čistých duchov, ba k samému Bohu. Sú to sily, ktoré korenia v našej duchovnosti a sú jej bezpochybnými dôkazmi. Potrebné je však vycvičiť, vzdelať, rozvinúť a používať ich podľa úmyslov Stvoriteľových v službe nášho cieľa. Menovite vzdelanie rozumu je naším prvoradím záujmom. Keď teda predsa hovoríme o zapieraní rozumu, to sa môže vzťahovať iba na odstraňovanie nezriadenosti v jeho vzdelaní a užívaní.

Najmä dvoch nezriadeností musíme chrániť svoj rozum: prvou je zvedavosť, všetečnosť a druhou hlavatosť, zaťatosť, totiž svojhlavé pridržiavanie sa vlastného úsudku.

1. Rozum nepozná odpočinok, je temer nútený ustavične sa niečím zaoberať, na niečo myslieť. Ak ho nedisciplínujeme náležíte, naplní, napchá sa mimoriadne mnohými zbytočnosťami, čo je pre dušu práve tak škodlivé ako pre telo prihojné a neporiadne stravovanie. Za našich dní toto nemalé nebezpečenstvo ešte viac hrozí ako kedysi, lebo ako Egger múdre poznamenáva: ^Báječná rýchlosť a ľahkosť duchovného styku slovom a písmom vrodenú nám zvedavosť a vedychtivosť v dnešnom pokolení vystupňovala až po chorobnosť, čo vo všetkých kruhoch, nevynímajúc ani cirkevných, zaviňuje veľké škody. A táto chorobná vedychtivosť vedie duchov k rozptýlenosti, rozčuľovaniu, povrchnosti a plytkosti, olupuje ich o silu, chuť a čas k vážnemu rozmýšľaniu, k vnútornej sobranosti a dôkladnému štúdiu; pamäť preplňa bezcennými vecmi alebo i jedovatými a veľmi zhubne vplýva aj na mravnú výchovu vôle.449

a) tí, ktorí všetko poprečitujú, všetky noviny, romány, časopisy, politické a vedecké, iba tým sa nezaoberajú, čo je povinnosťou ich povolania.

Mnohým aj zpomedzi duchovných najmä čítanie novín je takmer náruživosťou. Je správne, ba i potrebné, aby sa i kňaz účinkujúci vo verejnom živote dozvedel o denných udalostiach i z novín, môže to však urobiť v čase zotavovania; a bola bv veľká škoda pre čítanie často veľmi ľahkých a neužitočných novinárskych článkov olúpiť sa o najvzácnejšie hodiny dňa potrebné na plnenie povinností, prípravu na kázeň alebo do škôl, na čítanie Písma svätého, na teologické štúdium atd. Takýto kňaz stal by sa vždy menej spôsobilým na plnenie vznešeného poslania, o ktorom hovorí svätý Peter: »Krista Pána zasväcujte vo svojich srdciach, hotoví súc vždycky zadosťučiniť každému, kto žiada od vás počet z tej nádeje, ktorú vy máte.«450 sväťý Hieronym vytýkal poniektorým svojim vrstovníkom, - nechávajúc stranou Evanjeliá a prorokov, čítajú komédie. Dobre by bolo, keby sa dnes týmito slovami nikto nemusel cítiť dotknutým!

b) Tí, ktorí sa síce zaoberajú jednou vecou, nie však tou, ktorou by sa mali. Svojej záľube žijú a pritom svoje povinnosti zanedbávajú. Nikdy to nerobia, to sa neučia, čo by im bolo treba. Ešte horšie je, ak ich »záľuba« rozum im postaví do služieb hriešnych alebo nebezpečných vecí. »Poniektorí — ako to Egger vraví — mohli by sa stať svätými, keby onú horlivosť a čas, ktorý mrhajú na to, aby svojou duchovnou schopnosťou slúžili neblahej neláske, venovali dôkladnému sebapoznaniu.«451 Iní zas pod zámienkou literárno-umeleckého štúdia hľadajú a nájdu to, čo ich poškvrňuje.

Ako vidíme, nie je ťažko pochopiť, že z nezriadenej vedychtivosti môže pochádzať mnoho a veľkých škôd. Táto napadne dušu v jej najvlastnejšej činnosti, odrazí, odvádza ju z jej riadneho riečišťa. Z človeka urobí nedouka, diletanta. Pritom sa zmarí nezmerne mnoho času a síl, ktoré sa mohly použiť na opravdivé vzdelanie rozumu, v prospech bližných a na slávu Božiu. Nesprávne vzdelaný rozum aj voči vôli má osudnú úlohu, ako keď slepý vedie slepého. Ako Písmo vraví: »keď slepý slepému za vodiča slúži, oba padnú do jamy«.452 Veď vôľa už podľa prirodzenosti úplne je odkázaná na svetlo rozumu. »Daj teda pozor, — hovorí Pán, — aby svetlo, ktoré je v tebe, nebolo tmou.«453

Proti tejto chybe liekom je vážne a sústavné štúdium, najmä u tých, ktorým je to povolaním, povinnosťou.

Najsamprv učme sa to, čo je povinné a potrebné, potom, užitočné a len napokon to, čo je príjemné a zábavné. Čo nám je potrebné, to sa naučme dôkladne. Nech je našou hlavnou snahou nadobudnúť si jasné pojmy a čo tvrdíme, aby sme vedeli aj dokázať.

Pri štúdiume veľmi sa chráňme povrchností a vynechávaní, zameškané alebo zanedbané veci usilujme sa čím skôr nahradiť. Pokiaľ si niektorú vedu celkom neosvojíme, užívajme len jednu a to najspoľahlivejšiu odbornú knihu. Takto máme chápať múry výrok svätého Augustína: Čitateľa jednej knihy sa bojím. Len tak sa staneme v našom odbore obávane dôkladní, učení, do Takýmto spôsobom môžeme aj pri priemernom nadaní veľa dosiahnuť. Lenže toto všetko je možné iba za cenu nejedného sebazaprenia

»Upozorňujem ťa, — napomína svätý František Salezský - neprechovávaj v sebe namyslenosť. Lebo ak ju nepremôžeš celkom iste ťa opoji. Nieto rozdielu medzi opitým človekom a takým, ktorý sa tvrdošijne pridŕža svojho úsudku. Jeden je práve tak nerozumný ako druhý.«

A v duchovnom živote, — ako už bola o tom reč — postarajme sa o spoľahlivého duchovného vodcu. Sverme sa jeho vedeniu a nespoliehajme sa veľmi na svoj úsudok. Nikto nemôže nájsť pre seba horšieho vodcu, ako keď sám vedie seba. Ozajstná nábožnosť je vždycky spojená s detinnou jednoduchosťou a pokorou. Čnosť nemá väčšieho nepriateľa, ako je svojhlavosť a pýcha.

V teologii zrodí kacírov, vo svetských vedách povýšencov bez smyslu pre praktický život. Keby sme dobre poznali seba a svoje vedomosti, boli by sme akiste trochu skromnejší.

Napokon, na akúkoľvek dráhu nás povolá Riadenie Božie, dbajme o to, aby sme sa v najvyššej a najpotrebnejšej vede neprestajne a vždy dôkladnejšie vzdelávali. Myslím tu na katolícke bohoslovie, na vedu večných právd, bez ktorej beztak nič nepochopíme, ani to, prečo žijeme, prečo sa učíme, prečo sa trápime a namáhame. Teologia dá nám svetonáhľad a tento svetonáhľad rozrieši súvis všetkých vedomostí ako i spojitosť vedomostí so životom.

Je pravda, že i okrem toho treba sa nám veľa všeličoho učiť, čo na prvý pohľad azda zdá sa nám potrebnejším, lebo je bližšie k praktickému životu. A práve preto potrebné je isté sväté násilie, iným slovom sebazapieranie, aby sme predsa len venovali primeranú starostlivosť, námahu, čas a výdavok na prehĺbenie svojich náboženských vedomostí. Túto obetu nikdy neoľutujeme.

Vedľa rozumu naša najvýbornejšia schopnosť je vôľa. Sama o sebe je síce slepá a preto rozum je povolaný určovať jej cieľ.

V tomto ohľade bezpochyby stojí za rozumom. Modernizmus sa usiloval toto poradie hodnosti zameniť a pod titulom a zámienkou »prehnaného intelektualizmu« akosi odňať rozumu právo prvenstva v pomere k vôli. No triezva kresťanská filozofia, ba ani teologia nikdy nedá súhlas k tomuto porušeniu práva rozumu.

Ale vôľa má jednu veľkú prednosť nad rozumom, čo jej zabezpečuje istú kráľovskú dôstojnosť, to je jej sloboda. Je pravda že vôla sa podľa prírody kloní aj k dobrému, zato však nijako dobro ju nespúta do reťazí, ani samo absolútne dobrom Boh ktorý sa nám počas nášho pozemského putovania prejavuje len v poniektorej dokonalosti, ukazuje sa »cez zrkadlo hádanke«.498) Osudná moc vôle spočíva v tom, že reflektor rozumu a pamäti môže odvrátiť od ozajstného dobra a upraviť ho k nepravým hodnotám alebo jednoducho môže sa rozhodnúť proti poznanej pravde, čím sa potvrdzuje pravdivosť Ovídiovho výroku: »Video meliora, proboque, deteriora sequor« — »Vidím lepšie a schvaľujem, (ale) za horším idem«. O našom osude teda rozhoduje vôľa, ňou sme dobrí alebo zlí, ňou dosiahneme alebo stratíme svoj konečný cieľ. Šťastím je, že sa vôľa veľmi dobre dá cvičiť a je za vycvičenie aj vďačná. Lebo ak sme vôľu podrobili svojej moci, táto podmaní aj rozum a využitkuje všetko čo dobrého len má. A nezabúdajme, že kým hranice schopností rozumu sú dosť obmedzené, vôľa je pomocou milosti temer všemohúca.

a) Slabosi. Slabosť vôle je chorobou skutočne modernou. Dnes veľmi mnoho je takých ľudí, ktorí všetko čakajú od budúcnosti, od osudu, šťastia a radi by boli, keby namiesto nich iný rozmýšľal, chcel a konal.

b) Otroctvo, totiž neuplatňovanie slobody. Účinkom tejto chyby vôle býva, že sa človek vo všetkom akosi spletie, zamotá, na všetko sa prilepí. Raz jedno, raz druhé, či osoba, predmet alebo zamestnanie chytí ho do svojich sietí a nevie sa vyslobodiť, kým pavúk náruživosti jeho krv do poslednej kvapky nevycicia.

c) Výstrednost. Bezuzdná výstredná vôľa chce raz to, raz ono, chce podľa rozličných nápadov a vrtochov. Rozbehne sa veľmi rázne, zrazu však ju zachytia nové vetry, všetko odhodí a dá sa iným smerom do nového boja.

Všetky tri tieto chyby vôle nájdeme obyčajne u takzvaných ľudí srdca, pri ktorých srdce, cit nezriadene, chorobne vládne nad rozumom. Niekedy sú plní radosti a dobrej vôle, čoskoro však ponoria sa do zádumčivosti. Dnes milujú, zajtra nenávidia, v jednej chvíli sú milí, sladkí ako med a o chvíľu zas chladní ako ľad. Jeden deň zúria v hneve, na druhý deň zas zo samého súcitu sú zbabelí a nespravodliví.

Tomuto všetkému treba odpomôcť, ak nechceme byť zbabelí, vždy len márne túžiaci duševní bedári.

1. Modlime sa! Modlitba i sama o sebe, ak ju konáme v pravý čas, vytrvale, s vonkajšou a vnútornou úctou a sobranosťou, je výbornou skúškou trpezlivosti. Nad to — a to je najhlavnejšie — je prameňom milosti, ktorá nedostatky vôle odstraňuje, nahrádza. Slabú vôľu zosilňuje, spurných robí poddajnými, nestálych pevnými. Ku každému ozajstnému sebazapreniu potrebná je milosť a túto vyprostredkuje modlitba. Najmä rozjímanie, menovite pohrúženie sa do večných právd, ako dáva na to výbornú príležitosť sústavný celok exercícií alebo misií, veľmi sa osvedčuje ako vôľu prebúdzajúci a zosilňujúci prostriedok. Na naše smysly vo všednom živote denne pôsobí tisíce dojmov, tieto sa temer valia cez prah nášho vedomia. Obrazy, dojmy a dejstvá sa zamieňajú, zatláčajú, naháňajú na javisku našej duše. Každodenné povinnosti, starosti, udalosti života pekelným hukotom doliehajú na náš vnútorný svet ako rozvodnená rieka. Toto všetko sotva nám dopraje času vstúpiť do seba, zaoberať sa so sebou a zachytiť sa, aby prúd i nás neuniesol. Chvíle rozjímania, dni duchovných cvičení alebo misii pôsobia na dušu ako na skrehnutú prírodu lúče jarného slnka. Svietia, zohrievajú, prebúdzajú k životu a činnosti. V ich stopách vzkypí nová chuť k životu a táto oduševní nás na horlivú, vytrvalú, hojnú úrodu zaisťujúcu prácu.

2. Predkladajme svojej vôli účinné pohnútky; ktorými sú najmä tie, čo sme si pri rozjímaní alebo počas exercícií ako najväčšie hodnoty nadobudli a zachránili. Na pohnútkach spočívajú konkrétne dobré predsavzatia. Tieto nech sú praktické, uskutočniteľné a práve preto dosť skromné. »Ak začiatočník hlása krížovú výpravu — vraví Weiss — vždy môžeme právom predpokladať, že sa stal obetou omylu.« My tiež nezačínajme hneď s krížovou výpravou a nenamýšľajme si, že svätú zem dokonalosti si v krátkom čase vydobyjeme. Zmarenie snov totiž máva za následok, že človek všetko zanechá. Preto robme si len také predsavzatia, ktoré môžeme v určitom čase vykonať a u-skutočnime ich bezpodmienečne.

4. Pokušenia, ktoré my nevyhľadávame, ale Riadenie Božie ich z múdrych a svätých príčin na nás dopúšťa, sú tiež výbornými prostriedkami výchovy vôle. Takto ich aj ponímajme Pokušenia sú boje, zápasy, ktoré prebúdzajú smelosť a rozvíjajú radostné sebavedomie, že ešte vieme chcieť a obstáť. Kujú nas so všetkých strán a keď sa im vždycky postavíme na odpor, celkom iste budeme nimi zocelení.

5 Napokon, ako sme to už spomenuli a neprestaneme zdôňovať, každé vonkajšie a vnútorné sebazaprenie vedie nás bližšie k želanému cieľu.

O uzdení a odstraňovaní nezriadeností žiadostivosti tu osobitne nerozprávame, lebo museli by sme iba opakovať, čo sme povedali, keď bola reč o náruživostiach.

Skrytým úskalím a prekážkou v duchovnom živote vôbec a najmä v snahe po dokonalosti býva i klam. Keď bol možný v »stave prvotnej milosti« v raji, o koľko viac je tomuto klamú vystavený človek po páde do hriechu, ktorý mu rozum zatemnil, vôľu mu urobil náklonnou ku zlému a po istú mieru ho podrobil moci zlých duchov.

Sám Duch Svätý napomína na opatrnosť oproti možnostiam omylov a klamú. Svätý Ján vo svojom prvom liste píše: »Carissimi, nolite omni spiritui credere, sed probate spiritus si ex Deo sint — Premilení, neverte každému duchu, ale skúšajte duchov, či sú z Boha.«454Duch Svätý však vystrojil Cirkev osobitným darom, zvaným charisma, a časom ho dáva aj poniektorým jej údom, aby dobré od zlého, pravdivé od nepravého vedeli neomylne rozoznať. O tomto píše svätý Pavol v prvom liste Korinťanom: » . . . alii operatio virtutum, alii prophetia, alii discretio spirituum, alii genera linguarum, alii interpretatio sermonum. — ... inému činiť zázraky, inému prorokovať, inému rozoznávať duchov, inému druhy jazykov, inému vykladanie rečí.«455 Týmito darmi rozhoduje Cirkev a to neomylne v ťažkých otázkach, keď ide napríklad o posúdenie zázrakov, proroctiev, mimoriadnych zjavov, o zavedenie nových ustanovizní, pobožností atď.

Odborný výraz »rozoznávanie duchov« z Písma svätého prevzala kresťanská asketika a jej význační predstavitelia ho často užívajú. Títo však zväčša už nerozumejú pod týmto výrazom charizmu, ale pravidlá kresťanskej múdrosti, ktoré upravujú človeka vo vážnych a nie dosť jasných duchovných Problémoch. Najviac kolísania a rozličnosti u nich sa javí v tom, čo rozumejú pod výrazom »duchov«. Cassian v diele: De institutione coenobiorum, duchmi menuje personifikovaných sedem hlavných hriechov. Hovorí napríklad o »duchu smilstva«. Na inom mieste zas pod menom »duch«, rozumie dobrého alebo ducha, no zas na inom mieste vraví, že naše myšlienky môžu pochádzať od trojakých duchov, totižto prameňov; môžu prichádzať od Boha, od diabla a od nás samých a veľmi je dôležité, aby sme príčinu, totiž pôvodcu poznali. Našu úlohu pripodobňuje úlohe peňazomenca, ktorý sa usiluje rozoznať pravé peniaze od falošných. Aj my sa musíme takto chovať voči svojim myšlienkam a dojmom, ak nechceme na ne doplatiť. Svätý Bernard rozoznáva šesť duchov: Boh, anjeli, duch tela, duch sveta duch zla-a duch človeka. Kardinál Bona takto spája rozdelenie svätého Bernarda: dobrý duch (Boh a dobrí anjeli), zlý duch (diabol) a duch človeka. Scaramelli, opierajúc sa na toto Bonovo rozdelenie opisuje, že pod menom »duch« rozumieť treba akýsi pud, pohyb, vnútornú náklonnosť duše, čo môže byť z hľadiska rozumu pravdivé alebo nepravé, z hľadiska vôle dobré alebo zlé. V takomto smysle hovoríme o človekovi, ktorý rád cigáni, že ho napĺňa duch luhárstva a o tom, kto vnútorne cíti sa pu-deným k sebazapieraniu, hovoríme, že má »ducha sebazapieraniam Z tohto všetkého nasleduje, že podľa nich duch je iba vnútorný pud, pohnutie, pohyb niečo uznať za pravdivé alebo nepravé, niečo spraviť alebo neurobiť; a podľa toho, či je táto náklonnosť dobrá alebo zlá, taký je aj duch.

Zdá sa však, ako by starších asketických spisovateľov menej zaujímalo, kto je pôvodcom pravdivého a nepravdivého, dobrého a zlého, užitočného a škodlivého vnuknutia alebo pohybu. Napríklad svätý Bernard píše takto: »Mnoho neosoží vedieť, odkiaľ je v nás zlo, nech len toľko vie človek, že ide o zlú vec. Dôležitejšie je bdieť a modliť sa, aby sme k zlému nedali súhlas, ako vedieť odkiaľ prichádza pokušenie. 456

No, ako o tom svedčia úvahy starších askétov, ani otázka prameňa im nebola celkom ľahostajná. Veď veľmi často spomínajú, že napríklad, čo mnohí privlastňujú zlému duchu, má sa vlastne pripisovať na účet »falošnej a zvodnej ľudskej prirodzenosti. Aj my sme toho náhľadu, že zásah zlého ducha do ľudských osudov je pomerne oveľa zriedkavejší, ako si to poniektorí myslia. Kým si totiž niečo vieme vysvetliť cestou prirodzenou, zbytočné, ba pomýlené je stopovať po príčinách mimo prírody. Starí boli ozajstnými majstrami v odhaľovaní ducha sebectva prestrojeného do rozličných šiat sebalásky a vystupujúceho pod rozličnými falošnými menami. Múdrym bystrozrakom korene hriíchov vidia v sebectve a sedem hlavných hriechov a každú hriešnu náklonnosť pripodobňujú konárom. Syäty Bernard aj každé podivínstvo pokladá za pochádzajúce z týchto koreňov: »Keď niekto, — píše — sám sa postí, v tom zakladá si viac, ako keby sa bol postil s ostatnými hoci celý týždeň. Krátku, osobitne konanú modlitbu si viacej cení ako odrieka noci spoločne breviár. Bdie v posteli, v chóre však spi. A hoci V hoci cez nočné bdenie kým sa ostatní modlili, v káplnke ostáva sa dlhšie modliť ako ostatní.«456

Svätý Tomáš, keď hovorí o rozoznávaní duchov, väčší dôraz kladie na pôvodcu, zdá sa však, že pritom myslí na charizmy. Podľa neho dar rozoznávania duchov dáva Boh na to, aby »sme poznali tajné myšlienky iných«.

Suarez mieni, že rozoznávaním duchov poznávame, či túžba, hnutie, myšlienka, vnuknutie v nás alebo v iných pochodí od Pána Boha, od prirodzenosti alebo od zlého ducha. No iste ide pri tomto o veci záhadné, tajuplné a nejasné, a omyl v týchto veciach býva nie zriedkavý a dosť nebezpečný.

Svätý Ignác z Loyoly dáva vo svojich Exercíciách výborné pravidlá na rozoznávanie duchov. V nadpise týchto pravidiel, zdá sa, ako by ešte vynechával otázku pôvodcu duchovných hnutí a vnuknutí: »Pravidlá, ako máme cítiť a nejakým spôsobom rozoznávať rozličné hnutia, ktoré sú v duši vzbudzované; aby sme dobré prijali a zlé odvrhli.« Ale v samotnom texte už personifikuje duchov, pod dobrým duchom rozumie Boha a anjelov, pod menom zlého ducha diabla, ktorý svojimi nástrahami koristí aj z našej k zlému náklonnej prirodzenosti.

Svätý Ignác svoje pravidlá o rozoznávaní duchov rozdeľuje na dve hlavné skupiny. V prvej podáva tie, ktoré primerane duchovnej očiste »prvého týždňa« vzťahujú sa na prípady oby-čajnejšie, pravidlá »druhého týždňa« dávajú pokyny v prípadoch ťažšie rozoznateľných, jemnejších duševných hnutí.

Veľmi užitočné je poznať sústavu týchto pravidiel, preto najmúdrejšie bude ich doslovný preklad. Skôr však viďme ich krátky prehľad.

Pravidiel »vhodných pre prvý týždeň« Exercícií je štrnásť. Prvé dve hovoria o chovaní sa zlého alebo dobrého ducha voči subjektu, o ktorého ide. V nasledujúcich III—XI, hovorí svätý Ignác o stavoch útechy a bezútešnosti duchovnej. V deviatom pravidle vysvetľuje príčiny stavu bezútešnosti. V pravidlách XII—XIV poukazuje na spôsob diabolských nástrah používajúc k tomu tri porovnania.

Pravidiel »druhého týždňa« je osem. V prvom ustáli, že snahou dobrého ducha je potešovať usilujúcich sa na dokonalosť, kým zlý duch chce robiť iba zmätok. V druhom poukazuje na temer neomylnú známku Božej útechy. V tretom upozorňuje na cieľ dobrého a zlého ducha, vo štvrtom odkrýva taktiku zlého ducha. Ostatné štyri zdôrazňujú význam sebaskúmania.

Pravidlá, ako máme cítiť a nejakým spôsobom rozoznávať rozličné hnutia, ktoré sú v duši vzbudzované; aby sme dobré prijali a zlé odvrhli. Sú vhodné skôr pre prvý týždeň.

Prvé pravidlo: Tým, čo upadujú z jedného hriechu smrteľného do druhého, zvykne nepriate! obyčajne predkladať zdanlivé rozkoše pôsobiac, aby sa im predstavovaly pôžitky a telesné rozkoše, aby ich tým väčšmi udržal a posilnil v ich chybách a hriechoch.

Dobrý duch používa pri nich opačného spôsobu, znepokojuje ich budením hlasu rozumu, hryzie im svedomie.

Druhé: V tých, čo pokračujú horlivo v očisťovaní sa od svojich hriechov a postupujú v službe Boha Pána nášho od dobrého k lepšiemu, stáva sa opak toho, čo je zaznamenané v prvom pravidle: vtedy je vlastnosťou zlého ducha hrýzť, pôsobiť zármutok a stavať prekážky, znepokojovať dušu falošnými zásadami, aby nepokračovala. A vlastnosťou dobrého ducha je dávať smelosť a silu, útechy, slzy, vnuknutia a pokoj, uľahčovať a odstraňovať prekážky, aby pokračovala v konaní dobrého.

Útechou voláme to, keď sa v duši budí akési vnútorné hnutie, ktorým sa začína duša zapaľovať v láske k svojmu Stvoriteľovi a Pánovi: a následkom toho, keď duša nijakú stvorenú vec na zemi nemôže milovať samú o sebe, ale len v Stvoriteľovi všetkých. Taktiež (útechou je) keď prelieva slzy, ktoré ju pohýnajú k láske svojho Pána, či je to už pre bolesť nad svojimi hriechami, či nad umučením Krista Pána, či pre iné veci, čo sa vzťahujú priamo na Jeho službu a slávu. Napokon útechou voláme všetok vzrast nádeje, viery a lásky a všetku vnútornú radosť, ktorá volá a priťahuje človeka k nebeským veciam a ku spáse vlastnej duše, robiac ju pokojnou a uspokojujúc ju v jej Stvoriteľovi a Pánovi.

Bezútešnosťou voláme opak toho, čo je v treťom pravidle, ako je zatemnenie duše, pobúrenie v nej, hnutia k veciam nízkym a pozemským; nepokoj spôsobený rozličnými nutkaniami a pokušeniami, čo pohýňa dušu k nedôvere, bez nádeje, bez lásky, keď sa nájde duša celá smutnou, lenivou, vlažnou a akoby odlúčenou od Stvoriteľa a Pána svojho: lebo ako útecha je opakom bezútešnosti, tak myšlienky, ktoré sa rodia z útechy sú opakom myšlienok rodiacich sa z bezútešnosti.

Piate: V čase bezútešnosti nikdy sa nesmie nič meniť, ale treba sa silne a húževnate pridržiavať predsavzatí a rozhodnutí, v ktorých bol človek v deň predchádzajúci túto bezútešnosť, alebo rozhodnutia, v ktorom bol počas predošlej útechy; leb° ako počas útechy nás väčšmi vedie dobrý duch a spravuje nas svojimi radami, tak počas bezútešnosti zlý duch; ktorého radami S môžeme nájsť cestu k správnym rozhodnutiam.

Šieste: Hoci v bezútešnosti neslobodno meniť predošlé dsavzatia, vei'mi užitočné je zmeniť rázne seba voči samej bezútešnosti: napríklad viacej sa modliť, viac rozjímať, seba samých mnoho skúmať a väčšmi sa napínať príhodným spôsobom robiť pokánie.

Siedme: Kto je v bezútešnosti, nech si uvažuje, ako ho Pán ponecháva na jeho prirodzené schopnosti na skúšku, aby odporoval rozličným hnutiam a pokušeniam nepriateľa: môže totižto odporovať s Božou pomocou, ktorá mu vždy ostáva hoci ju zjavne necíti, lebo Pán mu odňal veľkú horlivosť, citeľnú veľkú lásku a zväčšenú milosť, ale tak, že mu ostáva milosť postačujúca na večnú spásu.

Ôsme: Ten, kto je v bezútešnosti, nech pracuje na tom, aby sa udržal v trpezlivosti, ktorá je protivou trápení na neho doliehajúcich a nech si pomyslí, že dostane sa mu čoskoro útechy používajúc usilovne prostriedky proti bezútešnosti, ako to stojí v šiestom pravidle.

Deviate: Tri osobitné príčiny sú, pre ktoré sa nachádzavame v bezútešnosti. Prvá je, že sme vo svojich duchovných veciach vlažní, leniví alebo nedbanliví: a takto pre naše chyby sa vzdiali od nás duchovná útecha. Druhá je, aby nás Pán vyskúšal, koľko zvládzeme a ako ďaleko zájdeme v jeho službe a chvále bez toľkej podpory útech a veľkých milostí. Tretia príčina je: aby nám dal pravú vedomosť a poznanie, aby sme čím viac precítili, že nie od nás závisí nadobudnúť si alebo zachovať veľkú zbožnosť, silnú lásku, slzy, ani nijakú duchovnú útechu, ale že všetko je darom a milosťou Pána Boha nášho; a aby sme sa neuhniezdili v cudzom dome vynášajúc svoj rozum v akúsi pýchu alebo márnivosť privlastňujúc sebe samým zbožnosť alebo iné zjavy duchovnej útechy.

Desiate: Ten, kto má útechu, nech si myslí na to, ako sa bude chovať v bezútešnosti, ktorá neskôr príde, sbierajúc nové síTy pre ten čas.

Jedenáste: Ten, ktorý má útechu, nech sa usiluje upokorit seba a ponižovať nakoľko sa len môže, myslením na to, ako málo vládze počas bezútešnosti bez tej a takej milosti a útechy. Naproti tomu ten, ktorý je v bezútešnosti, nech si pomyslí, že mnoho zmôže milosťou, ktorá stačí na to, aby odporoval všetkým svojim nepriateľom, čerpajúc silu vo Stvoriteľovi a svojom Pánovi.

Dvanáste: Nepriateľ spravuje sa tak ako žena, ktorá je s abá čo do síl, ale silná čo do želania (Hostis fit sicut mulier, inbecillis invite, fortis libenter — nepriateľ ... nerád je slabý ale podľa vôle silný.) Lebo ako býva vlastnosťou ženy, keď sa vadí s niektorým mužom, stráca smelosť a dá sa na útek, keď sa proti nej človek smelo postaví, a naopak, ak sa dá muž na útek strácajúc smelosť, hnev, pomsta a zúrivosť ženy býva veľmi veľká, ba priamo bez miery; práve tak býva vlastnosťou nepriateľa, že ho opúšťajú sily a stráca odvahu (dáva sa na útek so svojimi pokušeniami) keď ten, ktorý sa cvičí v duchovných veciach postaví sa smelo proti pokušeniam nepriateľa, tým, že robí pravý opak. A zas opačne, keď ten, ktorý sa cvičí, začne sa báť a strácať ducha v znášaní pokušení, nieto tak divej šelmy na svete ako je nepriateľ ľudskej prirodzenosti v prevádzaní svojho podlého úmyslu s tou najväčšou zlomyseľnosťou.

Trináste: Aj tak si počína, ako falošný milovník, totižto chcé byť skrytý a neodhalený. Lebo ako falošný človek, ktorý svojimi rečmi zvádza na zlo niektorú dcéru niektorého dobrého otca alebo manželku dobrého muža, chce, aby jeho reči a nahovárania ostaly v tajnosti; a naopak čo najviac sa mu znepáči, keď dcéra otcovi alebo manželka svojmu mužovi vyjaví jeho márnivé reči a podlý úmysel; lebo ľahko pochopí, že nebude môcť začatú vec dokončiť; práve tak, keď nepriateľ ľudskej prirodzenosti vnuká spravodlivej duši svoje klamy a nahovárania, chce a želá si, aby boly prijaté a zachované v tajnosti; keď však ich táto odhalí svojmu dobrému spovedníkovi alebo inej duchovnej osobe, ktorá sa vyzná v jeho klamoch a zlomyseľnosti, veľmi sa mu to neľúbi: lebo z toho usudzuje, že nebude môcť svoju započatú zlomyseľnosť previesť, keďže boly odkryté jeho zrejmé klamy.

Štrnáste: Aj tak sa chová, ako vojvodca, ktorý chce premôcť a vyrabovať to, po čom túži. Lebo ako vojvodca a hlavný veliteľ, keď sa utáborí a vyzvie silu a rozpoloženie nejakého hradu, dobýja ho z najslabšej strany; tak isto nepriateľ ľudskej prirodzenosti obchádzajúc so všetkých strán vyskúma všetky naše božské, základné a mravné čnosti; a na ktorej strane nájde nás slabšími a z hľadiska našej večnej spásy biednejšími, s tej strany nás napadá a usiluje sa nás premôcť.

Prvé: Vlastnosťou Boha a jeho anjelov je dávať vo svojich hnutiach opravdivú veselosť a duchovnú radosť a odstraňovať všetok smútok a zmätok, ktorý pôsobí nepriateľ; lebo jeho vlastnosťou je bojovať proti takejto veselosti a duchovnej úteche - že vzbudzuje zdanlivé príčiny, malichernosti a neprestajné klamstvá.

Druhé: Jediný Boh, Pán náš, môže dať duši bez predchádzajúcej príčiny útechu: lebo len Stvoriteľ môže do duše vchádzať a vychádzať, pôsobiť v nej hnutia a priťahovať ju celkom k láske svojej Božskej velebnosti. Vravím: bez príčiny, totižto bez akéhokoľvek predchádzajúceho cítenia alebo poznania niečoho, čo by mohlo v duši vzbudiť takúto útechu úkonmi jej vlastného rozumu a vôle.

Tretie: S príčinou však môže dušu potešiť rovnako anjel dobrý či zlý, lenže za rozličným cieľom: dobrý anjel na pokrok duše, aby rástla a dvíhala sa od dobrého k lepšiemu: zlý duch však opačne a to, aby ju strhol ku svojim prevráteným úmyslom a k svojej zlobe.

Štvrté: Býva vlastnosťou zlého anjela, ktorý sa prestrojí za anjela svetla, že vchádza s dušou pobožnou, vychádza však. aký je; totižto vnuká dobré a sväté myšlienky, ktoré sú v súlade so stavom takejto spravodlivej duše; a neskôr sa pomaly usiluje dôjsť svojho cieľa priťahujúc dušu k svojim skrytým klamom a prevráteným úmyslom.

Piate: Treba nám dávať veľký pozor na vývin myšlienok: ak totiž začiatok, stred a koniec je dobrý a smeruje len k dobrému, čiže len k tomu, čo je docela dobré, je to znamením dobrého anjela; ale keď vo vývine myšlienok, ktoré vnuká, kloní sa k nejakej zlej veci, alebo k roztržitosti alebo k veci menej dobrej, ako je tá, ktorú vykonať si duša už prv zaumienila, alebo samú dušu zoslabuje, znepokojuje, a mätie odnímajúc jej pokoj, spokojnosť a uspokojenie, ktoré pr"v mala, je to zrejmé znamenie toho, že myšlienky tieto pochádzajú od zlého ducha, nepriateľa nášho pokroku a našej večnej spásy.

Šieste: Keď bol nepriateľ ľudskej prirodzenosti prichytený a poznaný po svojom hadiom chvoste a podľa svojho zlého cieľa, ku ktorému nás zvádzal, je užitočné tomu, koho diabol pokúšal, uvažovať zaraz o postupe dobrých myšlienok, ktoré mu vnukal, a o ich počiatku ako aj o tom, ako sa pomaly usiloval odviesť ho od tej sladkosti a veselosti duchovnej, v ktorej sa nachodil, kým ho nezviedol k svojmu prekrútenému úmyslu aby po poznaní a zaznačení tejto skúsenosti chránil sa v budúcnosti jeho obvyklých klamov.

Siedme: Pri tých, ktorí postupujú od dobrého k lepšiemu, dobrý anjel sa takej duše dotýka sladko, ľahúčko a milo, ako kvapka vody siakne do špongie, zlý však sa jej dotýka ostro, hrmotne a s nepokojom, ako keď kvapka vody padá na skalu: tých však, čo postupujú od zlého k horšiemu, dotýkajú sa vyššie spomínaní duchovia opačným spôsobom. Príčinou tejto veci iw to, že ladenie duše je opačné alebo podobné spomínaným duchom: keď je totiž opačné, vchádzajú duchovia hrmotne a citeľne tak, že ich príchod je ľahko zbadateľný; keď však je podobné vchádza duch tichúčko, ako do vlastného domu otvorenou bránou.

Ôsme: Keď je útecha bez príčiny, hoci v nej nieto klamú keďže pochádza len od samého Boha, Pána nášho, ako to už bolo povedané: duchovná osoba, ktorej Boh dáva takúto útechu, musí predsa s veľkou opatrnosťou a pozornosťou uvažovať a rozoznávať vlastné obdobie účinnosti takejto útechy od obdobia nasledujúceho, v ktorom duša ostáva horlivou a cíti dobrodenia a pozostatky predchádzajúcej útechy: lebo často v tomto druhom období tvorí vlastným svojím vývinom myšlienok zo zvykov a dôsledkov pochopových a úsudkových rozličné predsavzatia a úmysly, ktoré nedáva priamo Boh, Pán náš: a preto je veľmi nutné, aby boly dôkladne rozobraté prv, ako by sa im dal plný súhlas a boly uvedené v skutok.457

Už starí za počiatok múdrosti pokladali sebapoznanie. Toto isté môžeme tvrdiť aj vzhľadom na dokonalosť a to tým viac. lebo veď ozajstná múdrosť je dokonalosť.

Nepostrádateľným prostriedkom, podmienkou sebapoznania je však sebaskúmanie, ktoré v asketike voláme spytovaním svedomia. Spytovanie svedomia na základe jeho prvého a najhlavnejšieho poslania zaraďujeme tiež medzi negatívne prostriedky, hoci jeho zásluhy aj v pozitívnej, výstavnej práci ochotne uznávame.

Aj spytovanie svedomia je tak staré ako náboženstvo samo, ba ako samo ľudstvo. Už i pohani vedeli o ňom a spomínali ho. Takto už Seneca vyznáva o sebe: »Každý deň konám súd nad sebou. Večer, keď vyhasnú svetlá a všetko odpočíva, preskúmam celý deň a rozmýšľam o každom svojom skutku a slove. Nič pred sebou nezatajím, nič nevynechám.«458 Podobne aj Cicero vraví o sebe: »Na spôsob pytagorejcov si večer rozmýšľam o všetkom, čo som v ten deň vravel, počul a robil. «459

Otcovia a starí askéti všetci ho usilovne konali. Svätý Bazil, svätý Ján Zlatoústy, svätý Augustín, Cassian, Cesarius, svätý Izidor, svätý Gregor Veľký, svätý Bernard, všetci konali denne spytovanie svedomia a prikazovali ho konať. V stredoveku niet etického spisovateľa, ktorý by jeho dôležitosť nezdôrazňoval. V starých reholiach bolo všade predpísané, i keď preň nebol určený čas.

Pravidlá svätej Terézie, ktoré v 1581 karmelitánska kapitula uznala za záväzné, nariaďujú spytovanie svedomia konať dva razy denne, a to pred obedom a večer okolo deviatej. Novšie už nieto rehoľnej ustanovizne, ktorej z denného poriadku by chýbalo toto denne raz alebo dva razy konané spytovanie svedomia.

Nový cirkevný zákonník denné spytovanie svedomia predpisuje kňažstvu 459 a rehoľníkom.460 Naproti tomu, Svätá Stolica odsúdila quietistický blud, podľa ktorého »je prejavom milosti Božej, ak človek svoje chyby už ani nevie zbadať«.461 Nie je bez quietistickej nákazy ani ten náhľad, že začiatočníkom stačí hodiť akýsi jednoduchý, všeobecný pohľad na stav svojej duše; podobne ani metóda panej Guyon, ktorá žiada len toľko, aby človek iba vyložil »exponoval« svoju dušu nebeskému svetlu, bez toho, aby sa púšťal do podrobnejšieho sebaskúmania.462

Svedomie je iné ako povedomie, ktoré svedčí o našom smyslovom a duchovnom vnútornom svete a ktoré latinský sa volá tiež »conscientia«. S týmto nech sa zaoberá psychologia.

Tu je reč o mravnom svedomí (conscientia), ktoré je vlastne náš praktický rozum, nakoľko tento podľa mravných zásad súdi o našich jednotlivých skutkoch, ktoré sme vykonali alebo máme vykonať, zanechali alebo máme zanechať.463 Najhlavnejšie základné mravné zásady, napríklad »dobré sa musí konať, zlé sa nesmie, — prikázanie treba zachovať« atď. nám už vnútorný hlas zdravého rozumu, ktorý starí pomenovali gréckym slovom »synteresis«, neprestajne pripomína. Tieto základné zásady máme použiť na jednotlivé naše povedomé skutky. Ba vyvinie sa v nás — najmä vplyvom dobrej výchovy — istý jemný, správny cit, ktorý temer pudové, bež každého rozmýšľania, odporúča nám dobré a odrádza, odstraší od zlého. Aj svätý Tomáš Aquinský tomuto citu pripisuje veľký význam a vidí v ňom pre čnosť mohutnejšiu baštu, ako sú dôvody, ktorými ju rozum obhrádza.464

Teda svedomie voči nám plní akoby úlohu zákonodarcu alebo skôr úlohu vyhlasovateľa zákona, oznamujúc nám od nás nezávislú normu, ku ktorej sa my vo svojom mravnom živote musíme prispôsobiť. Okrem toho svedomie je i svedkom a to nepodkupným, ktorý svedčí pri nás alebo proti nám. Konečne je i sudcom, ktorý oslobodzuje alebo odsudzuje, ba uspokojivým alebo mučivým povedomím odmieňa alebo tresce. Svedomie volajú i hlasom Božím. Toto však nemáme tak ponímať, ako bv Pán Boh hlasom svedomia hovoril k nám bezprostredne, dávajúc nám zjavenie, ale tak, že do našej rozumovej prirodzenosti vštepiac najhlavnejšie mravné zákony dal nám ich ako dedičstvo a vyhlasuje nám ich vnútorným, hlasom nášho rozumu zvaným synteresis. Hlas, ktorý nám odporúča a dovoľuje dobré, zlé však zakazuje, pochádza skutočne od Boha a oznamuje nám jeho neomylnú vôľu. Preto ho musíme poslúchať alebo môžeme ho poslúchať aj v takých prípadoch, ak sa rozum mýli a niečo pokladá mýlne za dobré alebo zlé, za zakázané, povinné alebo dovolené. A preto, keď poslúchame tento hlas hoci mýliaceho sa rozumu, objektívne konáme síce zle, ale subjektívne správne a Bohu milo. V takomto a len v takomto smysle vraví svätý Bonaventura, že svedomie je poslom a hlasom Božím a to, čo povie, nerozkazuje samo od seba, ale akoby namiesto Boha, tak, ako keď posol vyhlasuje rozkazy kráľa. A preto hlas svedomia zaväzuje.464

V asketickom smysle spytovanie svedomia je rozpomínaníe, rozmýšľanie, ktorým sa usilujeme poznať svoj mravný stav, pričom si budíme primerané city a predsavzatia.465 V prvom rade je teda prácou pamäti a rozumu, ktorá kontroluje i dobré i zlé skutky. Ale predsa len viac skúma zlé, nesprávne a nezriadené, ako aj príčiny a príležitosti, ktoré k tomu vedú a náklonnosti, z ktorých ono pochádza. Človek svoj život zmerá, srovná s prikázaniami Božími, povinnosťami, pravidlami svojho stavu a s Božími vnuknutiami. A táto duševná práca aj v najdokonalejších, najsvätejších osobách, ba azda v nich najviac, vzbudí cit ľútosti nad chybami, ktorých sa dopustili. Ľútosť však pohne vôľu, aby si konala povinnosť vo veci nápravy a smierenia. Teda cieľom spytovania svedomia je nielen upovedomiť si, ustáliť svoj stav, ale previesť v ňom i nápravu a preto pri spytovaní svedomia sa vyžaduje spoluúčinkovanie všetkých troch duševných schopností.

Pre tých, ktorí sa vážne usilujú po dokonalosti, užitočnosť, ba potrebu intenzívneho a častého spytovania svedomia dokazovať je temer zbytočné. Veď čnostný život bez ozajstnej čistoty srdca sa ani predstaviť nedá. Svätý Ignác z Loyoly, tento veľký organizátor a propagátor spytovania svedomia — podľa svedectva svätého Petra Kanízia — bol o jeho dôležitosti tak presvedčený, že toho pokladal za nehodného jesť, kto spytovanie svedomia zanedbáva. On sám spytoval si svedomie každú hodinu, ba sa zdá, ešte i častejšie. Lebo, keď istého dňa podvečer opýtal ednéhó zo svojich rehoľných synov, že koľko razy spytoval Si svedomie a keď mu tento odpovedal: — Otče, od rána sedem s povedal mu: Len sedem ráz? To veru nie je veľa. V novších časoch svätý Klement Hofbauer dal svetu vo veci resného, hojné ovocie prinášajúceho spytovania svedomia skvelý príklad.

Prirodzene, aj spytovanie svedomia má isté ťažkosti, a to rovnako so strany pamäti, rozumu a vôle. Človek sa so svojím vnútorným svetom nerád zaoberá, seba akosi obchádza, najmä, ak jeho skúsenosti ohľadom duševného pokroku nie sú veľmi potešiteľné. Rozuzliť poniektoré spletené duševné problémy býva preň namáhavou prácou. A námahy sa každý hrozí už podľa prírody. Aj vôľa sa dosť ťažko dá k tomu pohnúť, aby rozvíjala vážnu činnosť a rázne sa chytila prostriedkov na polepšenie.

V týchto ťažkostiach väzí príčina, že spytovanie svedomia, tento mocný prostriedok zdokonaľovania, pre toľké duše je temer celkom neúčinný. Veľmi mnohí si len vtedy a len v takej miere spytujú svedomie, keď a nakoľko to vyžaduje platnosť svätej spovede.

Iným zas zhrýzanie sa a drobnôstkárstvo spytovanie svedomia robí nielen neplodným, ale i škodlivým. S rozborom, pitvou svojich chýb a pokušení nikdy nie sú hotoví a spytovanie svedomia namiesto detinnej ľútosti budí v nich iba rozhorčenosť. Výsledok ukáže, že odbočili na nesprávnu, ba nebezpečnú cestu. Liekom pre takýchto je, keď sa vrátia k osvečenej metóde, ktorú nižšie podávame, a vo všeobecnosti, keď sa úzko pridržiavajú úprav svojho duchovného vodcu.

Spytovanie svedomia je dvojaké: všeobecné a čiastočné. Oboje má mimoriadny význam a preto potrebné je rozprávať o nich obšírnejšie.

Všeobecné spytovanie svedomia pojme všetky skutky určitého obdobia. Čas, kedy sa má konať je: a) pred spoveďou, b) denne aspoň raz. Toto denné všeobecné spytovanie svedomia najprirodzenejšie je konať večer, aby sme si v ňom sostavili dennú súvahu a odprosili Boha za svoje previnenia. Poniektorí však s väčším úžitkom ho konajú ráno už trocha vzdialenejší °d udalosti, rozumom čerstvým a pokojným.

Vlastnosti, ktoré má mať všeobecné spytovanie svedomia su: nech je presné, pomerne krátke a usporiadané.

Spôsob všeobecného spytovania svedomia svätý Ignác ktorý z neho utvoril temer celú osobitnú pobožnosť, podáva nasledovne: Podľa jeho metódy má mať päť čiastok, z ktorých tri sa vzťahujú na minulosť, dve na budúcnosť.

1. Predovšetkým ďakujme Bohu za dobrodenia celého nášho života, najmä však za tie, ktorých sa nám dostalo v poslednom období, za posledného dňa alebo pol dňa. To, že svätý Ignác žiada s poďakovaním začínať spytovanie svedomia, poukazuje na jeho veľkú múdrosť a psychologickú znalosť. I keď odhliadneme od toho, že pri istých medzníkoch nášho života beztak našou prvou povinnosťou je poďakovať sa Bohu, keď si upovedomíme nezmerné množstvo jeho dobrodení, tým vypuklejšie, krikľavejšie sú naše chyby a previnenia v porovnaní s Božou dobrotou, čo pohýňa nás najúčinnejšie ľutovať a dať zadosťučinenie. Práve preto v prvom rade ďakujme Bohu za dary prírody a milosti a okrem týchto osobitne za dobrodenia, ktorých sa nám dostalo v poslednom období. A čím viac sme dostali, tým viac sme povinní byť povďačnými, lebo »od každého totiž, ktorému sa mnoho dalo, bude sa mnoho požadovať; a komu mnoho sverili, na tom budú viacej pohľadávať 464 a tým väčšia je naša nevďačnosť, ktorej sa dopúšťame svojimi previneniami. Toto je mocnou pohnútkou k tomu, aby sme odhodlane pristúpili k druhej čiastke, ktorou je.

2. sebaskúmanie. Má ho predchádzať vrúcna prosba k Duchu Svätému o pomoc 465 Bez svetla milosti totiž ťažko je nám sa vyznať v bludisku nášho vnútorného sveta a nájsť cestu nazad k Bohu. V skúmaní seba zachovajme poriadok. Môžeme postupovať — podľa úprav svätého Ignáca — tak, že si preberieme rad-radom jednotlivé hodiny dňa, (myšlienky, slová, skutky, povinnosti atď.). Toto skúmanie však môžeme konať aj na inom podklade, napríklad podľa svojich obvyklých chýb alebo predsavzatých čností. Pri všetkej dôkladnosti toto skúmanie usilujme sa previesť s istou mechanickou krátkosťou, aby sme v roztržitosti nezaviazli a vymeraný čas pre ďalšie a nie menej dôležité čiastky nestratili. Pochodili by sme ako portretista, ktorému by na plátne pre neúmerné zadelenie práve pre namaľovanie hlavy neostalo miesta. Najhlavnejším cieľom skúmania seba je totiž, aby sme správne uskutočnili tretiu na minulosť sa vzťahujúcu čiastku spytovania svedomia, ktorou je.

3. ľútosť. Nad poznanými a vo všeobecnosti nad všetkými hriechami celého svojho života vzbuďme si úprimnú, živú, odôvodnenú — a podľa možnosti — dokonalú ľútosť. Poniektorých okrem všeobecných pohnútok ľútosti ladí na ľútosť skôr daktora vlastnosť Božia alebo niektoré tajomstvo viery. Hlavné je to, bv sa v našej duši vzbudila ozajstná, vážna nadprirodzená ľútosť Ako veľa by to znamenalo, keby sme si denne aspoň dva razy vzbudili dokonalú ľútosť! Nielen to, žeby tým naša duša bola dočista umytá, ale prekvitala by podobne ako prekvitá život sviežej prírody na brehoch v hlbokom údolí žblnkotavého potôčka.

4. silné predsavzatie, ktoré nech nie je len všeobecné, ale nech sa vzťahuje na jednotlivé chyby a na príležitosti k nim. A napokon

5. prosme Pána Boha o milosť, aby sme svoje dobré predsavzatia vedeli uskutočniť. Lebo »nie, žeby sme boli dostatoční niečo myslieť od seba, ako by zo seba, ba naopak, »naša dostatočnosť je z Boha«.456 Veľa ráz naše dobré predsavzatia ostanú azda preto bezvýslednými, lebo zabúdame na ne vyprosiť požehnanie Božie. Do tejto prosebnej modlitby na konci spytovania svedomia zahrňme všetkých tých, ktorých nám Riadenie Božie sverilo na starosť a ktorých duševný a telesný dobrobyt leží nám na srdci ako aj dôležitejšie záujmy Cirkvi a ľudstva.

Tieto posledné dve čiastky sú omnoho dôležitejšie, ako by sme mysleli a predsa mnohí venujú im veľmi málo pozornosti a času. Mala by nás totiž omnoho viac zaujímať pozitívna, výstavná práca ako inventúra a odpratúvanie trosiek a zrúcanín.

Na spytovanie svedomia podľa opísaného spôsobu potrebná je a postačí štvrť hodina. Nech sa nám neťaží, neľutujme — denne aspoň raz — túto štvrť hodinku venovať spytovaniu svedomia, lebo ak ju dobre použijeme, stane sa pre nás najúčinnejším prostriedkom zdokonaľovania a za starosť a námahu s týmto spojenú budeme hojne odmenení.

Podstatou čiastočného spytovania svedomia (examen particulare) je, že za predmet skúmania volíme si určitú vec, buď chybu, ktorej sa chceme zbaviť, buď čnosť, ktorú si chceme osvojiť.466

Čiastočné spytovanie svedomia obyčajne spomína sa v súvise s menom svätého Ignáca z Loyoly. Nesporné je, že svätý Jgnác na tomto poli má veľké zásluhy. On zorganizoval a rozširoval čiastočné spytovanie svedomia a urobil ho populárnym. Za jeho objaviteľa však nemôžeme ho pokladať už i preto, lebo vec, o ktorú tu ide, vo svojej podstate je natoľko vhodná, cieľu primeraná a psychologicky taká odôvodnená, že duševný inštinkt Priviedol ľudstvo k nej bezpochyby už pred svätým Ignácom. A skutočne, už jeden zo slávnych spisovateľov pohanského staroveku, Plutarchos, dosvedčuje, že v podstate a svojím spô sobom aj on konal čiastočné spytovanie svedomia (examen par" ticulare). Takto píše o ňom: »Pretože som si ani čnosť menej necenil ako vedu, som si zaumienil, že v isté bohom zasvätené dni sa budem zdržovať hnevu. Urobil som si potom podobné predsavzatia i na jednotlivé mesiace a takto som sa pomaly presvedčil, čoho som schopný. Takýmto spôsobom s času na čas vždy viac som pokročil a svoju pozornosť obracal som na ťažšie veci, pričom za každých okolností zachoval som si pokoj a tichosť, každé hlasité rozčúlenie som zatlačil a zdržoval som sa bezbožných rečí, výstredností a smyselných radostí, ktoré po chvíľkových biednych pôžitkoch prinášajú iba hanbu a duševné nešťastie.«467) Aj moderná psychologia nezávisle od svätého Ignáca na premoženie zlých návykov odporúča chopiť sa tých istých prostriedkov, ktoré pôvodca Exercícií predpisuje. Napríklad Gerling od niektorých vonkajších neslušností takto chce odučiť. »Sugeruj si ráno: dnes si budem dávať pozor, aby som neodpľúval, nechty neobhrýzal, nežmurkal. Zlozvyky, o ktoré ti ide, povedz si polohlasne. Potom večer vydaj si počet, či sa ti podarilo ich potlačiť a ktorý zvyk ťa predsa premohol. Na tento si na druhý deň osobitne dávaj pozor a len o to dbaj, že koľko ráz sa ti podarilo-ho premôcť (zanechať). Naraz premáhaj len jeden zlozvyk. Keď si ho premohol prejdi na druhý. Každé víťazstvo stupňuje tvoju silu.«468)

Svätý Ignác čiastočné spytovanie svedomia používal iba na plienenie chýb a on sám ostal pri tomto negatívnom cvičení do konca svojho života. Za zdravý vývoj sa môže pokladať, že dnes mnohí, najmä pokročilejší v duchovnom živote používajú ho aj v smere pozitívnom, totiž na rozvíjanie čností.

Ak negatívnu podobu zameníme občas podobou pozitívnou, tým prinesieme istú rozmanitosť do duchovného života. A toto pôsobí veľmi blahodarne. Skúsenosť nám totiž dosvedčuje, že keď za dlhší čas konáme to isté cvičenie, ubúda nám na horlivosti. Okrem toho mnohí si oveľa radšej značia a kontrolujú cvičenia čností ako svoje chyby a hádam ani nie s menším úžitkom.

Veď nie je možné cvičiť sa v niektorej čnosti bez toho, aby tým chyba, ktorá je protivou tej čnosti na svojej sile nestrácala.

Našou prvou snahou však nech je vždycky skôr zbaviť sa chýb a len keď sa v tomto javí istá ustatosť alebo keď sme sa už väčších, podstatnejších chýb zbavili, môžeme prejsť na cvičenie sa v čnostiach.

Spôsob partikulárneho spytovania svedomia svätý Ignác odáva nasledovne. Má tri časové body: ráno, poludnie a večer.

Ak ide o vyplienenie niektorej chyby (negatívna podoba), ráno po prebudení hneď silne si zaumieňme, že aspoň do poludnia za nijakú cenu sa chyby, o ktorú nám ide, nedopustíme. Ak by sme sa predsa tej chyby dopustili, nezbadane položiac si ruku na srdce vzbuďme si hneď ľútosť a silné predsavzatie.

Na poludnie nájdime si spokojnú chvíľu a účtujme si o dosiahnutom výsledku. Znova si vzbuďme ľútosť a obnovme si silné predsavzatie. V druhej polovici dňa pokračujme podobne.

Svätý Ignác odporúča, aby sme si na poludnie a večer počet chýb zaznačili. Takýmto spôsobom si ľahko nadobudneme prehľad o výsledkoch jednotlivých pol dní, dní, týždňov a mesiacov. Toto nás obyčajne povzbudí. Sám svätý Ignác toto značenie konal tak, že jednotlivé dni týždňa označoval skracujúcimi sa čiarami, totiž čiara prvého dňa bola najdlhšia a posledného najkratšia. Počet chýb značil bodkami ponad tieto čiary. V tomto spôsobe značenia skracujúce sa čiary sú neprestajným upozornením lepšie sa usilovať, totiž zmenšovať počet chýb, lebo nad kratšie čiary sa zmestí vždy menej bodiek. Na značenie týchto cvičení sú však i tlačené sošitky 469)

Je cieľuprimerané podľa množstva a miery chýb určiť si malé penitencie, aby sme si aj týmto oživovali pozornosť a urobili sa hodnými hojnejších pomáhajúcich milostí.

Ak ide však o rozvinutie niektorej čnosti (pozitívna podoba), opísaný spôsob málo čo sa mení.

Ráno a na poludnie si zaumienime, že v nasledujúcom pol dni v určenej čnosti chceme sa cvičiť toľko alebo toľko ráz. Napríklad 5—5 alebo 10—10 ráz sa chceme cvičiť v živote v prítomnosti Božej, vzbudiť si niektorú z božských čností, vykonať nejakú službu lásky bližnému alebo ak sa nám na to príležitosť nevyskytne pomodliť sa zaň atď.

Potom na poludnie a večer si zaznačíme počet úkonov čností alebo číslo nevykonaných predsavzatých úkonov.

a) voľba súceho predmetu. Pre partikuláre voliť si primeraný, z hľadiska pokroku a zdokonaľovania naozaj užitočný predmet nebýva ľahkou vecou. Majú nám byť smerodajné tieto zásady:

1. Najsamprv musíme sa zbaviť s úplným súhlasom páchaných, teda ozajstných hriechov (peccata), i keby išlo len o všedné hriechy. Snaha po dokonalosti sa totiž nijako nesrovnáva s hriechmi vedome páchanými. Len potom môže prísť rad na chyby, ktorých sa dopúšťame polovedome (offensiones) a napokon na nedokonalosti (negligentiae).470

2. Láska k bližnému a verejný záujem vyžaduje, aby sme si volili najprv vonkajšie chyby za predmet partikulárneho spytovania, i keby vnútorné boly hádam aj oveľa hrubšie.

3. Zo svojich vnútorných chýb v prvom rade si musíme vyhľadať takzvanú hlavnú chybu a na túto priložiť sekeru. Prameňom hlavnej chyby je prevládajúca náruživosť (passio dominans). Každý človek má takúto chybu charakteru, hoci u mnohých je nie celkom zjavná a ťažko sa rozoznáva.

Jeden sa kloní viacej k pýche, iný k smyselnosti alebo ku niektorej premene z týchto dvoch hlavných typov. Hlavná náruživosť, koreniaca v našej povahe, v našom temperamente, dáva istý základný tón, určitý ráz celému nášmu životu a našim hriechom, chybám, nedokonalostiam akúsi tajuplnú, hroznú jednotnosť. Nie div! Veď v nej má svoj pôvod temer všetka naša duševná bieda a každá naša ťažkosť. Riadenie Božie nás všetkých postavilo najmä na bojisko tejto hlavnej náruživosti. Tu sa rozhodne náš osud, svätosť života alebo zatratenie. Alebo zvíťazíme alebo budeme premožení! Svoju hlavnú náruživosť poznať, je teda pre nás životnou otázkou.

Na poznanie tejto hlavnej náruživosti dobrou metódou je pozorovať svoje týždenné (mesačné) sväté spovede. V týchto sa totiž ako červené vlákno tiahne istý druh hriechu alebo chyby, z ktorej sa spovedať bývame temer vždycky nútení. Táto chyba býva obyčajne výhonkom našej hlavnej náruživosti. K poznaniu našej hlavnej náruživosti môžu nás priviesť i naše dobré, výhodné vlastnosti. Kde je svetlo, tam býva i tieň. Napríklad veľká krotkosť býva spojená so smyselnosťou a veľká ráznosť, s pýchou.

Najpovolanejším však ustáliť našu hlavnú náruživosť, poučiť nás o nej a povzbudiť na jej premoženie je náš duchovný vodca. Preto je veľmi rozumné sa s ním o tejto veci častejšie porozprávať a podávať mu zprávu o dosiahnutých výsledkoch.

Čnosť, ktorú si chceme partikulárnym spytovaním osvojiť a urobiť ju svojou hlavnou, charakteristickou čnosťou, nech je nášmu stavu a povolaniu primeraná, súca na to, aby nás uspôsobila stať sa svätými a niečo významnejšieho vykonať na slávu Božiu.

b) Inou ťažkosťou pri partikulárnom spytovaní svedomia býva to, že vyžaduje ustavičnú pozornosť, nepnutie síl a horlivosť, čo je podstatnou podmienkou úspechu. Toto na jednej strane poukazuje, ako ťažko je naozaj sa polepšiť a na ceste donalosti urobiť rozhodujúce kroky, na druhej strane však nutnosť tohto spasiteľného cvičenia. Lebo keď aj používaním tohto výborného prostriedku, ktorý zahrňuje v sebe všetko, čo nás môže napomáhať v polepšovaní,-len pomaly napredujeme, ako si dáme rady bez neho?

Preto námaha spojená s partikulárnym spytovaním nech nás neodstrašuje a nevedie k tomu, aby sme ho zanechali, ba naopak, aby sme v ňom znova a znova pokračovali a vytrvali. Nech nás povzbudzuje príklad toľkých svätých, ktorí práve týmto prostriedkom dosiahli najvyšší cieľ, dokonalosť, za ktorý hodno je obetovať celý život.

Negatívnu prácu, ktorou je odstraňovanie prekážok dokonalosti, silou skutočne božskou — ex opere operato — koná sviatosť pokánia, spoveď. Prvým, Bohom ustanoveným, cieľom tejto sviatosti je: odpúšťanie hriechov, očisťovanie, liečenie; ale i jej pozitívne účinky sú neoceniteľné.

Ovocie, účinky svätej spovede z obidvoch hľadísk nakrátko môžeme shrnúť nasledovne:

a) Za potrebných predpokladov prijatá sviatosť pokánia sotrie, zničí najpodstatnejšiu prekážku dokonalosti, hriechy a to tak smrteľné ako i všedné. »Ak niekto pred svetským sudcom vyzná svoju vinu — hovorí v tejto veci svätý Ambróz — platí životom, ale ak pred Bohom (vo svätej spovedi) sa prizná, získa život.« Byť bez ťažkého hriechu, svätú spoveď nerobí zbytočnou. Túžba po dokonalosti je temer totožná s túžbou po väčšej a väčšej čistote srdca. Apoštol vo všeobecnosti vyznáva "V mnohom sa potkýňame všetci«471) a podľa Písma aj »spravodlivý sedemkrát padá«.472) Táto mravná potrebnosť previnenia v duši spravodlivého neprestajne budí a stupňuje vrúcu túžbu: »Dokonale obmy ma od mojej neprávosti: a od môjho hriechu očisť ma.«473) A túto túžbu, tento smäd po očistení uspokojiť je povolaná v prvom rade svätá spoveď.

b) Odpustenie, zničenie hriechov v duši prevedie milost. Rozhrešením do duše prúdiaca milosť zničí ak nájde v nej hriech smrteľný, hriešnika robí spravodlivým a sotrie primerane oľutované všedné hriechy.

Milosť posväcujúca je láskou Boha, jeho prebývanie v nás. Toto je v podstatnej protive s duševnou smrťou, s ťažkým hriechom a vytvára ju práve tak ako oheň vodu a svetlo tmu. Boh nemôže dušu súčasne milovať a nenávidieť, nachádzať v nej záľubu a mať ju zároveň v ošklivosti. A preto, že sa milosť posväcujúca, keď je raz už v duši, neumenšuje, každá novšia svätá spoveď prináša jej vzrast. Teda stupňuje krásu duše, ku ktorej kráse možno pripodobniť iba nestvorenú krásu Božiu Vzrastom milosti posväcujúcej sa zároveň zosilňujú v duši božské a mravné nadprirodzené čnosti, ktoré v nej majú svoj koreň. Čo všetko znamená to pre nás z hľadiska našich každodenných skutkov a vôbec celého nášho života!

c) Keďže však každá sviatosť má i špeciálne účinky na ten cieľ, pre ktorý bola ustanovená, i spoveď má svoje špeciálne účinky, ovocie, ku ktorému sa inou cestou, iným spôsobom nemôžeme dostať tak ľahko, v takej miere a tak príhodné ako týmto Kristom k tomu ustanoveným prostriedkom. A toto ovocie je: liečenie rán duše, nová chuť a sila k boju proti pokušeniam a vo všeobecnosti všetko to, čo nás chráni nového pádu.

Častá svätá spoveď čoskoro zamedzí sústavné upadúvanie do ťažkých hriechov, zriedkavejším robí opakovanie sa menších chýb, dobrovoľnosť a závažnosť jednotlivých pádov zmenšuje. Okrem tohto Pán Boh vo svätej spovedi odpúšťa nielen večný trest, ale čiastku dočasných trestov. Teda častá svätá spoveď odstraňuje pomaly všetky prekážky večnej spásy.

2. I keby sme svätú spoveď chápali len z hľadiska čisto psychologického, sotva sa môže predstaviť súcejší prostriedok na dosiahnutie dokonalosti.

a) Častá spoveď privádza, ba temer donúti k dôkladnejšiemu sebapoznaniu. A sebapoznanie už i starí pokladali a právom, za počiatok múdrosti. Toto je podstatným prvkom každej ozajstnej čnosti a najmä pokory. Vo spovedi však ide nielen o poznanie chýb, ale vyžaduje aj priznanie sa k nim a vyznat ich, čo je najvznešenejším cvičením sa v pokore. Nemožné je, aby sa ten, kto sa často a dôkladne spovedá vyznávajúc nielen svoje chyby, ale odhaľujúc aj ich korene a pohnútky, nedostal k opravdivej pokore srdca a jej cestou pomerne za krátky čas aj k ostatným čnostiam.

b) Častá spoveď účinne podporuje dielo dokonalosti nielen z hľadiska rozumu, ale i z hľadiska vôle. Lebo vzbudenie ľútosti a silného predsavzatia, čo je pri spovedi podstatné, nevyhnutne stavia pred oči duše pohnútky vyhýbania sa zlému a nápravy chýb. Časté a účinné uvažovanie a všímanie si pohnútok nevyhnutne vplýva i na budúcnosť a má za výsledok polepšovanie a zdokonaľovanie. Toto už samo v sebe, odhliadnúc od sviatostného účinku spovede, ktorou je milosť, akoby dávalo obuv na nohy často sa spovedajúcemu, aby ich tŕnie hriechov neranilo tak hlboko a často ako dosial.

c) Napokon nemá ostať bez povšimnutia ani blahodarné spoluúčinkovanie duchovného otca. Treba v ňom vidieť dobroprajného priateľa, ktorý súdi vecne, vie a i odvahu má úprimne poukázať na všetko to, čo nezriadeného je v nás a čo my sami, zaslepení sebaláskou, by sme sotva alebo len veľmi ťažko poznali. Spovedník nás chráni, napomína, povzbudzuje, oduševňuje a to ako taký, kto má moc a ktorého slová právom môžeme pokladať za slová samej najvyššej autority.

Pre toto všetko už i len zo stanoviska čisto ľudského spoveď je ničomu inému neporovnateľným, najúčinnejším prostriedkom plienenia chýb a rozvoja čností.

Pre nás tak veľmi žiadúce a potrebné sviatostné ovocie svätej spovede ako i jej veľmi užitočné psychologické účinky nám odporúčajú, aby piliere nad naším životom sa klenúcich svätých spovedí stály vedľa seba čím hustejšie. Takto náš pokrok ku dokonalosti bude istý a bez otrasov. Ktosi dušu pripodobnil snehobielym vypratým šatom, ktoré sa sušia na žinke. Tým menšie je nebezpečenstvo, že čo len i konce šiat vietor pováľa po prachu, čím hustejšie je žinka podopieraná. V duchovnom živote týmito podopierkami sú sviatosti. Zanedbávanie častej svätej spovede je prvou trhlinou, cez ktorú vniká nepriateľ do hradu duše. Čím viac býva spoveď odkladaná, tým viac stráca svedomie na svojej jemnosti, postupne sa otupuje, ľahšie sa spriatelí s nedokonalosťami, ba čoskoro i s hriechami.

Tí, čo žijú intenzívnym duchovným životom, vo všeobecnosti spovedávajú sa týždenne. Dvojtýždennú spoveď môže odôvodniť veľká zaujatosť duchovného otca alebo ťažký prístup k nemu a úzkostlivé svedomie. Kódex predpisuje týždennú spoveď rehoľníkom 474) ako i chovancom kňazských seminárov.475) Biskupom ukladá povinnosť starať sa o to, aby všetci klerici (teda i vysvätení kňazi) sa častejšie (frequenter) spovedali.476)

Hoci častejšia svätá spoveď stala sa všeobecnejšou iba na konci stredoveku, nájdeme už príklady aj v starších časoch na týždennú, ba i častejšiu svätú spoveď. Staré rehoľné pravidlá zaväzovaly spovedať sa vo všeobecnosti ročne viac ráz; Chrodogangus (╬ 766) predpisoval svojim kanonikom iba veľko-pôstnu a augustovú spoveď. Ba podľa Mabillona (n. 90.) v ôsmom storočí ešte i rehoľnice sa tak zaobišly, že svoje menšie chyby vyznávaly len predstavenej. Ale ku koncu stredoveku bola týždenná spoveď v kláštoroch už skoro všade udomácnená. Svätý Ignác z Loyoly vo svojich pravidlách tým, ktorí nie sú kňazi nariadil týždennú spoveď.

Svätý Bonaventúra chválil dennú spoveď novicov, neskôr to isté odporúčal slovom a svojím príkladom P. Lallemant S. J. všetkým tým kňazom, ktorí sa vážne usilujú po dokonalosti.

Dávid z Augsburgu predpísal týždenne tri razy sa spovedať. Denne sa spovedali: Katarína Sienska, Katarína Švédska Ignác z Loyoly, František Xaverský, Peter Claver, Karol Boro-mejský, Ludvik Bertrand, Filip Jeningen, Alfonz Liguori a mnohí iní, ktorých nikto nebude obviňovať z úzkostlivosti. Ba čo viac Leonard a Porto Maurizio denne dva razy, Ján Facundo denne »viac« ráz sa spovedali. Táto veľká rozličnosť, ktorá sa javí v starých a novších časoch tak v náhľadoch na častú svätú spoveď ako i v jej praxi pri dušiach usilujúcich sa o dokonalosť, len dokazuje, že posväcujúca sila Ducha Božieho nijakými formami, ani samými sviatosťami nie je viazaná a ešte i v tých obdobiach úpadku, keď pristupovanie ku sviatostiam bolo zriedkavosťou, vedela utvárať svätých. Rozličné sú však i nároky a požiadavky Božie voči jednotlivým dušiam. Preto vo veci častej svätej spovede nech sa každý drží tej praxi, ktorú mu umožňuje a vyžaduje jeho stav, okoinosti v ktorých žije, najmä však, čo mu odporúča jeho svedomitý a horlivý duchovný otec. Istotne charakteristickým je pre ducha Cirkvi, že Pius VI. tézu pseudokoncilu pistojského, podľa ktorej časté spovedanie sa zo všedných hriechov robí spoveď opovrhnutou, ako opovážlivú a nebezpečnú a protiviacu sa učeniu svätého snemu tridentského výslovne odsúdil.477)

Príprava na svätú spoveď nech je vážna, preniknutá vedomím, že ide nám o veľkú a dôležitú vec. Každá sviatosť je akoby cievou krvi Kristovej, ktorou sa pre nás otvára veľký rezervoár Golgoty.

Preto sa sluší, aby sme sa na každú sviatosť, najmä na spoveď pripravovali so svätým pohnutím a bázňou. V spovediach znáhlených, rýchle konaných i keď ich platnosť bola by zachránená, stráca sa mnoho takých účinkov, z ktorých by sme mohli mať veľký osoh. Dobre hovorí o tomto W. Faber: Sme veľmi náklonní prezrieť milosti bez toho, aby sme ich požuvali. Nevyťažíme z nich ani polovicu sladkosti, ani polovicu liečivej a výživnej sily, ktorú Boh do nich uložil.« Taktiež podľa Fabera jediná dobre vykonaná svätá spoveď viac znamená pre nás ako všetky dobrodenia, ktoré poskytujú krásy všetkých ríši sveta, prefíkanosť všetkých vied a umení, sloboda vydobytá revolúciami svetových dejín a všetky objavy prírodných vied.478) O keby sme videli čo sa stáva v našej duši pri každom rozhrešení! Deje sa s nami asi to isté, čo so svätým. Petrom, o ktorom hovorí Písmo: »A hľa, anjel Pána zastal pri ňom a svetlo zasvietilo v príbytku, i udrel Petra do boku, zobudil ho a riekol: Vstaň chytro. A reťaze spadly s jeho rúk.«479) Anjelom Pána je i spovedník, ba čo viac, jeho námestníkom. Viďme v ňom samého Krista, ktorý súdi, rozväzuje, odpúšťa, akoby zrušuje svoj výrok, ktorý by mal v hodine našej smrti nad nami vysloviť. S Božej tváre hľadiacej na našu dušu zmizne zármutok urazenosti, mračná sa roztrhnú nad nami a zažiari nám slnce božieho milosrdenstva, dobroty a lásky.

V deň spovede hneď, keď sa prebudíme, vzbuďme si primeranú náladu. Nemôžeme však odporúčať, aby sme len preto, že je deň spovede, nepristúpili k svätému prijímaniu. Sväté prijímanie je prameňom milosti; a ak niekedy, tak práve ku svätej spovedi potrebná je nám milosť.

Spytovaniu svedomia a ostatným úkonom prípravy na svätú spoveď venujme aspoň štvrť hodiny.

Najprv niekoľkými vrúcnymi povzdychmi prosme pomoc Ducha Svätého a potom dajme sa do dôkladného sebaskúmania. Často sa spovedajúci na tento cieľ sami si môžu-sostaviť duševné zrkadlo, ktoré bude pre nich vždy najprimeranejšie. Ak objavia v sebe stopy nových chýb, aj tieto si zaznačia do svojho duševného zrkadla.

Najväčšiu pozornosť a hádam i najviac času treba venovať ľútosti. Keď ide o vzbudenie ľútosti, odhliadnime od tých teologických úvah, ktorými sa určuje najnižší stupeň ľútosti potrebnej alebo dostačujúcej ku platnosti svätej spovede. Nech je naša ľútosť vždy väčšia, rozsiahlejšia ako miera ľútosti nevyhnutná k odpusteniu. Menovite ľútosť nech je:

a) nado všetko, vlastne opravdivá. I najmenší hriech musíme pokladať za väčšiu škodu, za väčšie zlo a biedu ako sú najväčšie fyzické bolesti, straty a údery. Nepúšťajme sa však do jednotlivých podrobných porovnávaní, aby me v sebe nevyvolali zmätok a pokušenia predstavami takých ťažkostí, na znášame ktorých potrebná milosť nateraz nie je nám daná, ale iste ju môžeme úfať od Boha v tom prípade, keby nás takej skúške podrobil.

b) Vážna a úprimná. Hoci vrúcnosť a živosť precítenia býva jedným znakom vážnej a úprimnej ľútosti, nie je však podstatou tej zmeny, premeny našej vôle, ktorá je potrebná k odpusteniu hriechov, ktorú Pán označuje slovom »metanoia«. Teda hlavné je, aby vôľa vážne odvolala, nakoľko to od nej závisí akoby zničila to, čím Boh bol urazený. Tento vnútorný proces, ktorým sa vôľa obráti proti sebe samej, sotva sa môže diať bez istej bolesti, ktorá obyčajne, ale nie nevyhnutne zasahuje aj do smyslovej prirodzenosti a prejavuje sa v slzách alebo v iných znakoch zármutku. Tieto znaky však vyvolávať, vynucovať býva zbytočnou a najčastejšie bezvýslednou námahou. Ďalej, ľútosť musí byť.

c) všeobecná. Musí zahrnúť všetko, čo sa v nás Bohu nepáči Kto by čo len jeden všedný hriech nechcel oľutovať, tým zriekol by sa vážnej snahy po dokonalosti. Pri polovedomých chybách ako ich príčinu musíme oľutovať aspoň nedbanlivosť a ne-opatrnosť. Konečne, ľútosť musí byť.

d) nadprirodzená. S našej strany je k tomu potrebné, aby sme ju podopreli nadprirodzenými pohnútkami, najmä takými, ktoré sú na vzbudenie dokonalej ľútosti súce. Je primerané a patrí sa, aby duša usilujúca sa o dokonalosť k trónu milosrdenstva, ku spovednici sa približovala s dokonalou ľútosťou, i keď sa nič nemôže namietať proti tomu, aby nás ta sprevádzala i ľútosť menej dokonalá ako vedľajšia pohnútka.

Silné predsavzatie nech je osobitne vzbudené a nielen skryté ako by v púčku ľútosti. Takto to žiada svätý snem tridentský a len takto bude silné predsavzatie opravdivým skúšobným kameňom ľútosti a cvičišiom vôle. Nech sa vzťahuje nielen vo všeobecnosti na hriechy smrteľné, ale vôbec na akýkoľvek hriech.

Býva veľmi spasiteľné vzťahovať silné predsavzatie i osobitne na jednotlivé prípady, príležitosti a ťažkosti, ktoré nás očakávajú.

a) úplná. Nech sa rozšíri aj na chyby, ktorých sme sa dopustili pri plnení svojich stavovských povinností. Pole stavovských povinností u mnohých býva tak ohradeným územím, že na ňom ani sami nikdy nekonajú prehliadku a ani iným, tobôž svojmu spovedníkovi ta nedovoľujú nahliadnuť, hoci práve tam spočíva ťažisko väčšiny ich chýb. Obyčajne v tomto väzí príčina, že u mnohých aj po často konaných spovediach žiadúci výsledok sa neukazuje. Je veľmi spasiteľné, ba z hľadiska radikálneho polepšenia priamo potrebné, aby nôž sebaobžaloby vnikol do najtajneších hĺbok, kde sa otvorily rany, šíri sa hnisanie prekážajúce v uzdravení. Takto by bolo treba odhaliť aj skrytú pýchu, závisť a smyselnosť, ktoré, hoci v podobe maskovanej, v skutočnosti však vedú človeka k nízkemu, nešľachetnému. bezcharakternému smýšľaniu a skutkom. Dolu s maskou — noň vo spovednici — ukážme sa, akými sme sa po dôkladnom aebaskúmaní poznali! Táto liečba, aká je zahanbujúca, je i práve tak účinná z hľadiska uzdravenia. Nezaškodí, ak rozumným anôsobom udáme počet a podstatnejšie okolnosti aj všedných hriechov, i keď podľa božského práva zaväzuje to iba ohľadom smrteľných hriechov. Napríklad môžeme povedať, že nejakej chyby sme sa dopustili hneď po svätom prijímaní, oproti dobrodincovi alebo priateľovi.

Vec, o ktorej sa kedysi tak živo dišputovalo, či nedokonalosti môžu byť látkou spovede, rozhodla prax. Dnes sa už nikto neozve, a to právom, proti spovedaniu sa z nedokonalostí. Za nedokonalosťami sa totiž vždycky skrýva nejaká nezriadenosť, ktorá môže byť látkou spovede. Okrem toho vyznané nedokonalosti privádzajú spovedníka k poznaniu mnohých údajov a okolností, ktoré pri duchovnom vedení môže veľmi dobre zužitkovať. Preto sa horlivejší obyčajne vyznávajú vo spovedi aj z počtu chýb ustálených v partikulárnom spytovaní svedomia, i zo zanedbávania určených cvičení sa v čnostiach, z nezachovávania pravidiel, i keď tieto neviažu pod ťarchou hriechu.

Ak sú však obsahom spovede len nedokonalosti alebo krehkosti, ktoré oľutovať býva ťažšie, je nevyhnutné látku spovede doplniť niektorým už dávnejšie vyspovedaným ťažším hriechom, aby sme sviatosť nevyložili nebezpečenstvu nulity, ak by z nej chýbaly náležitosti potrebné k jej prijatiu, ktorými sú: opravdivý hriech a ľútost nad ním. Ďalej, sebaobžaloba musí byť

b) pokorná. Vo spovedi svoje chyby vyrozprávajme bez okrašľovania a sebaobrany. Tam naozaj nie je potrebné obhajovať a šetriť svoju česť. Práve opak tohto, pokorné priznanie býva v záujme toho, kto je odkázaný na milosrdenstvo. Ba veľmi radno je vložiť do každej spovede niečo, čo je pre nás bolestné a zahanbujúce. Pritom všetkom však nech je spoveď

c) pomerne krátka, aby sa nestrácalo v záplave slov to, čc je podstatné. Pretože vyznávať všedné hriechy vo všeobecnosti nie je záväzné, vyberme si z nich pre nás najcharakteristickejšie a z hľadiska nášho duševného pokroku najvýznamnejšie. Slovom, duchovnou slobodou vládnime nad látkou a nestaneme sa otrokmi márneho strachu. Obšírnejšiu zprávu a dlhší opis o svojom duševnom stave podávajme len vtedy a tomu duchovnému otcovi, keď chceme od neho dostať, vlastne prijať duchovné vedenie. Na nedostatočnú inteligenciu a vzdelanosť poukazuje zbytočným rozprávaním zdržiavať duchovného otca, keď na Jeho službu ešte mnohí a hádam i netrpezlive čakajú. Konečne.

d) pri spovedi chráňme sa tých nedokonalostí, ktoré duchovnému otcovi azda už beztak ustatému spovedanie môžu urobiť nevýslovne trápnym. Sú to: veľmi tichá alebo veľmi rýchla reč, najmä so sklonenou hlavou, nerozmyslene privčas, — alebo veľmi ťahavo a ťažko dávané odpovede.

I takéto vonkajšie nedostatky môžu zaviniť, že ináč nábožný kajúcnik sotva si nájde spovedníka, ktorý by sa s ním trpezlive a starostlivé zaoberal.

Po spovedi nesmie vystať primerané poďakovanie. Spasiteľ zazlieval očisteným, ktorých poslal ukázať sa kňazom, že sa nevrátili poďakovať sa mu: »Či sa ich neočistilo desať? A kde je tých deväť? Nenašiel sa, čo by sa bol vrátil a vzdal chválu Bohu, iba tento cudzozemec? «480)

Veľmi sa odporúča, aby sme k tej malej penitencii, ktorú podľa dnešnej praxi ukladajú spovedníci, my sami priložili si niečo, vymerali si trocha citeľnejšie pokánie. Ešte spasiteľnej-ším a účinnejším by bolo, keby sme poprosili duchovného otca, aby skutky pokánia, ktoré hodláme dobrovoľne vykonať, napríklad krížovú cestu, ruženec atď., on nám uložil v rámci svätej spovede, čím toto dobrovoľné pokánie dostalo by hodnotu svia-tostného zadosťučinenia.

Po spovedi, i keby sme ju boli konali v izbe, nepúšťajme sa hneď do profánneho rozhovoru, ale odíďme si odbaviť poďakovanie a pokutu. O veciach, ktoré nám duchovný otec hovoril vo spovedi, podľa možnosti nikdy pred nikým nerozprávajme. Takáto nediskretnosť býva pre spovedníka vždycky nepríjemná, tým viac, že nemá možnosť seba obraňovať, prípadne nedobre chápané slová opraviť alebo vysvetliť.

Podľa možnosti vytrvajme pri tom istom spovedníkovi, i v tom prípade, keby sme iného pokladali za svojho duchovného vodcu. Keby však niekedy okolnosti nás nútily pri druhom sa spovedať, pri prvej vhodnej príležitosti podajme zprávu svojmu riadnemu spovedníkovi o významnejších veciach nášho duchovného života, ktoré sme pred ním ešte nevyznali.

Je veľmi spasiteľné, ak v našom duchovnom živote spoveď má akúsi vládnucu úlohu. Takto už denné spytovanie svedomia si môžeme konať akoby prípravu na spoveď, pričom si vzbuďme živú a dokonalú ľútosť, s akou sa smele môžeme dostaviť aj do spovedelnice.

Sviatosť pokánia sa môže stať pre kňaza prostriedkom zdokonaľovania z dvojakého hľadiska: ponajprv jej prijatím a P° druhé jej vysluhovaním.

1. Ohľadom prijatia sviatosti pokánia, všetko, čo sme o úžitku a výhodách častej svätej spovede povedali, má sa vzťahovať v prvom rade na kňazskú dušu. Čím častejšiu svätú spoveď Pri kňazovi vyžadujú vznešenosť a nebezpečenstvá jeho povolania. »Ó, aký vznešený a ctihodný je úrad kňazov, — hovorí Tomáš Kempenský — ktorým je dožičené Pána velebnosti svätými slovami premieňať, perami velebiť, v rukách ho držať, vlastnými ústami prijímať a iným podávať! Ó, aké čisté majú byť tie ruky, aké nepoškvrnené ústa, aké sväté telo, ako čistotné srdce kňazovo, ku ktorému toľkokrát prichádza Pôvodca čistoty! Z úst kňaza, ktorý tak často prijíma sviatosť Kristovu, majú vychádzať len sväté, počestné a užitočné slová. Jeho oči, ktoré hľadievajú na Telo Kristovo, majú byť statočné a stydlivé. Jeho ruky, ktoré sa dotýkajú Stvoriteľa neba i zeme, čisté. Kňazom sa v zákone zvlášť prikazuje: Buďte svätí, lebo svätý som ja, Pán Boh váš.« (3. Mojž. 19, 2.)481) A preto môžeme k tomuto pripojiť aj ten druhý zákon: Spovedajte sa často!482)

Aj od anjelov strašlivejšiu ťarchu nesie kňaz na svojich ramenách. A kto by ju vládal bez svätej spovede celé mesiace, ba celý rok? Podľa svätého Jána Zlatoústeho: »Kto plní kňazské povolanie, musí byť tak čistý, ako by ho boli postavili medzi mocnosti anjelské.« A kňaz by necítil potrebu umyť sa v Krvi Kristovej? Aké tuhé vnútorné a vonkajšie boje musí viesť kňazské srdce neprestajne: »Len si pomysli, — hovorí tiež veľký Chrysostom — akú silu, ba aké násilie potrebuje kňaz, aby svoju dušu mohol zo všetkej špiny vytrhnúť a nepoškvrnene zachovať jej krásu ... Lebo sa kňazská duša v ničom nelíši od lode vlnami zmietanej: každý ju pichá a tiesni; priateľ a nepriateľ; svoji a cudzí« — a môžeme pridať, i vlastné svedomie. Ci necíti kňaz, že potrebuje vždy novšiu silu a vzlet, aby mu nohy tŕnistá a skalnatá cesta kňazského života nezranila? Vo spovedi totiž, dostávame nielen odpustenie hriechov, ale aj milosti pre budúcnosť, aby sme ostali neporušení a aby sme neupadli. Do rúk kňaza je vložený osud tisícich duší. K čomu všetkému ho toto zaväzuje! Či necíti potrebu toho, aby sa staral často aj o bezpečnosť svojej vlastnej duše?

Zdá sa, že Pán Boh častú svätú spoveď skôr očakáva od kňaza ako od veriacich. Kým totiž denné alebo časté sväté prijímanie chráni veriacich od ťažkých chýb, kňaza, hoci denná svätá omša — bez častej svätej spovede — môže i nechrániť. Lebo krehkosti, ktorých sa denne dopúšťa práve pri najsvätejších úkonoch, ak sa ich v častej svätej spovedi nezbavuje, stanú sa mu návykom, otupia mu svedomie, zriedkavejšími robia milosti a pomaly pripravujú cestu väčším chybám. Dobre hovorí Preto svätý Vavrinec Justiniani: »Kto naozaj pozná seba a vrele miluje Boha, spovedá sa často.« Ďalej, častá svätá spovecľ a s ňou spojená dôkladná analýza svojho vlastného duševného stavu, kňaza privedie k vzácnym psychologickým znalostiam a skúsenostiam, ktoré sú mu pri vedení iných duší neoceniteľné.

2. Pre kňaza však aj spovedanie iných môže byť veľmi významným prostriedkom dokonalosti. A práve preto kňaz:

a) musí si nadobudnúť veľmi dôkladnú zbehlosť v mravouke. Keď svetská vrchnosť stíha, berie na zodpovednosť a odsúdi toho, kto by sa bez primeranej učenosti vydával za lekára, ohrožoval by a vyložil nebezpečenstvu zdravie a život svojich bližných, o koľko viac je odsúdenia hodná opovážlivosť toho, kto by sa bez potrebných vedomostí podujal vybavovať iste nie menej dôležité, ba o mnoho chúlostivejšie duševné veci. Aj v tejto veci však musíme sa chrániť prehnaných obáv a úzkostlivosti. Ak sme svoje štúdia statočne konali a naši predstavení nás usúdili a uznávajú súcimi spovedať, spokojne a ochotne si sadnime do spovednice. Majme dôveru v osvecujúcej milosti Pána Boha! Hľa, ani svätý Ján Vianney nebol talent, svoje teologické štúdia konal s mnohými ťažkosťami a predsa jeho s Bohom spojený vnútorný život mu dopomohol k tomu, že vo svojej takrečeno obliehanej spovednici vždy najsprávnejšie posúdil najrozličnejšie duševné stavy a prípady. Lebo dobrému spovedníkovi sú potrebné nielen dôkladné vedomosti, ale pevné čnosti. Tieto si nadobudnúť, sám jeho svätý úrad mu je mocným pobádaním a výbornou príležitosťou.

Dobrého kňaza nezmerne povzbudzuje a oduševňuje, ak ho Boh vyznamenáva tým, že sveruje mu viesť sväté, dokonalé duše. Ich jemná svedomitosť a horlivosť iste sa dotkne aj samého vodcu.

c) Spovedníkovi naskytuje sa veľmi mnoho príležitostí cvičiť sa v láske k bližnvm. Nikdy nikto nemá toľko príležitostí preukazovať toľké milosrdenstvo a dávať tak vzácne almužny ako spovedník. Bližných vytrhnúť s okrajov pekelných priepastí, vracať im nebo, obdarúvať ich milosťou posväcujúcou, rovnováhou a pokojom duše, sú také dobrodenia, ktoré poskytovať nemajú v moci ani vladári, ani kniežatá. Tu však treba aj to poznamenať, že láska musí byt nielen jemná, ale aj múdra. Opravdivá láska musí vedieť, i keď nie v spôsobe, ale ohľadom samej veci, — byť aj prísnou. Sú prípady, keď treba rázne zakročiť. Niekedy odklad alebo odopretie rozhrešenia zachráni a vylieči takých, ktorých neprestajne a ľahko dávané odpúšťanie za celé roky držalo v duševnom ochromení a bolo by ich azda priviedlo i do pekla.

d) Spovedník ústavične má príležitosť cvičiť sa v temer anjelskej trpezlivosti. Koľko ráz sa stretáva takmer s neuveriteľnou obmedzenosťou a nevedomosťou, vyzývavosťou a až do zúfania slabou vôľou. Vtedy nech si pomysli na nekonečnú trpezlivosť a tichosť toho, koho vo spovednici zastupuje, o ktorom je písané: »Trstiny nalomenej nedolomí a knôtu dymiaceho neuhasí, kým neprivedie právo k víťazstvu; a v jeho mene budú dúfať národy 483)

Nejapné, nešetrné, ba hrubé zaobchádzanie azda raz navždy odstraší hriešnika, ktorý hádam beztak bojazlivé a za cenu veľkého sebazaprenia si prikľakol do spovednice. Taký kňaz zasluhuje výčitku Pánovu: »Neviete, čieho ste vy ducha.«484) Dobrému Pastierovi nemohli by sme zaviniť väčšiu bolesť, ako keby pre nás mal stratiť čo len jediného baránka. Keby sme boli aj nútení niekomu odoprieť rozhrešenie, buďme pritom mierni a láskaví, aby sa patričný, až bude náležíte pripravený, ochotne vrátil k nám.

e) Spovedník nech je plný dôvery v Boha. Pán Boh dušu Svojho kňaza kým tento nútený je zaoberať sa s toľkou špinou, vie zachovať neporušenú a čistú. Múdre vraví o tejto veci svätý Gregor Veľký: »Veľmi často sa stáva, že duchovný vodca, ktorý vypočúva pokušenia (hriechy) iných, aj sám býva vystavený tým pokušeniam. Toto však nech kňaza nezastrašuje. Boh má ohľad na všetko, čokoľvek robíme; preto tým skôr vyslobodí aj duchovného pastiera z pokušení, čím horlivejšie a s väčším milosrdenstvom sa venuje iným.«485)

Áno! Kým kňaz úlohu spovedníka múdre a horlivé plní, je pod osobitnou Božou ochranou.

A preto: kňaz nech len spovedá vďačne a vytrvale, i keď lavica spovednice býva tvrdá. Nech ho oduševňuje vedomie, že na slávu Božiu, pre spásu duší sotva môže vykonať viac a väčšieho, ako keď plní svätý úrad spovedníka. Námahami spovedania si zároveň odpyká svoje dočasné tresty a skvúcu korunu odmeny si pripravuje v nebi. Giovanni B. De Rossi povedal: »Zo všetkých ciest do neba najkratšia je: spovedať.«

I keď sa s náukou o čnostiach zaoberajú aj iné odbory teológie, ako dogmatika a mravouka, ostáva však aj pre asketiku jej vlastná úloha: rozprávať o čnostiach zo svojho špeciálneho hľadiska a poukazovať na ich význam vo veľkom diele dokonalosti. Ba môžeme povedať, že s čnosťami sa zaoberať je celkom špeciálnym poslaním asketiky, lebo kresťanská dokonalosť sa v nich konkrétne uskutočňuje a rozvíja. Látku inými odbormi poskytovanú asketika zúrodní, zhodnocuje a pre svoje ciele využitkuje.

Hoci prakticky oboznamovať s čnosťami je vlastne korunou a akoby zlatou pečaťou asketiky, pritom všetkom však rozsah tejto knihy nám nedovoľuje, aby naša rozprava o čnostiach presahovala určené hranice. Preto sa musíme uspokojiť s tým, že o rozsiahlych kvetnatých poliach čností podáme síce sústavný a dôkladný, ale len krátky prehľad. V tejto práci chceme ísť po stopách Anjelského Učiteľa, svätého Tomáša Aquinského, majúc pred očami, čo vo svojej nedostihnuteľnej Summe podáva o čnostiach.486)

Čnosť, — o ktorej už Aristoteles vraví, že ľudí a ich skutky robí dobrými a dokonalými, — je taká dobrá a vznešená vec, že nijakému inému zemskému pokladu sa prirovnať nedá. Ľudstvo si toto akosi inštinktívne upovedomovalo vždycky, lebo čarovná moc a krása čnosti všetkých zdravo smýšľajúcich donútila koriť sa jej.

Vzácnou je už aj prirodzená čnosť, ktorú príroda svojimi silami utvára. Klasické príklady prirodzenej čnosti nájdeme pri starovekých pohanských kultúrnych národoch a starí filozofi a spisovatelia neprestávajú ich zvelebovať a odporúčať.

Jestvuje však od prirodzenej aj väčšia, krajšia a vznešenejšia čnosť, totiž čnosť nadprirodzená, ktorú poznáme zo zjavenia. Táto tak prevyšuje prirodzenú čnosť ako nebesá zem. Zárodok prirodzenej čnosti je v zdravej ľudskej prirodzenosti, prvkom (principium) nadprirodzenej čnosti je milosť. Prirodzené čnosti môžu rátať na prirodzenú odmenu, nadprirodzené, posväcujúcou milosťou povznesené, preniknuté čnosti, vlastne z nich prameniace skutky zasluhujú nadprirodzenú odmenu, ktorou je: vidieť a vlastniť Boha.487)

Ohľadom pôvodu čnosti sa rozdeľujú na dve skupiny. Sú vliate a nadobudnuté čnosti. Tie prvé sú Bohom do nás vliate schopnosti, pohotovosti na prevádzanie nadprirodzených úkonov.

Nadobudnuté čnosti sú ovocím vytrvalého cvičenia sa v čnostiach. Len skrze ne môžeme konať úkony čností ľahko, temer s pôžitkom, isto a vytrvale. Túto cvičením získanú ochotu, ľahkosť, pohotovosť v konaní úkonov čnosti, ktorú voláme »nadobudnutou čnosťou«, môžeme si a musíme získať tak v oblasti prirodzenej ako nadprirodzenej čnosti. V takomto smysle do nás vliate nadprirodzené čnosti sa môžu stať i nadobudnutými čnosťami.

Ak človek smrteľným hriechom stratí posväcujúcu milosť, nadobudnutá čnosť ostáva v ňom i naďalej, ale stráca zásluho-plodnosť.488)

Konečne, vzťahom na predmet čností, rozoznávame božské a mravné čnosti. »Predmetom božských čností je sám Boh, ktorý je posledným cieľom vecí, ako kto presahuje poznanie nášho rozumu. Predmetom však čností rozumových a mravných je niečo, čo možno poznať ľudským rozumom«:489) zameranie celého nášho mravného života ku konečnému cieľu, k Bohu.

Keď Boh čisto z milosti človeku určil nadprirodzený cieľ a poslanie, poskytuje mu zároveň a ponúka na dosiahnutie toho cieľa potrebné milosti, sily, totiž posväcujúcu milosť a s ňou spojené nadprirodzené čnosti. Zpomedzi nich najvýbornejšie sú takzvané božské čnosti: viera, nádej a láska. Na prvom mieste je viera. Nie preto, ako by viera bola najvzácnejšia a najvýbor-nejšia, lebo v tomto ohľade ju nádej a láska prevyšujú, ale jednoducho len preto, lebo viera je podmienkou a počiatkom ostatných dvoch božských čností. Vierou poznávame predmet svojej lásky, pohneme sa k nemu a nadobudneme s ním prvé spojenie.

Viera — podľa svätého Tomáša — je úkonom nadprirodzene osvieteného rozumu, ktorý na rozkaz tiež nadprirodzene (milosťou Božou) vzbudenej vôle Bohom zjavené pravdy neochvejnou istotou pevne prijme za pravdu. 490)

Jej predmetom je v prvom rade Boh, v ktorého a ktorému veríme ako nekonečnej a neomylnej pravde, ktorý» ani sklamať, ani sklamaný byť nemôže«.

Keďže však viera musí byť rozumná (rationabile obsequium), najprv si musíme svojím zdravým rozumom nadobudnúť istotu, že Boh skutočne prehovoril, dal zjavenie a akým spôsobom dáva nám ho poznať s istotou. Pius IX. v encyklike zo dňa 9. novembra 1846 uvádza: »Aby sa ludský rozum vo veciach tak dôležitých (vo viere) nemýlil a nepoblúdil, presne musí skúmať skutočnosť zjavenia, aby sa presvedčil, že Boh prehovoril a takto — podľa múdreho napomenutia Apoštolovho — Bohu (vierou) vedel prinášať obetu!« — »Et omnem altitudinem extollentem se adversus scientiam Dei, et in captivitatem redigentes omnem intellectum in obsequium Christi:« 491) »Hoci aj obetou budem pri obetovaní a službe vašej viery, teším sa a spoluradujem sa s vami všetkými.«492 — »Preto aj my bezprestania ďakujeme Bohu, že keď ste prijali od nás počuté slovo Božie, prijali ste ho nie ako slovo ľudské, ale (čo je pravdou) ako slovo Boha, ktorý účinkuje vo vás, ktorí ste uverili.« 493) Už Inocent IX. odsúdil tézu, že »nadprirodzený úkon viery, ktorý slúži ku spaseniu, je možný aj vtedy, keď človek pokladá len za pravdepodobné, že Boh prehovoril, hoci sa bojí, že Boh azda ani neprehovoril« , 494)

Preto Pán Boh zjavené pravdy potvrdzoval zázrakmi a proroctvami, preto zaopatril svoju Cirkev ako strážcu a sprostredkovateľa zjavenia nepochybnými pečaťmi pravosti a hodnovernosti, aby sa nám takto skutočnosť a obsah zjavenia s istotou dostaly na známosť a naša viera úplne spočívala na podklade rozumnosti.

Keď túto prípravu na vieru rozum už vykonal, človek si môže, ba musí vzbudiť božskú vieru.

Nositeľom tejto božskej viery je teda rozum, ale rozum nadprirodzene povznesený. Predmetom, látkou viery sú totiž pravdy. A schopnosťou pravdu poznávajúcou je rozum. Keďže však čisto prirodzený rozum nie je schopný konať nadprirodzenému cieľu primerané spasiteľné úkony, musí byť milosťou povznesený, aby mohol vzbudiť božskú vieru.

Takýto úkon viery je však úplne slobodný. Samotné pravdy viery totiž nedonucujú rozum, aby sa im podrobil, lebo nemajú tej bezprostredne presvedčivej sily (evidencie) ako takzvané prvé zásady, základné pravdy. Ani milosť im nedáva takej jasnosti, aby sa im nebolo možné vyhnúť. Preto pri vzbudení úkonu viery potrebná je aj rozkazujúca vôľa, ktorú tiež milosť pohýna. Bez milosti ani vôľa by nevedela konať spasiteľnú, nadprirodzenému cieľu úmernú prácu. Práve preto, že každý človek môže slobodne prijať pravdy viery, získava si zásluhu, keď sa Bohu, zjavenie dávajúcemu, pokorne podrobí. 495)

Ináč, poslaním viery je — ako Anjelský Doktor učí — predkladať vôli nejaké dobro, samú božskú dobrotu, ku ktorej má vôľa smerovať ako ku svojmu konečnému cieľu a svojou láskou ju objať. A preto božská láska je to, čo vieru urobí naozaj božskou a živou a ju zdokonaľuje,496) Bez lásky viera je mŕtva.

Mŕtva viera nemôže rodiť ovocie života, zásluhyhodné skutky. Mŕtva viera podobá sa zimnému slncu, od ktorého sa klíčky života nerozvinú. Je ako figový strom, na ktorom Pán nenašiel ovocie. 497) »Lebo ako telo bez ducha je mŕtve, tak i viera bez skutkov je mŕtva«498) a bez lásky spasiteľné skutky nemôže rodiť, lebo: »A čo by som mal všemožnú vieru, tak že by som vrchy prenášal a nemal by som lásky, nič nie som.« 499)

Aj láskou oživovaná (povznesená) viera má svoje stupne podľa toho, či viac alebo menej účinkuje na praktický kresťanský život.

Účinná sila viery sa natoľko môže uplatniť v duši usilujúcej sa po dokonalosti, ako to svätý Pavol od svojho spravodlivého žiada, že »žije z viery«.500) Nielen zachováva vierou poznané prikázania, ale aj rozmýšľa, rozpráva a koná podľa viery.

Duchom viery preniknutý človek vzdáva Bohu jemu patriacu najvyššiu vnútornú a vonkajšiu úctu. Bystrozrakom viery vo svojom predstavenom poznáva Boha, ktorého ten zastupuje: »Kto vás počúva, mňa počúva«501) — v blížnom vidí Krista: »Veru hovorím vám: nakoľko ste to učinili jednému z týchto mojich bratov, mne ste to učinili«502) — v sebe zas živý chrám Ducha Svätého: »Či neviete, že ste chrámom Božím, a že Duch Boží prebýva vo vás?«503) Ľahko je pochopiť, že také vznešené ponímanie života má veľkú posväcujúcu silu a je mocnou vzpruhou dokonalosti. Duch viery je v ostrej protive s duchom sveta, ktorý sa skladá z pýchy, lakomstva a smyselnosti, ako už aj Apoštol na to poukazuje, keď vraví: »Čo sa zrodilo z Boha, víťazí nad svetom, je: naša viera.«504) A táto viera vdychuje do nás I trpezlivosť, obetavosť až po mučeníctvo. '

Naproti tomu úbytku viery je úmerné zbujnenie tela, ochabnutie duševných síl, čo zas zriedkavejšími urobí pomáhajúce milosti. Potom vždy viac rastie nebezpečenstvo, že aj v duši nastane to, čo Jeremiáš takto oplakáva: »Ako zatemnené je zlato, premenila sa farba prekrásna! Rozmetané je kamenie svätyne na rohu všetkých ulíc.«505)

Preto ochraňovať a rozmnožovať si vieru nech je prvoradou starosťou duše usilujúcej sa o dokonalosť.

a) častý a dôverný styk s nevercami alebo ľahostajnými vo viere. Preto už Apoštol napomína kresťanov svojho veku: »Neťahajte jarma s neveriacimi: lebo aké účastenstvo má spravodlivosť s neprávosťou? Alebo aké spoločenstvo má svetlo s temnosťou? A ako súhlasí Kristus s Belialom? alebo aký podiel má veriaci s neveriacim?«506) Koľkým kňazom a rehoľníkom zavinilo záhubu pričasté stretávanie sa a úzke priateľstvo so svetskými, pokuľhávajúcimi vo viere! Ak človek neopatrne prejde z tepla do zimy, takáto náhla zmena ľahko zaviní prechladnutie, ba aj ťažkú chorobu!

Nebezpečenstvo vlastne neväzí v samom styku, ktorý býva v našom povolaní zväčša nevyhnutným, ale v jeho cieli a spôsobe. »Ani jeden bojovník Boží nezapletáva sa do svetských obchodov«507) — ani zábav. V ľuďoch hľadá len dušu a vec Božiu. Pre ducha viery, ba i samú vieru nie menej nebezpečným je:

b) neprimeraný výber v čítaní; bezfarebné, ľahtikárske, smyselnosti lahodiace knihy; duchovné koketovanie so svetskými mysliteľmi, filozofmi a spisovateľmi. Na veľmi mnohých sa môžu vzťahovať i dnes Apoštolove slová: »Príde čas, že nestrpia zdravého učenia, ale nashromaždia si učiteľov po svojej chuti, ktorí lahodia ušiam. A síce odvrátia sluch od pravdy a obrátia sa k bájkam.«508)

2. Vieru nepriamo napádajú, ba ju i vykynožia dve hlavné náruživosti: smyselnosť a pýcha, ak človek dostatočne nebojuje proti nim. Apoštol jasne vraví: »Smyselný človek nepochopuje to, čo je Ducha Božieho, lebo je mu bláznovstvom, a nemôže porozumieť preto, že sa to duchovne má posudzovať.«509) Ku hmotnjm a smyselným veciam lipnúca duša nemá krídiel a nevie prechovávať v sebe nebeské nádeje. Plamene čistej a nečistej lásky sa v tom istom srdci nesnesú. A kde nieto nádeje a opravdivej lásky, tam viera stratila podklad svojho bytia a svoj smysel, lebo »viera je podstatou toho, čo úfame«,510) a aj lásky. Aj skúsenosť hojne dokazuje, že otras vo viere a nevera pochádza zo skazenosti srdca. Podobne aj pýcha býva skazou viery a to z dvoch príčin. Po prvé preto, lebo viera je darom Božím a nič natoľko nepohýna Boha odňať alebo odoprieť svoje dary ako pýcha. Pán Ježiš chválil svojho nebeského Otca, že svoje zjavenie »ukryl pred múdrymi a obozretnými a zjavil maľučkým«,511) totiž jednoduchým a pokorným srdciam. Po druhé, aj najrozumnejšia viera, najmä pre tajomstvá v nej obsažené, vyžaduje od ľudského rozumu nemalé sebaupokore-nie, čoho pyšný človek býva temer neschopný.

Tým, že sme poukázali na nepriateľov viery, povedali sme aj to, čoho sa máme chrániť, na čo máme dávať pozor, aby sme si vieru zachovali a ochránili.

Keďže vzrastu v duchu viery úmerný je náš duchovný pokrok, nakrátko spomenieme i prostriedky, ktorými si môžeme poklad viery rozmnožiť. Medzi nimi prvou je:

a) modlitba. Modlitba vo všeobecnosti je pre dospelého človeka prívodom, kanálom darov Božích a preto i viery, ktorá je základom a podmienkou všetkých ostatných darov. Máme teda dosť príčin spolu s apoštolmi prosiť Pána: »Rozmnož v nás vieru. «512)

b) Vzbuďme si vieru čím častejšie, lebo na jednej strane týmto pohneme Pána Boha k tomu, aby v nás vieru rozmnožoval a na druhej strane — ako sme o tom už rozprávali — často vzbudzovaným úkonom viery nadobudnutá čnosť, ľahkosť a ochota viery, vzrastá v nás.

c) Napokon život podľa viery, bohatý na dobré skutky je tým, čo vieru robí v nás telom, krvou, skutočnosťou. Najkrajším vyznaním, spolu i najlepším spôsobom rozmnožovania viery je, keď tak žijeme, že komukoľvek do očú môžeme povedať s Apoštolom: »Ja ti ukážem svoju vieru zo skutkov.«513)

Božská čnosť nádeje je Bohom do našej duše vliata pohotovosť, ktorou s istotou a dôverou očakávame, že pomocou Božou dosiahneme blaženosti večného života. Ako viera, tak i nádej vzťahuje sa na Boha a spája nás s ním. Kým však viera našu dušu spája s Bohom ako s večnou pravdou, nádej ju spája s Bohom ako s dokonalou dobrotou. Inými slovami: veríme Bohu, lebo on je nekonečná pravda, v Boha dúfame, lebo je On nekonečná dobrota a práve pre jeho nekonečnú dobrotu na jeho prisľúbenia sa môžeme spoľahnúť a na jeho pomoc môžeme rátať s istotou.514)

Nositeľom nádeje je milosťou povznesená a posilňovaná vôľa. Predmetom našej nádeje totiž býva čo je dobré a dobro je predmetom vôle. Lenže na svoje prirodzené sily ponechaná vôľa nebola by schopná a súca byť vo vzťahu s nekonečným a nadprirodzeným predmetom, žiadať si ho a usilovať sa ho dosiahnuť; potrebné je teda, aby Božia milosť povznášala a posilňovala vôlu ku božskej čnosti.

Základom nádeje je Boh ako nekonečná dobrota a vernosť, ktorý svoje prisľúbenia splní.

Aj predmetom nádeje je Boh, oblažujúci Boh a všetky tie prostriedky, ktoré sú potrebné a súce na dosiahnutie spásy.

Čo by osožila viera bez nádeje? Viera bez nádeje povedala by nám iba ako Boh Mojžišovi: »Naproti uzrieš zem, ale nevojdeš do nej,«515) vzbudila by v nás túžbu po tých nezmerných bohatstvách prevyšujúcich každú predstavu, ktoré práve pre ich veľkosť ukázaly by sa nám bez nádeje v nedosiahnuteľnej diaľke a výške. Nádej zaplavuje našu dušu sladkým a blaživým vedomím, že tieto bohatstvá nie sú nedosažiteľné, ba v istom smysle nám už aj patria, ak a kým v duši máme milosť posväcujúcu a vytrváme v láske k Bohu, iba ich prevzatie a plné požívanie je odložené do chvíle blaženej smrti.

K tomu, aby sme si mohli aspoň len trochu oceniť povznášajúcu a oblažujúcu silu božskej nádeje, bolo by nám treba poznať alebo aspoň tušiť veľkosť tých bohatstiev a dobier, ktoré ona prisľubuje a na ktoré sa knieža apoštolov s nadšením odvoláva, keď píše: »Požehnaný (buď) Boh a Otec Pána nášho Ježiša Krista, ktorý pre svoje veľké milosrdenstvo znovu splodil nás, skrze zmŕtvychvstanie Ježiša Krista živo úfať neporušiteľ-né a nepoškvrnené a nevädnúce dedičstvo, zachované v nebesiach pre nás.«516) Pán Boh totiž zachovávajúcim jeho prikázania prisľúbil »život«: »Ak chceš vojsť do života, zachovávaj prikázania.«517) A tento »život« je večná, nadprirodzená blaženosť, ono kráľovstvo, ktoré je pripravené spravodlivým od ustanovenia sveta,518) v ktorom »spravodliví budú žiť na veky a ich odplata je u Pána a myslenie na nich u Najvyššieho. Preto obdržia kráľovstvo slávne a korunu ozdobnú z ruky Pánovej: lebo svojou pravicou ich zastrie a svojím svätým ramenom bude ich hájiť«.519)

A v tomto večnom domove bude odmenený každý dobrý skutok; ešte aj: »Ktokoľvek podá nápoja jednému z týchto najmenších, čo len pohár studenej vody pod menom učeníka: veru, hovorím vám, nestratí svojej mzdy.«520) A keby sme koľkokoľvek obetovali a čokoľvek pretrpeli pre vec Božiu: »Tak myslím, že trápenia terajšieho času nie sú hodné tej budúcej slávy, ktorá sa zjaví na nás.«521)

A blaženosť spravodlivých nič nebude umenšovať a rušiť, lebo »Boh sotrie všetky slzy s ich očí a smrti už viac nebude, ani smútku, ani kriku, ani bolesti nebude viac, lebo prvé pominulo 522)

Boh aj to zjavil, že podstatou tejto blaženosti prevyšujúcej každú predstavu a tušenie bude videnie Boha s tváre do tváre, ktoré spasených oslávi v kráse, v blaženosti a urobí ich Bohu podobnými. »A my všetci, ktorí odkrytou tvárou pozeráme na slávu Pánovu (ako v zrkadle), premeníme sa na ten samý obraz od jasnosti v jasnosť, akoby od Ducha Pánovho.«523)

Druhým predmetom božskej nádeje je hojnosť tých prostriedkov, ktoré Boh nám je ochotný poskytovať na dosiahnutie večnej spásy, ak ich my chceme užívať.

Ponajprv nedovoľuje, aby väčšia ťažkosť alebo pokušenie doľahlo na nás, ako môžeme zniesť, má vždy pre nás pripravenú pomoc svojej milosti a ponúka nám ju, aby nás v našich bojoch priviedol k víťazstvu, lebo »Verný je Boh, že nedopustí pokúšať vás nad vaše sily a z pokúšania spraví východ, aby sme mohli zniesť«.524)

A keby sme sa predsa pre svoju ľudskú krehkosť potkli, ba i padli, hviezda nádeje ešte nemizne s oblohy našej duše, veď: »máme vykúpenie skrze jeho krv, odpustenie hriechov podľa jeho bohatej milosti«.525)

Božská nádej z hľadiska dokonalosti má nezmerný význam. Ak na strmú cestu, ktorá vedie k výšinám dokonalosti, nevrhá nádej svoje povzbudzujúce lúče, človek čoskoro zanechá námahy a napínania síl, spojené s premáhaním chýb a nadobúdaním čností. Zo samého strachu človek možno zachráni svoju dušu, ale vo svätosti života mnoho nedosiahne. K tomu je potrebná živá, silná nádej a láska.

Ďalej, nádej je to, čo udrží človeka v tých skúškach a ťažkostiach, ktorými Boh vyvolených otužuje, cvičí a očisťuje ako zlato. V čase prenasledovania, protivenstiev a útrap, ktoré sú sprievodnými zjavmi svätosti života, nepohoršíme sa, nezúfame, »ba tešíme sa i súženiami, lebo vieme, že zo súženia pochádza trpezlivosť, z trpezlivosti dokázalosť a z dokázalosti nádej, a nádej nesklame, lebo láska Božia vyliala sa nám do sŕdc skrze Ducha Svätého, ktorý nám je daný«.526)

Keďže nádej má tak potrebnú a dôležitú úlohu v našom duchovnom živote, musíme dbať o to, aby sme si ju chránili a obhajovali. Lebo i nádej má svojich nepriateľov. Je to najmä:

a) zúfalstvo, ktoré je jedným z hriechov proti Duchu Svätému, o ktorých hovorí Pán, že »neodpustí sa ... ani v tomto veku, ani v budúcom.527) »Beda tým, ktorí majú srdce roztržité, — hovorí Písmo, — ktorí nedôverujú Bohu: a preto nebudú ochránení od neho.«528) A »beda« v Písme svätom býva poplašným zvonom zatratenia.

Zúfalstvo má viac prameňov; podľa toho treba preň hľadať a použiť liek.

1. Jedným jeho prameňom je jednostrané ponímanie a prízvukovanie nekonečnej, prísnej spravodlivosti Božej a večných právd. Najmä duše náklonné k zádumčivosti a úzkostlivosti v Bohu vidia len hrozného sudcu a prísneho pomstiteľa hriechov A práve títo mali by uprieť svoj zrak na druhú stranu a v Bohu vidieť dobrotivého Otca a nežného Spravovateľa ľudských osudov, ktorý chce, aby »všetci ľudia boli spasení a prišli k poznaniu pravdy«.529) Sú, ktorí s akousi záľubou uzatvárajú svoje srdce pred lúčami útechy, aby svoje zádumčivé, tmavé myšlienky takmer požívali. Z malomyseľnosti už aj preto sa nechcú prebrať, lebo silná nádej pobádala by ich k väčšiemu napnutiu síl, čoho sa ich ochablá duša a mľandravá vôľa hrozí. Radi sa ponosujú a dávajú sa tešiť, ale útechu prijať nechcú. Takýchto múdry duchovný vodca bude povzbudzovať, aby plnili svoju povinnosť, konali svoje obvyklé pobožnosti, usilovali sa napredovať v duchovnom živote a to ostatné, — čo beztak nie je ich starosťou — aby sverili na dobrotivého Boha, ktorý zaiste vykoná svoje voči nim. Duchovný vodca im vysvetlí, že malomyseľnosť a nedôvera voči Bohu nie je katolíckym ponímaním, zakladá sa na blude a je ozajstnou herezou na poli mravnosti. Kto má správny pochop o Bohu, ten má a musí dôverovať, ak je naozaj ochotný privinúť sa k vôli Božej.

2. U iných zas božskú nádej zatemňuje ba dusí ťarcha a množstvo ich skutočných hriechov. »Väčšia je moja nepravosť, — myslia si s Kainom, — než aby som zasluhoval odpustenia.«530) Apoštol takýchto ubezpečuje, že »keď ... rozmnožil sa hriech, ešte nad to rozhojnila sa milosť«.531) Boh má v tom osobitnú slávu, keď »jedna priepasť ozýva sa druhej«,532) totiž keď priepasť biedy duševnej akoby volala priepasť milosrdensťra Božieho na preteky, aby víťazstvo milosrdenstva Božieho bolo tým väčšie a slávnejšie. Bolo by ozajstným omylom vo viere myslieť si alebo tvrdiť, že i ten najväčší hriešnik putujúci cestou života nemal by možnosti obrátiť sa a získať zpät posväcujúcu milosť Božiu.

3. Nikto však nesmie strácať dôveru ani pre množstvo a násilnosť pokušení. Ak je niekto aj nútený v duchovnom boji zvolať so žalmistom: »Pane, ako sa rozmnožili, ktorí ma súžujú! Mnohí vstávajú proti mne. Mnohí vravia mojej duši: Niet pre neho spásy v jeho Bohu.« Nech si aj odpovie so žalmistom: »Ale ty, ó Pane, si ochrancom mojím, slávou mojou a ten, ktorý povyšuješ moju hlavu.«533) Už bola reč o tom, že práve v častých a ťažkých pokušeniach býva aj mnoho potešiteľného a nádej vzbudzujúceho.

b) Nie menším nepriateľom nádeje býva aj opovážlivá dôvera, ktorá hreší spoliehajúc sa na milosrdenstvo Božie a zotrváva v stave hriechu. Kým zúfalý a nedôverujúci človek uráža dobrotu a milosrdenstvo Božie, zatiaľ opovážlivé dôverujúci popiera svojím životom svätosť a spravodlivosť Božiu. Ťažko by bolo určiť, ktoré z tohto dvojho — Scilla či Charibdis — je väčším nebezpečenstvom pre dušu. Stačí pripomenúť výrok Pánov o človeku opovážlivé dôverujúcom: »Nádej bezbožného je ako páper, ktorý vietor zachytá; a ako tenká pena, ktorú vietor rozháňa; a ako dym, ktorý vietor roznáša.«534)

Na duši, ktorá sa pridŕža svojho hriechu, v ňom zátvrdlive zotrváva, zlomia sa vlny milosti Božej ako na skale.

c) Božskú nádej veľmi umenšuje, ba môže ju aj zničiť hmotárske smýšľanie, lipnutie k hrude. Veď každá túžba a všetky snahy smyselného človeka smerujú k pominuteľným veciam a s týmito je božská nádej určujúca smer do výšok v najostrejšej protive. Takéto protikladné sily spojiť, smieriť, práve tak nemožno, ako oheň s vodou, tmu so svetlom. Čistý, zvučný, nebeský hlas nádeje v hmotárskom človekovi narazil by na hluché uši, preto zatíchne, zmlkne — azda na veky.

Boj proti spomenutým nepriateľom je zároveň aj ochranou a starosťou o božskú nádej. Okrem toho, čo priamym spôsobom drží nádej pri bdelosti a rozmnožuje ju, čo Boha pohýna rozhojniť nádej a nás robí pohotovými a vycvičenými vo vzbudzovaní nádeje, je, opakovať často úkony nádeje a modliť sa za tento vzácny dar Boží. Rozhojnenie nádeje pôsobí nepriamo v nás-a) vzrast ducha viery. Lebo čím živšie nám predkladá viera dobrotu a vernosť Božiu ako aj nesmierne dobrá, ktoré Boh určil za odmenu jeho milujúcim, tým silnejšou bude i nádej, že obsiahneme, čo nám Boh sľúbil. Viera a nádej súvisia tak ako spojené nádoby, b) Mocnou vzpruhou božskej nádeje sú pre Krista znášané protivenstvá, utrpenia a vôbec každý dobrý skutok, ak všetko toto má na sebe pečať posväcujúcej milosti; — veď ku spomenutým viažu sa najjasnejšie a najurčitejšie prisľúbenia Božie. »A preto bratia, — vraví knieža apoštolov — tým viac sa usilujte skrze dobré skutky učiniť istým svoje povolanie a vyvolenie.«535)

Láska je Bohom do nás vliata čnosť, ktorá nás robí schopnými a súcimi náš nadprirodzený konečný cieľ, Boha, milovať pre seba samého a bližných pre neho. Láska je kráľovnou čností, je najväčšou ai medzi božskými čnosťami, ako to Apoštol hlása: »A teraz ostáva viera, nádej a láska, to troje; ale najväčšia z nich je láska.«536) Príčinu toho udáva Anjelský Doktor.537)

Božské čnosti, vzťahujúce sa priamo na Boha, vo všeobecnosti prevyšujú mravné čnosti, ktoré upravujú náš život v užívaní zemských vecí podľa zásad vierou osvieteného zdravého rozumu. Ale medzi božskými čnosťami palma patrí láske. Kým totiž viera poznáva v Bohu pravdu, nádej očakáva od neho večnú blaženosť, láska hľadá samotného Boha a v ňom spočinie.

Božská láska je veľkým tajomstvom, je najvznešenejšie, najmocnejšie, najnežnejšie zpomedzi toho všetkého, čo nám dáva a v nás pôsobí milosť posväcujúca.

Večný prameň božskej lásky je sám Boh, o ktorom Apoštol lásky vraví: »Boh je láska, a kto ostáva v láske, ostáva v Bohu a Boh v ňom.«538)

Z tohto sa dozvieme, že podstatou Boha je nazeraním a vlastnením svojej vlastnej nekonečnej bytosti rozžatá nekonečná láska: »Boh je láska!« Láska vypĺňa všetok vnútorný život a všetku činnosť Boha a zároveň je aj jeho nekonečnou blaženosťou. Keď si pomyslíme, ako veľa je potrebné k blaženosti tak maličkého ľudského srdca a že na to vlastne celý svet nestačí, vzbudí sa v nás aspoň slabé tušenie, aká dobrota je božská podstata a na akú lásku rozžíha, keď samú nekonečnú bytosť uspokojuje a natoľko oblažuje, že k jej blaženosti práve tak nemožno nič pridať, ako čokoľvek z nej odňať.

A hľa, Boh aj nás povolal na to, aby sme túto istú božská podstatu milovali, vlastnili a požívali.

Lenže Boha milovať je nielen naším najvznešenejším, samým Bohom nám daným právom, ale je to i našou najväčšou povinnosťou, ku ktorej nás zaväzuje prvé a najväčšie prikázanie Pánovo: »Milovať budeš Pána Boha svojho, z celého svojho srdca a celou svojou dušou a celou svojou mysľou. Toto je najväčšie a prvé prikázanie.«539) Láska je teda najhlavnejším nárokom a požiadavkou Boha voči rozumným stvoreniam a v jej. plnení sa musia všetky naše telesné a duševné sily, ba aj celý náš život vyčerpávať: » Milovať budeš Pána Boha svojho z celého srdca svojho, a z celej duše svojej, a zo všetkej mysle svojej a bližného svojho ako seba samého.«540)

Láska je jediná hodnota, ktorú Boh hľadá v nás a keď ju nájde, tak si ju cení, že za jediný chvíľkový úkon lásky hotový je sotrieť všetky hriechy celého života, všetko odpustiť a dať večnú nebeskú odmenu.

Naproti tomu, obetovanie všetkého majetku, ba i celého života bez lásky, nemá pred ním nijakej ceny. »A čo by som rozdal chudobným na pokrm všetok svoj majetok a čo by som vydal svoje telo tak, aby som horel, a nemal by som lásky, nič mi neosoží.«541)

Vzájomná bezzištná láska medzi úbohým, biednym stvorením a nekonečne velebným Bohom utvára opravdivý priateľský pomer. »Vy ste mojimi priateľmi, keď budete činiť, čo ja vám prikazujem«542) — hovorí Pán. Priateľská láska spočíva vo vzájomnom a bezvýhradnom sdieľaní dobier. So svojej strany Pán Boh všetko to plní, čo nasleduje z toho zákona priateľskej lásky. Dáva nám svojho Syna, dáva nám Ducha Svätého, dáva seba samého v nebi, kde milujúca duša »je s ním jeden duch«.543)

Láska je životným prvkom (principium formale) všetkých čností, lebo im dáva smer k ich cieľu. Láska vdychuje život i do viery a nádeje.544)

Ak z duše láska spolu s milosťou posväcujúcou aj zmizne, viera a nádej z milosrdenstva Božieho ostávajú, aby boly podkladom procesu ospravodlivenia, bez lásky však už nie sú živé (sunt informes), nemôžu prinášať ovocie života večného a ako svätý Tomáš vraví, vlastne už ani nie sú čnosťami, »sine caritate proprie loquendo, virtutes non sunt«.545)

Nositeľom lásky je milosťou Božou povznesená, posilňovaná vôľa.546) Toto je pre nás veľmi potešiteľné. Láska nie je v citoch, ktoré ani nie sú naše najvýbornejšie schopnosti a v značnej miere ani nie sú od nás závislé. Sídlom lásky je vôľa, v ktorej môže prebývať mocná láska bez toho, aby sme ju cítili. Samotné Božské Srdce v čase najväčšej bezútešnosti na Olivovom vrchu a na kríži rozvíjalo maximum lásky. Lásku vyhasí len smrteľný hriech, lebo jeho podstatou je úplne odvrátenie sa od Boha. So všednými hriechmi sa láska ešte znesie, iba jej prejavy: horlivosť a dobré skutky, ochabujú a rednú. V hriešnom návyku opakované všedné hriechy však môžu dušu konečne priviesť k tomu, že sa už ani ťažkého hriechu nehrozí a takto spolu s milosťou môže stratiť aj lásku.

Vzrast lásky je úmerný nášmu pokroku v dokonalosti, ba je totožný s ním a je najvyšším, ba jediným cieľom a úlohou našej životnej cesty k večnému domovu. Preto, ako pekne vraví o tom Anjelsky Učiteľ,547) práve láska nás robí pútnikmi na tejto zemi. »Musí sa povedať, že láska cesty sa môže zväčšovať. Preto sa totiž nazývame pútnikmi, že spejeme k Bohu, ktorý je konečným cieľom našej blaženosti. Tým viac potom pokračujeme na tejto ceste, čím viac sa blížime k Bohu, ku ktorému sa neblížime krokmi telesnými, ale citami mysle. (Cui Deo non appropinquatur passibus corporis, sed affectibus mentis.) Túto blízkosť potom pôsobí láska, preto že sa ňou myseľ spojuje s Bohom. A preto je v povahe lásky cesty, aby sa mohla zväčšovať; keby sa totiž nemohla zväčšovať, potom by už prestal postup cesty. A preto Apoštol nazýva lásku cestou, hovoriac' »A ešte výbornejšiu cestu vám ukážem.«548) Táto pútnická cesta má svoje postupy (úseky, fázy, obdobia). Prvým je postup začiatočníkov, ktorých láska odvráti od ťažkých hriechov, druhým je postup pokročilých, v ktorých láska rastie a zosilňuje sa, tretí je dokonalých, ktorých láska spája s Bohom, ba takmer vtopí do Boha, tak, že žiadajú »si rozpadnúť sa a byť s Kristom 549

A ovocím »lásky Božej vyliatej nám do sŕdc skrze Ducha Svätého«550) je »radosť, pokoj, trpezlivosť, dobrotivosť, dobrota, shovievavosť, krotkosť, vernosť, skromnosť, zdržanlivosť, čistota 551) jedným slovom: všetky čnosti. Tieto sú kvetmi a spolu aj ovocím lásky, ako Písmo vraví: »Ako vinič obrodila som sa voňavým a ľúbezným ovocím a moje kvety stály sa ovocím slávnym a poctivým.«552)

Keďže láska je dušou a živiteľkou nábožného života a všetkých čností, preto, čo tieto chráni, zároveň osoží aj láske, práve tak, ako zas zväčšovanie lásky svoje blahodarné účinky dáva cítiť aj v našom živote čností.

Čo však zvlášť slúži ochrane a zväčšovaniu lásky — v smysle už častejšie spomínanom — je menovite:

a) časté uvažovanie o pohnútkach lásky. Svätý Ignác z Loyoly v rozjímaní: »Contemplatio ad amorem obtinendum« dramaticky živo ich vypočitúva. Na prvom mieste spomína nespočítateľné dobrodenia Božie, ktorými nás Pán Boh zahrňuje v poriadku prirodzenom a nadprirodzenom a ktoré sú preddavkom, zálohou onej večnej blaženosti, ktorú chce nám dať v budúcnosti. Po druhé, sa odvoláva na prítomnosť Božiu, ktorou Boh každé svoje stvorenie preniká a to tým viac, čím vyššie je postavené v poriadku, v stupňoch bytostí a tomu primerane čím viac rozvíja a prejavuje Boh v ňom svoje vlastná dokonalosti. A v tomto ohľade človek, najmä človek v stave milosti naozaj nemá príčinu sa ponosovať. Po tretie, poukazuje svätý Ignác na to, že táto prítomnosť Božia nijak nie je nečinná, ale je neprestajne účinkujúca láska. Boh totiž rozvíja skutočne obdivuhodnú činnosť, aby sa o človeka staral, obohacoval ho, posväcoval a blažil, až natoľko, že každý jeden človek takýmto spôsobom je akoby osobitným centrom vesmíru, okolo ktorého sa všetko jestvujúce blahodarne soskupuje. Napokon po štvrté, poukazuje na svätosť Boha, ako na večný prameň dobroty a krásy, z ktorého prúdi všetka stvorená dokonalosť, ako z prameňa kvapky, zo slnca lúče a ktorý, hoci dáva neobmedzene, chudobnejším sa nikdy nestane.

Z dokonalostí prejavených vo stvorenom svete usudzuje svätý Ignác na ich prameň a Stvoriteľa, ktorý všetko to má a to v smysle a stupni nezmerateľne vyššom (eminenter) ako je to, čo dáva a neobmedzene môže dávať. A keď človek vo stvorenom svete roztratené lúče dokonalosti a krásy sosbierajúc, usudzuje na samotný prameň a slnce, s údivom poznáva, že od ciela je ešte ďaleko. Veď Boh nie je súhrnom dobier, ktoré dáva, ale ich Stvoriteľom. A Stvoriteľ stojí nekonečne vyššie nad každým stvorením. Nieto teda na svete ničoho, podľa čoho mohli by sme si Boha v skutočnosti predstaviť, poňať a pochopiť. Hoci náš pochop o ňom je správny a pravdivý, predsa ani zďaleka nevystihuje celú jeho skutočnosť. A hľa, táto nekonečne vznešená Bytosť nás miluje, ponúka nám svoje priateľstvo a želá si, ba rozkazuje, aby sme túto lásku a priateľstvo opätovali. Aká mocná a vznešená pohnútka je to, aby sme ho teda z celého srdca, z celej duše a zo všetkých svojich síl milovali!

b) Druhým prostriedkom ochrany a vzrastu lásky je častá, vrúcna modlitba o rozmnoženie lásky. A ak v niečom, v tomto dozaista najradšej prijme a splní našu prosbu, ktorý hovorí o sebe: »Prišiel som oheň složiť na zem; a čože chcem, ako aby sa zapálil? «554)

c) Tretím prostriedkom je: ustavičný a nesmieriteľný boj so súperom lásky, s nezriadenou sebaláskou. »Dvojaká láska, —hovorí o tomto pekne svätý Augustín — stavia dve rozličné mestá: až po opvrhovanie Bohom stupňovaná sebaláska stavia zemské mesto; po sebaupokorenie siahajúca božská láska stavia nebeské mesto. Tá hľadá svoju chválu, táto Pánovu.«555 »Zväčšovaním lásky — hovorí tiež svätý Augustín — vždy viac miznú nezriadené žiadosti; tam je dokonalá láska, kde už nieto nezriadených žiadostí. Keď teda chceme zväčšovať lásku, musíme zmenšovať nezriadené žiadosti.«556)

d) Vzbuďme si často úkony lásky. Už aj citová láska veľmi pôsobí na očistenie, posvätenie a zdokonaľovanie duše. Tým viac ak.

e) úkony lásky prinášajú ovocie, čo je nič iné ako čím svedomitejšie zachovávanie prikázaní, stavovských povinností a horlivé konanie dobrých skutkov. Takto láska rastie, — takrečeno — zväčšuje seba samú, ako dobre uložený kapitál neprestajne rastie úrokami. Na dušiach láskou už raz zapálených splnia sa slová Písma: »Požehnanie dá zákonodarca, od sily ku sile; zjaví sa Boh bohov na Sione.«557)

Láska k bližným je zahrnutá už v samej definícii božskej lásky. Toto poukazuje na najužší súvis medzi nimi, ba v istom smysle na ich totožnosť. Milovať Boha vlastne je toľko, ako milovať nielen samého Boha, ale všetko to, čo Boh miluje, čo duša s ním spojená nájde v jeho Srdci. Hľa, v tomto je kľúč a vysvetlenie zákona lásky k bližným Vo viditeľnom svete nieto ničoho, čo by Boh väčšmi miloval ako človeka; a preto z tohto sveta nič nie je hodnejšie našej lásky ako človek. Bližných teda musíme milovať v Bohu a pre Boha. Túto dvojitú lásku oddeliť, rozťať nie je možné bez toho, aby sme obidve nezabili. Preto vraví Apoštol lásky: »Keby niekto povedal, že miluje Boha a nenávidí svojho brata, je luhár,«558) — inými slovami — tvrdil by nemožnosť a preto nepravdu.559)

Nie je možné potupovať alebo ničiť umelecké dielo bez toho, aby tým najciteľnejšie nebol urazený jeho pôvodca. Človek však je omnoho vznešenejšie dielo, ako čo mohlo vytvoriť alebo kedysi vytvorilo ľudské umenie: maliarstvo, sochárstvo, staviteľstvo, poézia a hudba.

Nie je možné hanobiť, špiniť obraz vladára bez toho, aby nebola spáchaná urážka veličenstva. Človek však je živým obrazom Kráľa kráľov.

Nie je možné ublížiť čo len kráľovmu psovi, tým menej jeho synovi bez toho, aby to nevyvolalo jeho neľúbosť a nevyžadovalo by to zadosťučinenie. Človek však je prijatým synom Božím a jeho dedičom. Preto každý teplý a blahodarný lúč lásky, ktorý zažiari z našej duše z lásky k Bohu na bližných, šošovka Božej lásky spojí a odrazí na nás: »Veru hovorím vám: nakoľko ste to učinili jednému z týchto mojich najmenších bratov, mne ste to učinili.«560) Celé Písmo sväté, menovite Evanjeliá a Listy apoštolské sú vlastne mohutným obranným spisom (apológiou) lásky k bližným.

Opravdivá, nadprirodzená láska k bližným má dve hlavné vlastnosti; sú to: jej všeobecnosť a účinnosť.

Všeobecná, totiž každého človeka zahrňujúca je láska k bližným preto, lebo jej pohnútkou, principiumom je Boh, ktorý každého človeka zahrňuje svojou láskou. Práve preto nesmieme zo svojej lásky vytvoriť ani hriešnikov. Nenávidíme v nich hriechy, lebo sa protivia Bohu, zohyzdia v nich obraz Boží, ale milujeme ich ľudskú prirodzenosť, lebo táto aj v hriešnikovi je súca a povolaná na večnú blaženosť.569) Pre tento dôvod musíme milovať aj svojich nepriateľov. Láska k nepriateľom nie je len radou, ale opravdivým prikázaním Kristovým: »Ja hovorím vám: milujte svojich nepriateľov, dobročiňte tým, ktorí vás nenávidia.«570)

Je to tvrdé prikázanie, temer prevyšujúce ľudské sily a práve preto môže pochádzať len od toho, kto môže dať aj účinnú milosť na jeho zachovanie.

Preto, že na hrdinskú čnosť lásky k nepriateľom v človeku útočia prudké náruživosti hnevu a pomsty, nie je zbytočným tu znova zdôrazniť, že sídlom lásky, teda i lásky k nepriateľom je vôľa. Ak teda vôla i uprostred vlnobitia náruživostí ostáva pevná, ani ona sama, ani čnosť, ktorej je nositeľkou, škodu neutrpí, ba slúži jej to na slávu. Toto je útechou pre tých, ktorí pocitov nenávisti, hoci sa ich chcú, — ako si myslia — nevedia sa zbaviť. Tieto pocity obyčajne len toľko znamenajú, že rana, ktorú zavinila urážka je hlboká a podľa prirodzenosti páli ich v duši, hoci v skutočnosti zo srdca odpúšťajú a milujú.

Anjelský Doktor jasne a presne vysvetľuje, čo je ohľadom lásky k nepriateľom záväzné (pod hriechom) a čo patrí iba ku dokonalosti čnosti. »Lásku k nepriateľom môžeme ponímať z trojakého hľadiska. Jedným spôsobom je, že nepriateľov milujeme ako nepriateľov. Toto však je nesprávne, lebo znamenalo by milovať v nich zlé. Iným spôsobom môžeme brať lásku k nepriateľom vzhľadom na všeobecnú ľudskú prirodzenosť. Takúto lásku k nepriateľom robí potrebnou sama láska, aby totiž ten, kto Boha miluje, nevynímal nepriateľov zo všeobecnosti lásky k bližným. Tretím spôsobom možno uvažovať o láske k nepriateľom jednotlive, aby totiž niekto vzbudil si osobitný úkon lásky k jednotlivým svojim nepriateľom. Toto však nie je záväzné zo zákona lásky, lebo to isté nás nezaväzuje voči jednotlivým našim bližným, čo by bolo nemožné. Zo záväznosti lásky však plynie, aby človek bol ochotný milovať nepriateľa, keď si to vyžaduje jeho potreba.

Je však jasné, komu nejde len o to, čo je predpísané, ale záleží mu na dokonalosti lásky, ten nevyčká, kým jeho nepriateľ bude v najkrajnejšej núdzi, aby mu preukázal lásku. Keď totiž milujeme blížnych pre Boha, čím viac niekto Boha miluje, tým viac preukazuje lásku k bližným a nijaké nepriateľstvo mu v tom neprekáža. Napríklad niekto má vnútornú lásku k deťom svojho milovaného priateľa ešte aj v tom prípade, ak sa tieto od neho odťahujú, ba i nepriateľsky chovajú 571)«.

Anjelsky Učiteľ rozpráva v nasledujúcej stati aj o tom, ako máme navonok prejavovať lásku k nepriateľom. »Účinky, prejavy lásky pochádzajú z vnútornej lásky a sú jej úmerné. Vnútorná láska podľa zákona lásky je záväzná voči každému. Voči jednotlivým ľudom zaväzuje nás iba vnútorná ochota srdca. Platí toto aj o vonkajších prejavoch a účinkoch lásky voči nepriateľom. Sú niektoré prejavy a dobrodenia lásky, ktoré vo všeobecnosti preukazujeme voči všetkým svojim bližným, napríklad keď sa modlíme za všetkých veriacich, za celý národ alebo keď preukazujeme nejaké dobrodenie celej obci. Takéto dobrodenia a prejavy lásky preukazovať aj svojim nepriateľom, je záväzné podľa zákona lásky. Keby sme z týchto dobrodení a prejavov lásky vytvorili svojich nepriateľov, upadli by sme do hriechu pomsty. Sú však dobrodenia a prejavy lásky, ktoré preukazujeme osobitne, jednotlivým osobám. Takéto prejavy lásky preukazovať osobitne, jednotlivým nepriateľom, nie je zo záväznosti zákona. Zákon vyžaduje, aby sme boli ochotní pomôcť i svojim nepriateľom v prípade potrebu, podľa Knihy Prísloví: »Keď tvoj nepriateľ má hlad, nakŕm ho: Keď ho smädí, daj sa mu vody napiť.« 572) Ale aj tu platí: čo písmena zákona prísne nevyžaduje, to poskytuje dokonalosť lásky, podľa, ktorej sa človek varuje nielen toho, »aby bol zlým premožený«, "To je nevyhnutne potrebné, ale »dobrým chce premôcť zlé«, čo je dokonalé. Dáva pozor nielen na to, aby ho pretrpená krivda nestrhla k nenávisti, ale usiluje sa aj nepriateľa dobrodeniami získať pre lásku«. 573)

áska k blížnym — ako sme vyššie spomenuli — musí byť nielen všeobecná, ale aj účinná. Takouto robí ju najmä milosrdenstvo, pod ktorým pomenovaním môžeme shrnúť všetky vnútorné a vonkajšie úkony a skutky lásky. Láska Božia sa v ničom natoľko neprejavuje ako práve v milosrdenstve. Veď »všetky cesty Pánove sú milosrdenstvo a pravda«. 574). »Buďte teda milosrdní, ako i váš Otec je milosrdný!« 575). Preto, aby sme božské milosrdenstvo temer makateľne poznali a podľa svojich ľudských síl mohli napodobňovať, Boh sostúpil k nám a vzal na seba smrteľné ľudské telo. A skutočne, Ježiš Kristus je stelesnením Božieho milosrdenstva, vtelené Milosrdenstvo! Jeho slová dýchajú milosrdenstvom, jeho skutky, celý jeho zemský život je ustavičná pomoc. Hlása o sebe, že v prvom rade prišiel zachrániť v duševnej biede trpiacich, lebo »nepotrebujú lekára tí ktorí sú zdraví, ale tí, ktorí sa zle majú«.576). Ale i telesná, hmotná bieda sa hlboko dotkla jeho Srdca. Počuime len: »A keď videl zástupy, ľutoval ich, lebo boli utrápení a povaľovali sa, ako ovce, nemajúce pastiera« 577). »A keď vyšiel, našiel veľký zástup a sľutoval nad nimi a uzdravil im chorých« 578). »Tu Ježiš svolal svojich učeníkov a riekol: »Ľúto mi je zástupu, lebo už tri dni ostávajú pri mne a nemajú čo jesť; a lačných ich prepustiť nechcem, aby neumreli na ceste« 580). »I sľutoval sa nad nimi Ježiš, dotkol sa im očú, a hneď videli a nasledovali ho« 579). »A Ježiš sľutoval sa nad ním, natiahol ruku, dotkol sa ho a riekol mu: »Chcem, očisť sa!« 581). Radosťou mu bolo prebývať medzi tými, ktorým mohol pomáhať a dobre robiť. Celý jeho pozemský život, jeho práca, utrpenie, smrť je vlastne triumfálnou cestou milosrdenstva. Akou radosťou mu je konať milosrdenstvo, prezrádzajú jeho slová, že nad návratom jednej poblúdenej ovečky spolu s ním sa radovať shromaždia sa obyvatelia neba. Na tŕňovú korunu, na svoje ruky a všetko pohanenie na kríži temer zabúda oslavujúc víťazstvo milosrdenstva, že dušu kajúceho lotra ako trofeju môže vziať so sebou do neba.

Milosrdenstvo, ako kresťanská čnosť rozvinutá z božskej lásky, je súcit s inými v utrpení, spojený s vôľou pomáhať, riadený pravidlami zdravého rozumu.

Súcitne teda jedným hlavným prvkom čnosti milosrdenstva.Samotný súcit však ešte nie je milosrdenstvom. Sú mnohí, ktorí zo samého súcitu, vlastne však pre mäkké srdce už i len od pohľadu na biedu zutekajú a tým menej sú ochotní pomôcť.

K súcitu teda musí sa pridružiť úprimná, ochotná vôľa pomáhať. Lenže ani toto dvoje spolu ešte si nezasluhuje mena čnosti kresťanského milosrdenstva, ak si nevšima úprav a usmernenia zdravého rozumu. Milosrdenstvo titiž chce pomôcť osožiť Ale, bez potrebnej múdrosti, len zo samej mäkkosti poskytovaná pomoc, šetrnosť, chránenie atď. môže byť nielen na osoh, ale môže zaviniť aj značnú mravnú a hmotnú škodu. Napríklad nerozumná rodičovská láska koľkým deťom zničila budúcnosť prehnanou uznanlivosťou a povoľnosťou a neodôvodneným strachom a chránením pred ťažkosťami a sebazapieraním, koľkých uvrhol do záhuby falošný súcit, keď pod jeho zámienkou poskytovali im príležitosť a prostriedky k ľahkomyseľnosti a darebáctvu.

Prameňom súcitu, ako dobročinnej vôle je láska, a to božská láska. Preto, čím užšie nás spája láska s Bohom, tým viac sa cítime so svojím bližným za jedno, lebo v jeho utrpení a núdzi vidíme svoje utrpenie a svoju núdzu. 581). »Veď, — ako Apoštol hovorí — nikdy nikto nemal v nenávisti svoje telo, ale kŕmi a opatruje ho«. 582).

Pohnútkou k milosrdenstvu je teda Boh. A preto právom zaraďujeme milosrdenstvo a vôbec lásku k bližným so všetkými jej rozvetveniami medzi prívlastky a prejavy božskej lásky.

Aby sme sa mohli s najvyšším dobrom, Bohom, v láske nerušene spojiť, naše srdce musí byť každej nezriadenej náklonnosti ku stvoreniam zbavené a musí náruživosti ovládať. V tomto nám pomáhajú takzvané mravné čnosti, ktoré náš mravný život podľa zákona Božieho nadprirodzeným spôsobom upravujú.

Mnohoraké vzťahy, ktoré sa vyskytujú medzi nami a stvoreniami, vyžadujú si primeranú úpravu, ktorú konajú početné mravné čnosti. Z mnohorakosti mravných čností však vystupujú štyri základné typy čností, okolo ktorých sa ostatné soskupujú.

Tieto štyri základné čnosti sú: múdrosť (prudentia), spravodlivosť (iustitia), udatnosť (fortitudo), a miernosť (temperantia). Ich úlohou, súvis a význam v mravnom živote človeka duchaplne rozvíja Anjelský učiteľ, svätý Tomáš Aqmnsky, 583)

Človeka a jeho skutky dobrými robí čnosť a to tak, že ich upravuje podľa pravidiel zdravého rozumu Človek je teda len natoľko dobrý, nakoľko jeho život je vo všetkom v súlade so zdravým rozumom. K tomuto potrebné je troje. Ponajprv musí poznať čo je dobré, správne, zodpovedajúce zdravému rozumu. Toto mu umožňuje a pôsobí v ňom čnosť múdrosti.

o druhé, čo za správne poznal, treba uviesť do života, uskutočniť. Toto vykcňavä čnosť spravodlivosti.

Po tretie, treba odstrániť prekážky, ťažkosti, ktoré by mohly uskutočnenie správneho znemožniť. Takéto prekážky povstávajú a hrozia s dvoch strán: v uskutočnení požiadaviek zdravého rozumu môže zvádzať to, čo je príjemné.

Ťažkosti zas môžu odstrašiť človeka, aby nekonal podľa úprav zdravého rozumu. V takýchto prípadoch zasahovať je povolaním udatnosti.

Tieto štyri základné čnosti človeka robia naozaj dobrým, opravdivým obrazom Božím, v ktorom rozum dáva smer, vôľa vládne a to s takou ráznosťou a dôslednosťou, že ho s cesty správneho poznania neodkloní ani zvodný pôvab, ani hroziace nebezpečenstvo.

Všetky štyri základné čnosti, keďže sú rázu nadprirodzeného, svoje korene majú v milosti posväcujúcej a vznikajú nadprirodzeným spoluúčinkovaním Božím. Nositeľom múdrosti je rozum, spravodlivosti vôľa, miernosti smysľcva žiadostivosť a udatnosti smyslová schopnosť odporu.

V praxi najvýbornejšia úloha pripadá spravodlivosti, v predpoklade, že ju vedie a svieti jej múdrosť. Aristoteles to odôvodňuje takto: »Najväčšie sú tie čnosti, ktoré iným najväčší osoh prinášajú, lebo čnosť je dobročinná mocnosť. Práve preto sa dostáva udatným a spravodlivým toľkej úcty. Udatnosť prináša iným osoh vo vojne, spravodlivosť však je užitočná jednako v pokoji a vo vojne«. 585).

Písmo sväté základnú čnosť múdrosti vo veľmi mnohých prípadoch zvelebuje a odporúča. Horlivosť, vlastne nedbanlivosť v snahe po spáse a dokonalosti sám Spasiteľ objasňuje vo skvostnom podobenstve o múdrych a bláznivých pannách. 586). Kladie nám na srdce: »Buďte opatrní ako hady a jednoduchí ako holuby«. 587). A právom. Lebo ako Anjelský Učiteľ vysvetľuje, len múdrosťou sa stávajú i ostatné čnosti opravdivými čnosťami. 588). Múdrosť v našom mravnom živote má asi tú istú úlohu, akú má vojvodca vo vojne alebo kapitáň na lodi. Múdrosť pôsobí, aby naše skutky boly z hľadiska miery a všetkých ostatných okolností správne. Vo veci dokonalosti múdrosť má nezmerný, ba rozhodujúci význam. Lebo, ako Cassian hovorí, múdrosťou sa človek dostane do výšok dokonalosti pomerne za cenu malého napnutia síl, kým bez múdrosti aj najhorlivejšia duša výšku dokonalosti sotva dosiahne, lebo bez múdrosti nie je čnosť ani dokonaná, ani vytrvalá.589).

Čo je teda múdrosť? Múdrosť je pohotovosť duše vo všetkých okolnostiach života, ľahko a vždycky nájsť, čo je správne, a odhodlať sa to uskutočniť.

Nie je totožná s učenosťou, táto je totiž vlastnosť čisto prirodzená a netýka sa mravného života človeka. Múdrosť, o ktorej je tu reč, je nadprirodzená čnosť, ktorá upravuje skutky človeka. A naozaj, skúsenosť dokazuje, je mnoho nadaných a učených ľudí, ktorým chýba múdrosť, kým zas iní, málo učení, obdarení sú múdrosťou.

Múdrosť má trojakú úlohu: Najsamprv musí nájsť, čo je správne; po druhé, musí sa odhodlať správne konať; po tertie musí dať úpravu vôli uskutočniť, čo je správne. Aby však múdrosť mohla tieto svoje tri úlohy splniť, musí byť v úzkom spojení so starostlivosťou (sollicitudo), z ktorej vyplýva usilovnosť (diligentia) a bdelosť (vigilantia) 590). Tieto znemožňujú to, čo je ich protivou: nedbanlivosť, lenivosť a nepozornosť.

Múdrosť však odporúča a vyžaduje použiť aj iné pomôcky, ktoré ju v jej trojitej práci podporujú. Sú to:

a) Keď je daných viac možností, aby si múdrosť vyhliadla a volila, čo je správne, 1. nech sa opýta pamäti, čo odporúča už nadobudnutá skúsenosť. 2. Nech uvažuje o tom, ako použiť všeobecne platné zásady v jednotlivých prípadoch, napríklad ako, kedy a na čo má predstavený upozorniť svojho podriadeného. 3. Nech nezanedbáva učenlivosť, nech si pýta radu od skúsenejších a starších. 4. Nech je vynájdivá, nech nestráca duchaprítomnosť, keď je potrebné hneď sa rozhodnúť.

b) Aby sa aj druhá úloha múdrosti uplatnila, rozhodovanie musí sa diať s rozvahou a predvídavosťou.

c) V uskutočňovaní, v prevedení skutku, čo patrí vlastne už do pôsobnosti vôle, múdrosť napomína na obozretnosť a opatrnosť.

Hoci múdrosť ako nadprirodzená čnosť je vlastne darom Ducha Svätého, musíme však pri jej rozvíjaní a zachovávaní aj my spoluúčinkovať. Našou úlohou je v prvom rade odstraňovať prekážky múdrosti. Vo všeobecnosti prekážkou múdrosti býva každý hriech. Hriech už podľa svojej podstaty je najväčšou ne-rozumnosíou. Zpomedzi hriechov však tie sú pre čnosť múdrosti najškodlivejšie, ktoré normálnu činnosť rozumu porušujú a ničia, najmä hriechy smyselnosti, menovite opilstvo. »Smilstvo a víno a opilstvo odoberajú rozum«592 vraví Prorok. A v knihe Prísloví čítame: »Bujná vec je víno a búrlivé je opilstvo: ktokoľvek sa v nich kochá, nebude múdrym.« 593

Po hriechoch účinnosť múdrosti hatia najmä náruživosti. Tieto ako výpary a hmla vystupujú zo srdca, zatemňujú rozum a zbavujú ho bystrosti. Vinníkom, vo väčšine prípadov v najväčších nerozumnostiach, ktorých sa človek dopúšťa, nebýva rozum, ale srdce. Lebo ako Fichte správne poznamenáva: Naše smýšľanie najčastejšie určujú dejiny srdca. Inými slovami to isté vraví aj svätý Ján Zlatoústy: Aký život, také učenie. 594)

Ďalej, v záujme ozajstnej múdrosti treba nám viesť ustavičný boj proti jednej inej múdrosti, ktorú Apoštol volá múdrosťou tela »prudentia carnis.«595) Podľa svätého Tomáša, táto múdrosť je snahou tých ľudí, ktorí dobrá tela majú za konečný cieľ života.596) K dobrám tela patrí podľa Anjelského Učiteľa všetko to, čím telo, svet a diabol zvádza, lebo všetky tie veci žiada si človek vlastne pre svoje telo.

Konečne, tiež v záujme samej múdrosti buďme pokorní. Nezdráhajme sa vypočuť aj radu alebo mienku iných. Najmä však častou a vrúcnou modlitbou prosme si radu toho, ktorý o sebe hovorí: »Moja je rada a pravosť, moja je opatrnosť, moja je sila.«597

»Dúfaj v Pána z celého svojho srdca, a nespoliehaj sa na svoju múdrosť. Na všetkých svojich cestách pamätaj na neho a on bude spravovať tvoje kroky:«598)

Boh azda nič natoľko neodporúča a vo svojich stvoreniach nič na toľko neschvaľuje ako spravodlivosť (iustitia). Toto si môžeme vysvetliť tým, že pod menom spravodlivosti rozumie súhrn všetkých čnosti. Takto, keď o kňazovi Zachariášovi a jeho manželke Alžbete hovorí: »oba boli spravodliví«, odôvodňuje to tým, že »pokračovali vo všetkých prikázaniach a nariadeniach Pánových bezúhonne.«599) V tom istom smysle zdôrazňuje Kristus Pán: »Hľadajte teda najprv kráľovstvo Božie a jeho spravodlivosť a toto všetko sa vám pridá«600) a vyhlasuje, že blahoslavení sú »ktorí lačnejú a smädní sú po spravodlivosti.« 601

Zárodky tejto všeobecnej spravodlivosti sám Boh dáva človeku, keď vleje do jeho duše milosť posväcujúcu.

Teologia pod menom »spravodlivosť« rozumie i ten súlad, ktorý v človeku utvára milosť, keď sa nižšie schopnosti zdravému rozumu a rozum zas Božiemu zákonu podrobuje.

Tu menom spravodlivosti označujeme osobitnú čnosť, jednu zo štvoro základných čností.

V tomto smysle spravodlivosť podľa svätého Tomáša je pevná a vytrvalá vôľa, každému dať to, čo mu právom patrí. Podľa neho má dva druhy: spravodlivosť vyrovnávajúca (commutativa), upravuje vzájomné práva a povinnosti jednotlivých bližných a rozdávajúca spravodlivosť (distributiva), zaväzuje predstaviteľov moci úmerne a správne rozdať dobrá, bremená a úrady.602

K týmto sa pridružuje takzvaná zákonitá (legalis) spravodlivosť, ktorá zaväzuje jednotlivcov plniť povinnosti voči štátu. Napokon môžeme tu spomenúť aj spravodlivosť sociálnu, o ktorej rozpráva Pius XI v encyklike »Quadragesimo anno.«

Svätý Tomáš, nasledujúc Aristotelesa, privlastňuje spravodlivosti osobitnú hodnosť a význam medzi ostatnými čnosťami. Toto múdre odôvodňuje aj tým, že spravodlivosť sídli vo výššej schopnosti, totiž v duchovnej vôli a zdokonaľuje nielen svojho majiteľa, ale aj na iných blahodárne účinkuje.603)

Spravodlivosť svoje blahodárne účinky na iných uplatňuje v dvoch smeroch: odstraňuje nespravodlivosti, ktorými sa môžeme previniť oproti svojim bližným a okolo seba soskupuje mnoho pekných čností, ktoré zdokonaľujú naše vzťahy voči iným.

Nespravodliví voči svojim bližným môžeme byť v súde, v slovách a v skutkoch. Tomuto všetkému zabraňuje spravodlivosť.

1. Súd, aby bol spravodlivý, podľa Svätého Tomáša závisí od troch podmienok:

a) Kto súdi, musí mať moc a právo nad tým, ktorého súdi. Moc má vlastne len Boh, preto jemu patrí každý súd. Okrem Boha len ten má právo súdiť, kto od Boha dostal k tomu moc. Takáto moc od Boha prináleží v prvom rade Jeho Synovi, Ježišovi Kristovi, lebo Otec »všetok súd oddal Synovi«604) ... »a dal mu moc držať súd.« 605) V druhom rade cirkevným a svetským predstaveným, ktorí v kruhu svojej pôsobnosti zastupujú Boha.

b) Kto súdi, musí poznať dôkladne vec, o ktorú ide, lebo ináč sa dopustí hriechu opovážlivého posudzovania.

c) Kto súdi, musí byť zbavený náruživostí, ktoré ho za-slepujú a znemožňujú vecne súdiť.606)

2. Bez spravodlivosti mohli by sme poškodiť bližným slovom alebo skutkom v ich vzácnych mravných dobrách, akými sú česť, dobré meno a priateľstvo.

Na cti poškodzujeme bližných, ak sa im posmievame, potupujeme ich a preklíname. O tomto svätý Tomáš poznamenáva, čo aj o ostatných platí, že ťažký hriech je to len vtedy, ak sa to deje vážne a pochádza zo srdca.

Na dobrom mene škodíme bližným ohováraním, osočovaním alebo účasťou na nich.

3. Spravodlivosť nedovoľuje poškodzovať bližného na jeho hmotných dobrách, akými sú: telo, život, sloboda a majetok.

Zabiť človeka je vždy do neba volajúcim hriechom a veľkou nespravodlivosťou, vynímajúc prípady oprávnenej sebaobrany, spravodlivej vojny a usmrtenia po zákonitom a spravodlivom rozsudku.

Nespravodlivosťou je škodiť iným na zdraví, neoprávnene ich pozbaviť slobody alebo majetku. Toto všetko môže mať veľa spôsobov, ale podstata a jed vo všetkých je nespravodlivosť.

4. Rozdávajúca spravodlivosť sa porušuje, ak protekciou neschopní a nehodní sú dosadzovaní alebo dopomáha sa im dostať sa do úradov na značnú škodu všeobecného dobra.

Spravodlivosť ponímaná v užšom smysle je vyrovnávajúca moc, ktorá každého uspokojuje dávajúc každému, čo mu patrí. Práve toto dáva jej hodnosť a prvenstvo. K nej sa pridružujú mnohé príbuzné čnosti, ktoré však viac-menej zaostávajú, lebo na úplné vyrovnávanie nie sú spôsobilé.

Delia sa na viac skupín. Sú čnosti, ktoré hoci právny podklad majú a ich záväznosť je odôvodnená, — rovnaké však rovnakým nemôžu vracať, vzájomne nevyrovnávajú. Sú to tie čnosti, ktoré sú povolané upravovať náš pomer k Bohu a jeho zástupcom, voči rodičom a predstaveným. Rozoznávame tri takéto čnosti: čnosť úcty k Bohu (religio), čnosť úcty k rodičom (pietas,) a čnosť úctivosti k vyšie postaveným (observantia).

Do druhej skupiny patria čnosti, ktoré síce nemajú právneho podkladu a nie sú záväzné podľa zákona, povzbudzujú však plniť a usporiadajú naše povinnosti plynúce z prirodzeného mravného zákona. Tieto sa zas delia na dve menšie skupiny. Sú čnosti, ktoré sú na základe prirodzeného mravného zákona jednoducho potrebné, sú to pravdymilovnost (veritas, pravdomluvnosť úprimnosť) a vďačnosť; iné zas žiadúce sú iba k dokonalosti, úplnosti mravne dobrých skutkov ako napríklad štedrosť a priateľskost.

Týmto pomenovaním označujeme čnosť, ktorou človek horlivé a vytrvale preukazuje úctu Bohu, aká mu ako Stvoriteľovi všetkých bytostí patrí.607)

Bohu sme povinní prejavovať úctu, to zrejme nasleduje z toho, že je náš Stvoriteľ, od ktorého dostávame bytie, život so všetkými s týmto spojenými dobrami a od ktorého sme nevyhnutne, bezpodmienečne závislí a sme celkom jeho majetkom.

Čnosť úcty k Bohu teda nie je len subjektívna, citová vec, ale je záväznou povinnosťou, ktorej spôsob nie my ustaľujeme, ale sám Boh. Na tomto meniť nemáme práva.

Keďže sme celkom majetkom Božím a so všetkým čo máme jemu prináležíme, preto musíme ho úctiť celou svojou bytosťou, nielen dušou, ale i telom, nielen vnútorne, ale i navonok.

Je pravda, Boh nie je odkázaný na našu úctu, má však na ňu právo a úcta k Bohu nám je potrebná. Bez nej sa totiž nemôžeme k nemu približovať a preto je nám potrebným, nevyhnutným mostom, ktorý vedie ku spáse a blaženosti.

Prejavmi vnútornej úcty sú: a) odovzdanie sa Bohu, to je silná a vytrvalá vôľa plniť všetko, čo k službe Božej patrí; b) modlitba, o nej už bola reč na inom mieste.

Vonkajšia úcta k Bohu prejavuje sa vonkajšími znakmi ako sú obrady, účasť na verejných službách Božích atď., okrem toho: sľub, prísaha a obeta.

Podlžnosť voči iným môže vznikať z dvoch titulov: podľa ich vzťahu a postavenia voči nám a podľa dobrodení, ktoré nám poskytujú. Z obidvoch hľadísk sú nám po Bohu najbližší rodičia, od ktorých dostali sme život a jeho mnohé dobrá, ďalej nasa vlast, ktorá nám zabezpečuje podmienky zemského živobytia a prospievania. K rodičom treba pripočítať v istom stupni aj bližších pokrvných. Menom vlasti neoznačujeme iba abstraktný pochop, ale najmä svojich súkmeňovcov, krajanov.

Náš pomer k rodičom a vlasti upravuje osobitná čnosť, označovaná pomenovaním úcta k rodičom alebo nábožná úcta (pietas). Táto čnosť zaväzuje a napomáha nás, aby sme svojich rodičov, pokrvných, svoju vlasť úprimne ctili, milovali, ich dobré meno chránili a im neodopreli svoju veľkodušnú, obetavú pomoc, keď ju potrebujú. Nezabúdajme však najmä na to, že najlepšie, prakticky najužitočnejšie vlastenectvo je verne a statočne plniť povinnosti svojho stavu. Týmto najviac poslúžime dobru svojich spoluobčanov a sláve svojej vlasti. 608)

Zo základnej čnosti spravodlivosti pochádza ďalej i čnosť úctivosti voči vrchnostiam (observantia).

Aj táto čnosť úctivosti svoje korene má v Bohu, »od ktorého — ako Apoštol hovorí — pochádza všetko otcovstvo na nebi i na zemi.«609) Predstavení sú v istom smysle otcovia ľudu a v spoločenstve plnia to poslanie, ktoré v rodine otec. Ako zástupcovia Boží starajú sa o dobrobyt, vzdelanie a ochranu. Preto im právom prináleží istý stupeň úcty pre poslanie, ktoré majú od Boha. Túto úctu voči predstaveným upravuje osobitná mravná čnosť, ktorá sa latinsky menuje observantia a my voláme ju jednoducho úctivosťou. Podľa jej dvoch hlavných prejavov delí sa na čnosť danie úcty a poslušnosť.

Danie úcty je čnosť, ktorou v dôstojnosti, v hodnosti vynikajúcim preukazujeme úctu. Touto čnosťou prejavujeme slovami a skutkami to, čo Apoštol dôrazne prízvukuje: »Dávaite teda každému podlžnosť ... úctu, komu úctu, česť, komu česť.«610)

Zákonitých predstavených Pán Boh robí účastnými nielen úcty, ktorá jemu patrí, ale aj svojej autority. »Každá duša nech je poddaná vyšším vrchnostiam, lebo nieto vrchnosti, iba od Boha, ale ktoré sú, od Boha sú sriadené.«611 Ak podrobujúc sa autorite ako takej, jej rozkazy plníme, konáme úkony čnosti poslušnosti. Autorita je nič iné ako právo: vyžaduje vieru a poslušnosť, teda podrobiť sa preto, lebo niekto to hovorí, niekto to rozkazuje. Kto z iného dôvodu plní vôľu rozkazujúceho, napríklad zo strachu, z vypočítavosti alebo z lásky, ten koná z politiky, zo ziskuchtivosti alebo z dobrosrdečnosti, vlastne však neposlúcha. Poslušný hľadí na autoritu, a podrobuje sa jej poslúchajúc i najmenšieho predstaveného, v ktorom vidí predstaviteľa vôle Božej. Autorita a poslušnosť, ktorá jej patrí, je osou duchovného sveta a jej porušenie uvalí do katastrofy celé spoločenstvo. A preto je poslušnosť jednou z najpotrebnejších čností a spolu i čnosťou najspasiteľnejšou, lebo podrobením sa autorite privádza človeka do najužšieho spojenia s Bohom, ktorý vedie k dokonalosti a zabezpečuje spásu. Toto je bohatou náhradou za obetu, ktorý poslušný prináša tým, že svoj najväčší poklad, svoju vôľu obetuje Bohu. Aká milá je poslušnosť Bohu, vieme to z jeho slov: »Lepšia je poslušnosť ako obeta . .. lebo odoprieť ju (Bohu) je ako hriech čarodejníctva a nechcieť poslúchať ako neprávosť modlárstva.«612)

Vďačnosť je stála pohotovosť vôle zachovávať si v pamäti dobrodenia a pri danej príležitosti podľa svojich síl za ne sa odmieňať. Vďačnosť je teda odmenou dobrodenia. Dobrodenie je bližnému preukázaný skutok, ktorý podľa práva nie sme povinní poskytovať. A práve tak ku vďačnosti ani nie právo pohýňa, ale správny mravný cit, ktorý zanedbať alebo proti nemu konať je nepekná a zavrhnutia hodná vec, podľa latinského porekadla: »Dixeris ingratum, dixisti omne malum.« (Povieš o niekom, že je nevďačný, povedal si o ňom všetko zlé.)

Vďačnosť vyžaduje od nás troje: a nezabúdať na dobrodenie, b) poďakovať sa zaň, c) pri danej príležitosti podľa možnosti sa odmeniť.

Odmenu nevymeriavame, lebo keby mierou odmeny bola veľkosť dobrodenia, chceli by sme zaň vlastne zaplatiť a nie sa odvďačiť. Vďačnosť teda nech je prekypujúca, lebo týmto sa dokazuje šľachetnosť srdca.613

Pravdymilovnosť je čnosť, ktorou sa človek slovom a skutkom ukáže taký, akým je.

Pravdymilovnosť, úprimnosť nás voči bližným zaväzuje, lebo a) človek je stvorený na obraz a podobu Božiu a Boh sám je absolútna pravda, b) Rozum je schopnosť na poznanie pravdy, neslobodno ho falošnosťou poškvrňovať, c) jazyk je daný vyjadrovať myšlienky, preto musí byť s nimi v súlade. Napokon d) človek je stvorením spoločenským a základom sociálneho života môže byť iba vzájomná viera, teda pravdomluvnosť.

Z tohto je zrejmé, že každý, kto sa slovom alebo znakmi proti pravde previní, práve tak sa previní proti vlastnej prirodzenosti ako aj proti prirodzeným právam svojich bližných.614)

V sprievode spravodlivosti nachodia sa ešte dve čnosti, ktoré mravopočestnosť prísne nevyžaduje, sú však užitočné a žiadúce na jej stupňovanie. Sú to priateľskosť a štedrosť.

Priateľskosť, prívetivosť, je tá čnosť, ktorá človeka robí náklonným, disponuje ho, aby sa voči iným vždy choval dobrotivé a taktne, iných ani slovom, ani chovaním svojím neurážal, nezdvorilé, urážajúce slová alebo výstupy iných podobnými spôsobmi nevracal, ale spokojnou trpezlivosťou znášal.

Priateľský, prívetivý človek teda ponajprv starostlivé dbá o to, aby ušetril iných všetkého, čo je pre nich trápne a urážlivé. Trápne však a urážlivé byva pre ľudí, ak si ich nevšímajú, nimi opovrhujú, nedávajú im náležitú úctu, titul, ak sú k nim v radosti alebo žiali nesúcitní, ak im odopierajú v spoločenskom styku obvyklú zdvorilosť a pozornosť. Priateľský človek má toto všetko na mysli, dáva si pozor, aby sa takýmto veciam vyhol. Toto je však len negatívnou stránkou. Pozitívne: výrazom tváre, hlasom, svojím chovaním sa usiluje byť bezprostredným a prívetivým.

Priateľský človek všade podmaňuje. Dvere a srdcia sa pred ním otvárajú a preto má veľa príležitosti duševne a hmotne mnoho dobrého urobiť. Priateľskosť je ako lúč jarného slnca, roztopí ľadovú kôru, rozvíja púčky, prebúdza život, a ladí k radosti.

Druhým účinkom priateľskosti je, že nedovolí srdcu sa scvrknúť a uzavrieť, ak sa u iných stretáva s chladnými, mrazivými a urážlivými spôsobami. Ak priateľskosti tieto vlastnosti chýbajú, právom sa môže pochybovať o jej úprimnosti, o nadprirodzenom ráze a pohnútkach tejto čnosti.615)

Protivou priateľskosti je neprívetivosť, ktorá vrhá tôňu ako tmavý oblak na celý kraj, nad ktorým tiahne a núti poza-pínať sa a dať sa na útek.616)

Znetvoreninou priateľskosti je lichotenie, ktoré, aby iných chválilo, zväčšuje ich dobré vlastnosti, alebo si ich jednoducho vybásni a zo samej ziskuchtivosti a vypočítavosti chce si vymôcť priazeň. Najmä majitelia moci majú dosť príčin chrániť sa podlých útokov a dotieravosti lichotenia pochlebníkov, aby chválou omámení sa neodklonili od spravodlivosti.617.

Táto čnosť dušu človeka robí ochotnou bližnému dávať vďačne, chytro, viac a hojnejšie, ako to vyžaduje povinnosť alebo potreba, zachovávajúc však aj pri tomto zásady zdravého rozumu.

Štedrosť teda dáva mimo toho a nad to, čo dať je záväznou povinnosťou a týmto sa líši od spravodlivosti v užšom smysle. A keďže dáva aj okrem prípadov potreby alebo nad to, čo je potrebné, týmto zas líši sa od milosrdenstva. Aj pri štedrosti však musí sa uplatňovať múdrosť, aby ostala ozajstnou čnosťou.

Štedrosť je protivou a liekom troch opovrhnutia hodných nerestí: neradodajnosti, lakomstva a skúposti, nemá však nič spoločného s márnotratnosťou, ktorá nepočúvajúc na múdrosť, zemské dobrá mrhá bez ohľadu na opravdivé dobro samého márnotratníka a na dobro iných.618.

Udatnosť, sila ducha, podľa svätého Tomáša môže sa spomínať v širšom a užšom smysle. Udatnosť v širšom smysle je totožná s tou všeobecnou stálosťou, silou ducha, pomocou ktorej premáhame v každom čnostnom živote nevyhnutné ťažkosti. V takomto smysle ešte nie je osobitnou čnosťou. Udatnosť v užšom smysle, jedna zo základných čností, podľa Anjelského Učiteľa je tá čnosť, ktorá ducha a srdce človeka posilňuje v znášaní a odstraňovaní nielen všeobecných ťažkostí, ale takých ťažkostí a nebezpečenstiev, v ktorých byť silným je veľmi ťažko a v takomto smysle je osobitná čnosť, lebo má svoju vymedzenú látku.619

Z definície udatnosti, ktorú podáva svätý Tomáš, je zrejmé, že táto čnosť skladá sa z dvoch prvkov: s neochvejnou smelosťou znášať veľké ťažkosti a nebezpečenstvá a odhodlane sa postaviť proti príčinám ťažkostí. Pri tomto druhom udatnosť ako pomocníka používa i náruživosť hnevu.620 Pri uplatňovaní oboch prvkov a pri používaní náruživosti hnevu spôsob a hranice ustáliť povolaný je zdravý rozum a múdrosť.

K tomu, aby sme dôležitosť a veľký význam čnosti udatnosti pochopili, potrebné je nám vedieť a poznať, aké nebezpečenstvá skrýva v sebe pre nás a aká hrozná moc je náruživosť strachu, keď ide o to, aby sme sa od vernosti k Bohu a od verného plnenia svojich povinností odvrátili. Udatnosť je teda povolaná byť protiváhou a uzdou neúmerného, veľkého strachu. Udatnosť je, čo pristúpi k slabému, od prirodzenosti ťažkostiam sa vyhýbajúcemu, trasúcemu človeku a položí naň ako mocný anjel svoju posmeľujúcu a povzbudzujúcu ruku a povie mu: Neboj sa! »Neboj sa tých, ktorí zabíjajú telo, ale dušu nemôžu zabiť, ale radšej boj sa toho, ktorý môže i dušu, i telo zatratiť do pekla:«621) Poukazuje na Riadenie Božie: »Či nepredávajú dva vrabce za päták? A ani jeden z nich nespadne na zem bez vášho Otca. Vám však sú i všetky vlasy na hlave spočítané. Nebojte sa teda; lepší ste vy ako mnoho vrabcov.«622) Poukazuje na vernost Boha: »Verný je Boh, že nedopustí pokúšať vás nad vaše sily.«623) Poukazuje na hrdinské príklady tých, ktorí za vec Božiu trpeli »boli ťahaní na škripec a neprijímali vyslobodenie, — iní zas zakúsili posmechy a bitky, a k tomu putá a žaláre. Boli kamenovaní, boli napoly pílení, boli pokúšaní, umierali usmrcovaní mečom, túlali sa v kožiach ovčích a kozích, trpeli núdzu, súženie a trýznenie, ktorých svet nebol hodný; blúdili na pustatinách a vrchoch, po jaskyniach a jamách pozemných.«624) A s Apoštolom uisťuje, že »trápenia terajšieho času nie sú hodné tej budúcej slávy, ktorá sa zjaví na nás.«625) A práve preto, ani my neklesajme, lebo »hoci ten náš človek, ktorý je zvonku, hynie, predsa ten, ktorý je zvnútra, obnovuje sa so dňa na deň. Lebo toto okamžité a ľahké súženie pôsobí v nás nezmernú vážnosť velebnosti večnej slávy.«626

A už-už klesajúci človek pod vplyvom udatnosti skusuje, že »všetko môže skrze toho, ktorý ho posilňuje:«627) Najhrdin-skejší príklad nám dáva i v udatnosti Kráľ mučeníkov, Kristus, najmä na Olivovom vrchu. Úzkosť, až po krvavý pot vystupňovanú, hrdinsky podrobuje moci vôle Otcovej.628)

Udatnosť však nevyčerpáva sa iba v premáhaní strachu, ale to, čo ju doplňuje, je hrdinská odhodlanosť — podľa okolností — pozriet sa smele ťažkostiam do očí. Podobne ako vojak nielen tým dokazuje svoju udatnosť, že znáša ťažkosti a nebezpečenstvá vojny, ale najmä tým, že dá sa proti nepriateľovi smelo do boja. Takto išiel Kristus, keď prišiel Otcom určený čas, hrdinsky v ústrety mukám a smrti. »Aby svet poznal, že milujem Otca a tak robím — hovorí pri poslednej večeri — ako mi Otec dal rozkaz. Vstaňte, poďme odtiaľto.«629) A nastúpil odhodlane veľkú krížovú cestu duševných a telesných múk, na Kalváriu. On zobúdza svojich učeníkov bezprostredne pred svojím zajatím, aby išli s ním v ústrety zradcovi: »Vstaňte, poďme: Hľa, blízo je ten, ktorý ma zradil.«630)

Udatnosť má sa v prvom rade uplatňovať oproti nebezpečenstvám smrti a najmä oproti samej smrti a toto je aj jej vrcholný výkon. Ten, kto je hotový aj svoj život obetovať, pomerne ľahko si rozrieši aj ostatné ťažkosti.

Krásnym príkladom udatnosti sú mučeníci, ktorí za vyznanie Bohom zjavenej pravdy, alebo za plnenie Božieho prikázania alebo rady, dávajú svoj život.631

Ozajstné, v katolíckom smysle ponímané mučeníctvo má tri podstatné náležitosti, prvky.632

1. Mučeník má podstúpiť násilnú smrt. Druh smrti však nie je podstatný.

2.Smrť má podstúpiť za pravú vieru. Pod pravou vierou treba rozumieť nielen vieroučné články, ale i jednotlivé prikázania Božie a rady Evanjelia. Preto napríklad za panenstvo alebo inú kresťanskú čnosť podstúpená smrť, ak ju zaviní vonkajší nepriateľ, získava tiež palmu mučeníctva. I svätého Jána Krstiteľa pokladáme za pravého mučeníka, ktorý musel umrieť, lebo cudzoložnému kráľovi vytýkal jeho vinu. Nemení na veci, či nepriateľ, tyran, výslovne za pravú vieru — v smysle vyššie spomenutom — usmrtí vyznávača, alebo či na to nájde si inú zámienku.

Toho, kto svoj život obetuje tiež za niektorú kresťanskú čnosť, napríklad v opatrovaní nákazlivou chorobou trpiacich, menujeme síce mučeníkom, lenže v širšom smysle, »mučeníkom lásky«, ale v užšom, pravom smysle za mučeníka nemôže byť pokladaný, lebo ho neusmrtil nepriateľ, ktorého viedla nenávisť oproti pravej viere. Keďže však mučeník má zomrieť za pravú vieru, heretik alebo schizmatik nemôže byť ozajstným mučeníkom, ani v tom prípade, keby smrť podstúpil ináč dobromyseľne a za pravdivé učenie viery. Takýto totiž nie je spôsobilý svedčiť za pravú vieru, ba naopak, svojou smrťou zdal by sa potvrdiť svoj blud.

3. Treťou podmienkou mučeníctva je, aby smrť bola podstúpená bez odporu, totiž, aby sa mučeník neprotivil a nebránil. Ináč, svojou smrťou by nevydával svedectvo za Krista, ale bol by ako v obrane premožený vojak. A nenapodobňoval by Krista, ktorý ako baránok, bez protivenia išiel do smrti.

Mučeník pri podstúpení smrti musí byť v stave milosti alebo, keby mal ťažký hriech, musí mať aspoň menejdokonalú ľútosť, aká je potrebná k ospravodliveniu pri krste alebo sviatosti pokánia. Pri ňom mučeníctvo nahrádza prijatie sviatosti.

Mučeníctvo má svoje vznešené výsady: a svojím hrdinským skutkom obsiahne mučeník odpustenie všetkých hriechov a trestov za ne. Preto neomylná Cirkev sa za mučeníka nemodlí, ale hneď ho uctí a vzýva o pomoc, b) Dostane ku všeobecnej nebeskej blaženosti aj osobitnú aureolu mučeníctva. Pán Boh osobitné aueroly udeľuje za vynikajúce víťazstvá vybojované na zemi. Mučeníci svoju aureolu dostanú, lebo premohli svet, víťazi panenstva svoju, lebo premohli telo a učitelia Cirkvi zas svoju, lebo premohli diabla.633

Cirkev Kristova sa môže chváliť milionami hrdinov, ktorí svoje presvedčenie vo viere spečatili svojou krvou. A toto ani nie je najposlednejším dôkazom pravosti Cirkvi. No už i v Starom zákone boli mnohí, ktorých na mučeníctvo povzbudzovala a posilňovala viera a nádej v budúceho Mesiáša. Tam sú Makkabejci, o ktorých svätý Ambróz pekne vraví, že ich víťazstvo je slávnejšie ako víťazstvo ich otcov, ktorí proti nepriateľovi bojovali zbraňou, títo však boli bezbranní. »Nepremožiteľní stoja siedmi chlapci uprostred kráľovských drábov«. Koľkú vznešenosť a smelosť prezrádzajú ich odpovede a ich chovanie! To isté v miere ešte stupňovanejšej vidíme pri mučeníkoch Kristových: »Videli sme ich hľadieť nezastrašiteľne smrti do očí a kým okolo stojaci súcitom pohnutí vypukli v plač, oni sami prejavovali toľkú silu, že ani len vzdych nevzlietol s ich pier. Akoby boli bývali iba duše, zbavené tela, alebo akoby sám Pán bol býval medzi nimi v priateľskom rozhovore.634) Ba zvelebujú Pána, keď idú na popravisko ako svätý Polykarp; spievajú Te Deum ako biskup Ján Fischer, ktorý stal sa obetou Cirkev prenasledujúcej náruživosti Henricha VIII.

Mučeníkom však pri všetkej smelosti a udatnosti nechýbala múdrosť a pokora. Dobre vedeli, že mučeníctvo je darom Boha a môže sa uskutočniť len jeho silou a milosťou, preto čakali, kým ich naň povolá Pán. Svätý Polykarp, hoci horel túžbou po mučeníctve, na radu svojich priateľov opustil mesto a unikol prenasledovaniu. Keď však stalo sa mu zrejmým, že ho Pán chce vyznačiť palmou mučeníctva, prichádza a vraví: Buď vôľa Božia! Lebo ako svätý Ambróz vraví: Nemáme hľadieť len na to, čo je slávne, ale i na to, čo je možné, aby sme sa o nemožnosti nepokúšali. Preto dopustil Pán, aby počas prenasledovania chodili z mesta do mesta, ba, aby som uviedol jeho vlastné slovo »utekali«,635) Nikto teda, kto túži po korune mučeníctva, nech sa nevystavuje nebezpečenstvu, ktoré by azda slabé telo alebo ochablá duša nemohly zniesť.636)

Udatnosť, a to dozaista i v stupni hrdinskom, prejavuje sa i pri vojakoch, ktorí v obrane vlasti vylievajú svoju krv, riskujú, ba obetujú svoj život.637

Úctyhodná udatnosť sa javí v účinkovaní kňazov, lekárov, ošetrovateľov a rehoľníc, ktorí vo vysluhovaní a opatrovaní trpiacich nákazlivými chorobami sa obetujú a hotoví sú v mučeníctve lásky položiť svoj život.

Napokon, i keď to rozvíjanie síl, ktoré je potrebné ku každej mravnej čnosti, aj nie je totožné so špeciálnou čnosťou udatnosti, čnostný život na vyššom stupni, — čo je neprestajné uvádzanie do praxi, cvičenie všetkých tých čností, o ktoré nám ide a vytrvalé premáhanie mnohých a ťažkých pokušení, je viac, ako čo by sa bez základnej čnosti udatnosti dosiahnuť, vyriešiť mohlo. Preto svätí, i keď sa nestali mučeníkmi, vykonávali však čnosti, ktoré ich stav vyžadoval, v hrdinskom stupni, všetci prejavili tým a dokázali toľkú udatnosť, že si právom zaslúžili v Martyrologiume mať podiel na sláve a úcte mučeníkov.

Dar udatnosti si môžeme zaslúžiť, ako čnosť si ju môžeme podľa svojich schopností zadovážiť, ak

a) sa o toto veľa modlíme. Prenasledovaný Dávid z modlitby čerpal dôveru a silu, ako o tom svedčia žalmy na mnohých miestach. Napríklad: »Pán je moje osvietenie a spasenie moje; koho by som sa bál? Pán je ochranca života môjho; koho sa mám ľakať?«638)

b) Ak vopred rátame s ťažkostiami, pozrieme sa im do očí a sbierame si, pripravujúc sa na ne, silu. Podľa svätého Tomáša môžeme postupne dôjsť k udatnosti, ak často a vážne uvažujeme o prípadných, budúcich nebezpečenstvách.639) Svätý Ambróz k tejto veci poznamenáva: »Vlastnosťou udatného je nezatajovať si pred sebou prípadné nebezpečenstvá, ale vopred ich dôkladne skúmať, hľadieť zo strážnej veže svojej duše do ďalekej budúcnosti. Ako vo vojne, ktorá náhle vypukne, sotva obstojíme v útokoch nepriateľa a ľahko nás premôže, ak nás nájde nepripravených, i dušu ľahšie premôžu ťažkosti, čo sa na ňu neočakávane vyrútia, ak sa náležíte na ne nepripravila«.640

c) Ak sa v udatnosti primerane cvičíme, môžeme mnoho dosiahnuť. Rozsiahle a veľmi dobré cvičište na osvojenie tejto základnej čnosti poskytujú nám ťažkosti a útrapy každodenného života: »Dokonalosť udatnosti — vraví svätý Klement Alexandrinský — vzrastá každodenným cvičením, ktorým sa usilujeme hnutia bojazlivosti držať na uzde.« Bez tohto cvičenia sú podozrivé želania tých, ktorí túžia, aby ako mučeníci podstúpili po-tupovanie, muky a smrť. Lebo kto je v malých ťažkostiach bojazlivý a slabý, nikdy nebude znášať veľké a ťažké utrpenia.«641

d) Napokon, bez lásky nieto ozajstnej hrdinskosti, nieto mučeníctva, len fanatizmu a opovážlivosti. Heretici teda a schizmatici, ktorí Cirkev, plášť Kristov »nesošívaný, od vrchu všetok vonkoncom utkaný«,642) trhajú, už i pre tento nedostatok lásky nemôžu byť ozajstnými mučeníkmi. Láska, láska opravdivá, hotová je dať všetko, aj život. »Nikto nemá väčšej lásky nad tú, keď kto položí svoj život za svojich priateľov.«643) A svätý Augustín pekne vraví: »Nič nie je natoľko tvrdé a nepoddajné, čo by oheň lásky nepremohol. Pomocou lásky duša sa dvíha k Bohu, každého puta zbavená, opovrhujúc každou mukou, úplne čistá a neporušená letí hore do panenského náručia svojho Stvoriteľa«.644)

Protivou udatnosti je zbabelosť a opovážlivost. Zbabelý je, kto zo strachu opúšťa pravú mieru práva a povinnosti, opovážlivosťou hreší, kto sa bez potreby alebo primeranej opatrnosti vydáva nebezpečenstvu.645.

Čnosť udatnosti — ako sme videli — disponuje človeka a pomáha mu, aby sa na to, čo je ťažké, odhodlal a aby to, čo je ťažké znášal. Má teda dve úlohy: podujať a znášať ťažkosti. V riešení týchto úloh pomáha jej viac príbuzných čností. V podujatí ťažkostí: veľkodušnosť, ušľachtilosť a veľkorysosť; v znášaní ťažkostí: trpezlivosť a vytrvalosť.

Veľkodušnosť je čnosť, ktorá človeka posmeľuje a posilňuje, aby čosi veľkého utvoril, neľakajúc sa veľkých, s uskutočnením diela spojených ťažkostí. Veľkodušný človek cíti, vie, že Boh nenadarmo rozdáva hrivne,646 ale očakáva primerané úroky. Veľa čaká od toho, ktorému mnoho sveril, lebo »od každého, ktorému sa mnoho dalo, bude sa mnoho požadovať, a komu mnoho sverili, na tom budú viac pohľadávať«.647) Veľkodušný človek napne teda svoje telesné a duševné sily, aby požiadavkám Božím zodpovedal. Toto robia tí mladíci a devy, ktorí zriekajúc sa toho, čo im svet sľubuje, zasväcujú sa osobitnej službe Božej; misionári, ktorí obetujú pohodlie poskytované civilizáciou a svoj život strávia medzi nekultúrnymi, divými národami, aby ich získali Kristovi, sestry ošetrovateľky riskujúc svoje zdravie a svoj život. Ale i vo svete sa nájdu naozaj v peknom počte veľkodušní ľudia, ktorí svoje vlohy a ostatné výhody, čo dáva im Riadenie Božie, obetujú a použijú v prospech svojich bližných. Títo pochopili, že človeka naozaj veľkým robí veľkodušnosť, bez ktorej každý titul, každá hodnosť a dôstojnosť je bez skutočného obsahu a smyslu.

Veľkodušnosť predpokladá a vyžaduje si, aby sme si boli vedomí toho, čo a koľko sme dostali od Pána Boha a v dôsledku toho, na čo sme súci, povolaní a zaviazaní. Aj svätý Pavol veľmi dobre vedel, že za nemalé dary má byť povďačný Bohu: »Milosťou Božou som, čo som — píše — a milosť jeho nebola vo mne márna, ale hojnejšie som pracoval ako oni všetci; no nie ja, ale milosť Božia so mnou.«648 Milosti, dary Božie podceňovať, umenšovať, nevšímať si ich a nechcieť o nich vedieť, nie je pokora, ale nevďačnosť.

Sprievodcami veľkodušnosti bývajú povznesenost ducha a pokojríost, ktoré pôsobia, že veľkodušný človek aj uprostred protivenstiev a úderov osudu ostáva dôsledný a verný sebe, a vytrvá pri tom, čo od neho právo a povinnosť vyžadujú. Vo Frusiovom verši, v ktorom shrnul zásady svätého Ignáca, čítame: Sít tua spiritui libertas semper et illam nec persona potens causa nec ulla gravet. Zachovaj si vždycky slobodu ducha, a túto nech ti neuchváti osoba hoci mocnárova alebo inakšia zámienka a či príčina.! V takejto mravnej výške iba veľkodušný môže nehatene dýchať.649

Čnosť ušľachtilosti, len jemným odtienkom sa líšiaca od predošlej, človeku dáva silu, aby sa spravoval vždy statočne, ušľachtilé a úctyhodné. Najmä od tých, ktorí rodom, hodnosťou, úradom alebo svojím poslaním prevyšujú priemer, každý akosi inštinktívne očakáva, aby ich myšlienkový a citový svet, ba aj ich vonkajšie držanie odzrkadľovalo istú vnútornú, duševnú šľachetnosť. Každý si želá vidieť ich a temer skúma na ich čele nimbus vznešenosti a slávy. Nie zriedka už i sama príroda ich vyznačuje, dáva ich zjavu, pohybom, hlasu a ich spôsobom čosi, čím sa od iných líšia.

Keďže však človek, a to každý človek, má aj slabosti, duševné, ba i fyzické, vytrvalé povznášanie sa nad tieto dáva prácu osobitnej čnosti, ktorú voláme ušľachtilosíou.

Ušľachtilosť urobí človeka silným, aby svoju duševnú rovnováhu zachoval aj uprostred vlnobitia dorážajúcich náruživostí a ostal pokojným a rozvažitým aj vtedy, keby naň zlomyseľné a neoprávnene útočili a neodkláňal sa od pravdy, ale slovom a spôsobom konania vydával za ňu svedectvo.650.

Ušľachtilosť však nie je pretvárkou, akoby na seba nanútenou sviatočnou satou, čo si oblečie človek iba z príležitostí istých verejných vystúpení, ale musí byť prirodzenou, vnútornou vlastnosťou charakteru, čo jej majiteľ uplatňuje aj v súkromnom styku, ba i voči sebe samému. Ušľachtilý človek vie, čo je preň dôstojné a slušné a to by neobetoval za celý svet.

Veľkodušnosť a ušľachtilosť obyčajne odvodzujú od veľkomyselnosti ako od spoločného koreňa.

Proti veľkomyseľnosti môžeme sa dopúšťať chýb vo dvoch protikladných smeroch, malomyseľnosťou na jednej strane a na druhej prehodnocovaním seba, ctibažnostou a márnomyseľnosťou.

Čnosť veľkorysosti pochodí tiež z udatnosti a v blízkom príbuzenstve je s veľkomyseľnosťou. Veľkorysosť má byť čnosťou tých, ktorým Pán Boh dal hojnosť zemských dobier. Takíto ľudia musia mať srdce, a to srdce široké a veľkodušné, aby so stvorenými vecmi, ktoré im Boh sveril, zaobchádzali podľa jeho úmyslov, aby ich užívali nielen pre seba samých, ale podľa úprav zdravého rozumu, aj v prospech všeobecného dobra. Protivom tejto čnosti je malichernosť.651

Trpezlivosť je čnosť, ktorá vôli človeka dáva primerané sily, aby ju ťažkosti a utrpenia nenaplnily nezriadeným strachom alebo zármutkom. Povolaním trpezlivosti teda nie je odstrániť strach a bolesť, ale podrobiť ich vláde zdravého rozumu, uviesť ich na pravú mieru, usmerniť, úmernými ich urobiť veľkosti prichádzajúcich alebo jestvujúcich ťažkostí. Sám Spasiteľ na Olivovom vrchu cítil veľký strach a zármutok, ale jeho božská trpezlivosť spôsobila, že jeho strach a zármutok nebol väčší ako samo utrpenie, ktoré znášal.

I keď je trpezlivosť nebeským anjelom, chodí však iba zemskými cestami. Odprevadí nás po bránu neba, ale ona ta nevojde so svojimi družkami, ostatnými čnosťami. Tu, počas zemskej púti vycvičí človeka v tom božskom umení, ako treba trpieť, všetko pretrpieť, a to: všetko vedieť správne pretrpieť. Odstraňuje prehnaný zármutok, aby nebol ubíjajúci, bez miery, konca a útechy.

Prostriedky, ktorými si môžeme nadobudnúť túto veľmi potrebnú a spasiteľnú čnosť trpezlivosti, sú tieto:

a) Podoberme, ponúknime sa ochotne znášať beztak nevyhnutné, každého zaťažujúce každodenné kríže.

Pozrime sa i na druhú stranu mince. Nálada, ktorá nám vnuká, že na celom svete nieto nešťastnejšieho človeka, nijakého vecného podkladu nemá. Za krížom skrývajú sa iné vzácne Božie dary a hojná jeho pomoc.

c) Počas zármutku útočište hľadajme v modlitbe. V nej otvorí sa nám prameň sily a dostane sa nám mocnej opory. »Je kto smutný medzi vami? Nech sa modlí.«652.

a) Najnižší stupeň trpezlivosti je, keď aspoň odovzdane znášame tie utrpenia, ktoré sme si zavinili my sami a takýchto je viac, ako by sme si mysleli. Koľkí a koľkí môžu pripisovať svoj nezdar na poli hmotnom, duševnom, duchovnom len sebe, svojej nedbanlivosti. Koľkí si zaviňujú neúčelným, nerozumným spôsobom života choroby a predčasnú smrť! Len sa treba úprimne priznať a trpezlive niesť kríž, ktorý si človek sám pripravil!

b) Vyšší stupeň trpezlivosti je, keď trpíme od cudzích a nepriateľov a keď to prijmeme podľa príkladu Spasiteľovho, ako on prijal od Otca kalich utrpenia.

c) Najvyšším stupňom trpezlivosti je, keď i najbolestnejšie rany, ktoré zaviňujú nám práve najbližší, dobrí priatelia a ľudia, ktorým sme dobre robili, znášame so svätou ľahostajnosťou, bez porušenia duševnej rovnováhy.

2. Podľa druhov ťažkostí, ktoré nám prichodí znášať, rozoznávame tiež tri stupne trpezlivosti.

a) Pomerne najľahšou skúškou trpezlivosti je strata na majetku, poškodenie na vonkajších dobrách.

3. Podľa spôsobu, ktorým sa v trpezlivosti cvičíme, rozoznávame tiež viac stupňov, ktorými sa dostávame k najvyššiemu, ľudsky dosažiteľnému, stupňu trpezlivosti.

a) Na prvom stupni trpezlivosti sú, ktorí bez reptania proti Bohu a zúfalstva znášajú ťažkosti a utrpenia.

b) Druhý stupeň trpezlivosti dosahujú, ktorí trpia so svätou odovzdanosťou do vôle Božej, bez ponosy a svojím utrpením nie sú iným na ťarchu.

c) Tretí stupeň trpezlivosti dosiahli, ktorí už vedia trpieť s radosťou, poznávajúc nezmerateľné, tajuplné poklady kríža.

d) Najvyššiu úroveň, už vrcholce svätosti života dosahujú, ktorí túžia po kríži a prosia oň Boha.653

Cnosti, vytrvalosť a stálosť ako blížence, pochádzajúce z udatnosti, dávajú silu, v ustavičnom snažení nadobúdať dobrá, ktoré sa len po dlhšom čase dajú dosiahnuť a posilňujú vydržať do šťastlivého konca. Pri vytrvalosti je podstatným premáhať nudu, únavu a ochabovanie, spojené s neprestajným úsilím a pri stálosti, pokračovať v započatej práci a snažení až po šťastné dokončenie.

Je pochopiteľné, že tieto dve čnosti z hľadiska dokonalosti majú veľmi veľký význam. Veď dokonalosť nie je dielom len týždňov alebo mesiacov, ale ustavičnou prácou celého života, ktorého všetok čas určil nám Pán Boh na jej uskutočnenie. Na diele dokonalosti treba nám stále, bez prestania pracovať, lebo zastať už samo o sebe znamená úpadok. Človeku však nič nie je ťažšie, ako pri jednom dôsledne vytrvať. Radšej sa púšťa i do ťažších vecí, ak ho tie vábia rozmanitosťou. Len čo sa rozbehne k určenému cieľu, hneď by si rád oddýchnuť alebo meniť. Vyrovnať, zneškodniť túto ľudskú slabosť sú povolané tieto čnosti. Na celej našej životnej ceste nás musia sprevádzať, aby na konci mohli nám položiť korunu na hlavu: »Kto vytrvá do konca, ten bude spasený.«654) Preto: »Buď verný až do smrti, — hovorí Pán — a dám ti korunu života.«655)

Človek, aby nasledoval vo všetkom nadprirodzené svetlo múdrosti a konal dôslednou vernosťou podľa zásad spravodlivosti, musí premáhať nielen rozličné ťažkosti a strachy, ale aj všelijaké vábivé, žiadosti lahodiace, zvodné veci. V riešení tejto úlohy pomáha nám nadprirodzená, základná mravná čnosť miernosti, ktorej zárodky Boh vlieva do našej duše spolu s milosťou posväcujúcou a láskou.

Povolaním miernosti nie je človeku zabraňovať každú radosť a všetko, čo je príjemné, ale upravovať ich požívanie podľa zdravého rozumu, totiž ako už i jej meno vyjadrúje, rriierňiť. Veď i pôžitky podľa úmyslov Božích majú vo svetovom poriadku veľmi dôležitý a nepostrádateľný význam a úlohu. Život jednotlivcov a plemien by čoskoro vymrel, keby múdre Riadenie Božie jeho udržiavanie nebolo spojilo s určitými pôžitkami. Okrem toho, i Božia dobrota chcela ťažkosti a starosti života spríjemniť, obľahčiť istými radosťami a pôžitkami. Len vtedy vzniká chyba, alebo hriech, ak pôžitok a príjemnosť už nie je prostriedkom, nie je len sprievodcom potrebnej alebo užitočnej ľudskej činnosti, ale za cieľ sa natíska a človeka pohýňa k tomu, aby medze zdravého rozumu a prikázaní Božích prestúpil.

Tohto chráni človeka základná čnosť miernosti, ktorá v ňom mierni smyslovú žiadostivosť podľa poriadku zdravého rozumu.656

Čnosť miernosti človeka vychováva a zošľachtuje. Lebo, ako Anjelský Doktor učí, každá bytosť spojením s vyššou a šľachetnejšou bytosťou povznáša sa a stáva ušľachtilejšou a opačne, stykom s bytosťami nižšími sa poškvrňuje a upadá. Z toho nasleduje pre človeka, ktorý pozostáva z hmotného tela a duchovnej duše, z prvku smyselného a duchovného, že v ňom smyslový život spojením s duchovnou dušou dosahuje vyššieho stupňa a zošľachťuje sa, ako zas duchovný prvok býva hmotným, smyslovým telom utláčaný a zaťažený. »Lebo telo, — ako Písmo vraví — ktoré je porušiteľné, obťažuje dušu a ten zemský príbytok dolu tlačí mnoho premýšľajúceho ducha.«657

Naša duša, naša duchovná činnosť robí nás podobnými anjelom a toto je základ našej ľudskej dôstojnosti, — kým náš telesný život, ktorý zväčša je spoločný so zvieratmi, nás pokoruje. Miernosť toto upokorenie umenšuje a podľa možnosti odstraňuje, človeka zduchovňuje, rozumovosťou i jeho pôžitky zjemňuje, zošľachťuje.

Aby však miernosť bola schopná tak veľkolepého výkonu, ako je hmotu povznášať do duchovných sfér, pomáhajú jej v tom dve vlastnosti, dva city, našej smyslovej prirodzenosti: hanblivosť a počestnosť. Hanblivosť je nič iné ako prirodzený strach pred zahanbením.658) Človek sa za to akosi ostýcha, hanbí, čo je v ňom čisto pudového, zvieracieho a usiluje sa to podľa možnosti ukryť. Dobrá výchova, počestný život cit hanblivosti veľmi rozvíja, kým zas nedostatočná výchova a hriešny život ju temer celkom zničí. Preto hanblivosť sama o sebe za regulátora mravného života nemôže byť pokladaná. Temer to isté môžeme tvrdiť aj o počestnosti, ktorá v dobre vychovaných jednotlivcoch ohradzuje sa proti všetkému, čo uráža slušnosť a dobré mravy.

Tieto dva city, počestnosť a hanblivosť, i keď samé o sebe nie sú čnosti, sú však mocnými a nepostrádateľnými spolupracovníkmi miernosti.659

Sú čnosti, ktoré v užšom, iné zas v širšom smysle patria k základnej čnosti miernosti a k jej príbuzenstvu. Keďže prvou úlohou miernosti je uzdenie smyslových žiadostí, v užšom smysle rozvíja svoju pôsobnosť v miernení jedenia a pitia, v čistote a cudnosti.

V širšom smysle uplatňuje miernosť svoju pôsobnosť na miernenie všetkých prudkých žiadostí, ktoré vznikajú v našej smyslovo-duchovnej prirodzenosti.

Toto miernenie vnútorné sa prejavuje v sebaovládaní, v krotkosti, v pokore a v upravovaní vedychtivosti a navonok, v skromnosti.

Skromnosť zas má svoje prvky a dcéry, sú to: slušnosť, poriadkumilovnosť, presnosť, vonkajšia čistota, spokojnosť a beznáročnosť.661

To, čo nám o tejto čnosti treba vedieť, zväčša sme už povedali v čiastke o vonkajšom sebazaprení. Tu chceme len zdôrazniť, že k tomu, aby sme vedeli s pudom sebazáchovy tak úzko spojenú žiadosť po jedle a pití podrobiť vždy vláde zdravého rozumu, potrebujeme nemalé napnutie síl, teda ozajstnú čnosť. Toto robí dosť strarosti aj tým dušiam, ktoré sa už dostali do výšok dokonalosti a v tomto ohľade aj oni cítia nevyhnutnú potrebu nadprirodzenej čnosti miernosti. Svätý Augustín píše vo svojich Vyznaniach, že v tejto veci každodenne musí sa dať do boja. Lebo: »Proti tomu sa nemožno rozhodnúť naraz, zanechať a viac sa ho nedotknúť, ako som to urobil s konkubinátom. Preto opraty svojho hrdla musím držať pevne v rukách. Kto je však taký, Pane, kto by aspoň niekedy neprevýšil čo len trocha mieru? Ktokoľvek je taký, je veľký! Nech velebí Tvoje meno! Ja som to nie, lebo som človek hriešny.«662

Prostriedky, ktorými si môžeme nadobudnúť rozumnú miernosť v jedení a pití, sú:

a) Odoprieť si niekedy aj patričné množstvo, inými slovami určiť si niekedy pôst. Už i zo zdravotných príčin nie je dobre hocikedy sa najesť a napiť do sýtosti.

c) Napokon, kým sa telo jedlom a nápojom občerstvuje, dobre je dopriať pokrmu aj duši. Počas stravovania počúvané ľahšie, ušľachtilé čítanie alebo slušný, duchaplný rozhovor, zabránia, aby človek dušou prilipnul k jedlu, miernia chvatnosť a týmto pomáhajú cvičiť sa v miernosti.

Ohľadom požívania liehových nápojov, menovite vína, hoci sa odporúča, najmä v mladom veku, čo najväčšia miernosť, nemôže sa však tvrdiť, že bolo by to zakázané.663

Je veľmi chvályhodné, ak niekto z vyšších, šľachetných pohnútok, napríklad z kajúcnosti, pre dobrý príklad atď. úplne sa zdržuje liehových nápojov. Bolo by však omylom víno pokladať za nebezpečnú a zlú vec. Bolo by to v rozpore so samým zjavením, ktoré mierne používanie vína z hľadiska zdravia dovoľuje a odporúča. Svätý Pavol píše Timoteovi: »Nepíjaj už viac vody, ale užívaj trošku vína, pre svoj žalúdok a pre svoje časté choroby.«664) Ba nezabraňuje ho ani ako prostriedok obveselenia: »Víno, — hovorí Písmo — na počiatku stvorené bolo na obveselenie a nie k opíjaniu.«665) Odsudzovať pitie vína bolo by akousi nemou obžalobou aj proti samému Spasiteľovi, ktorý na svadbe v Káne Galilejskej postaral sa oň zázrakom a ustanovil ho i za látku Sviatosti Oltárnej.

Ako sa Pán Boh o zachovanie života jednotlivcov postaral pudovou žiadostivosťou po jedení a pití, práve tak sa postaral o zachovanie rodu, ba celého ľudského pokolenia pudom pohlavným. Žiadosť jedenia a pitia podrobiť vláde zdravého rozumu je úlohou miernosti; pri prameni ľudského života stráži čnost čistoty, aby bol uchránený búrok náruživostí, a pod vládou zdravého rozumu slúžil dobru jednotlivcov a celej ľudskej spoločnosti.666

Čnosť čistoty manželom dáva pozitívne a negatívne pravidlá, ich zachovávanie posvätí ich pomer a povznáša na vyššiu, duševnú úroveň. Pekný príklad na to nájdeme v knihe Tobiášovej. 667

Dokonalá čistota je toľko, ako chrániť sa každej pohlavnej rozkoše. Zachováva sa vo forme zrieknutia sa manželstva, celibátu a panenstva, ku ktorého podstate v najužšom smysle patri aspoň vonkajšia neporušenosť tela.669

Nedokonalá čistota je u tých, ktorí sa zriekajú nedovolených pohlavných rozkoší. Takáto je okrem čistoty manželov, zachovávajúcich mravné pravidlá, čistota mladých pred uzavretím manželstva, teda čistota slobodných a ovdovelých.

Čnosť čistoty má i svoje stupne. Poniektorí ako Klimakus, Fulbert Chartresský, Dávid Augsburgský, Rodriguez a Lancicius, stupne čistoty ustaľujú podľa zbavenosti alebo necítenia pokušení. Podľa nich na najvyššom stupni čistoty sú ľudia, ktorí necítia pohlavné hnutie ani vo sne, ani pri povinnom zaoberaní sa s pohlavnými vecmi. Takýto zjav poukazuje bezpochyby na veľký pokrok v čnosti, ak nie je len chorobným zjavom nenormálnej prirodzenosti. Naproti tomu je isté, že prudkosť častých pokušení neznamená nevyhnutne nedostatok čnosti. Veď niekedy vzory prísneho a nevinného života, ako napríklad Filip Jenningen, hovoria o »nevyjadriteľnom mučeníctve čistoty.«

Iste oveľa spoľahlivejšia je stupnica ustálená podľa mravnej bezúhonnosti. Podľa tohto najnižším stupňom je chrániť sa ťažkých hriechov proti čistote. Na vyššom stupni čistoty sú, ktorí v pokušeniach bez akéhokoľvek váhania, vždy sú hotoví povedať svoje rozhodné nie. Najvyšší stupeň dosiahli tí, ktorí na ochranu čistoty urobia všetko, čo len od nich vystane, ba ešte i to, čo sa iba radí.

1. Čistota mladého veku od dokonalej čistoty líši sa iba dočasnosťou, totiž, že pohlavných rozkoší zrieka sa nie navždy, ale len dovtedy, kým jej v tom zákon Boží zabraňuje, teda po uzavretie manželstva. Stav tejto čistoty je pekný a šľachetný a je zárukou požehnaného budúceho manželského a rodinného života.

2. Vdovská čistota spočíva v zachovávaní tej istej vnútornej a vonkajšej neporušenosti, ktorá je záväznou vo všeobecnosti pre tých, ktorí nežijú v manželstve, keď sa však spája s predsavzatím, ba sľubom zrieknuť sa druhého manželstva, má v istom stupni účasť nie síce v sláve, ale v zásluhách panenstva.

3. Dokonalá čistota, — čo je úplné zrieknutie sa vonkajších a vnútorných pohlavných rozkoší, — získava osobitné zásluhy a slávu, ak je dobrovoľná a opiera sa o nadprirodzené pohnútky, na »kráľovstvo nebeské.« » Sú nemužiaci, ktorí sami seba zbavili mužstva pre kráľovstvo nebeské. Kto to môže pochopiť, nech pochopí.670

Výbornosť čistoty je v tom, že táto čnosť oslobodzuje človeka pút najnásilnejších náruživostí, ktoré mu najviac prekážajú v láske božských, nebeských vecí.

Kým nezriadená pohlavná pudovosť robí človeka zvieraťu najpodobnejším, čistota dáva mu čosi z anjelskej prirodzenosti.

a) Časté uvažovanie o kráse čistoty, toto uvažovanie lásku k čistote vystupňuje v človeku temer na svätú náruživosť.

c) Sebaovládanie. Premáhanie, uzdenie ostatných nezriadených náruživostí, najmä zármutku, blahodarne účinkuje aj na zachovanie čistoty.

d) Útek, nakoľko je to možné, od všetkého čo zaviňuje pokušenie, popudzuje a zvádza k hriechu. Ozajstná smelosť na tomto poli prejavuje sa v úteku.

a) vo vegetatívnom živote: zachovávať patričnú miernosť a s telom zaobchádzať so svätou prísnosťou,

b) v smyslovom živote: chrániť si smysly, menovite hmat a zrak. Chrániť si fantáziu, smyslovú žiadostivosť a svet citov. Aj bez odôvodnenej príčiny a právneho titulu dovoľovaná a vyhľadávaná smyselná láska je hriech. Ba môže byť aj ťažkým hriechom, ak ohrožuje čistotu poskytujúc jej blízku príležitosť k hriechu. Lancicius napomína na opatrnosť aj oproti takej pobožnosti, ku ktorej pohnútkou je sympatia voči istým osobám.

Najmä ktorí sa navždy zasľúbili s dokonalou čistotou celibátom alebo sľubom, nech sú neúprosne prísni k sebe nielen vo veci čistoty, ale i smyselnej lásky. Oni so svetom v tomto ohľade raz navždy zúčtovali. Preto, nijaké jednanie, rozlišovanie, vysvetľovanie tu miesta nemá. Každý dobrovoľný ústupok smyselnej náklonosti, jej povoľovanie v nich narušuje, sotiera pyľ čistoty, zastavuje, ba môže vysušiť pramene pomoci, prítok milosti, bez ktorej človek, najmä vo veci čistoty, dlhšie neobstojí.

Cudnosť je čnosť, ktorá prehlbuje, rozvíja a na stupeň čnosti povznáša prirodzený cit hanblivosti, o ktorom ako o prirodzenej opore miernosti už bola reč. Hanblivosť chráni, odstrašuje človeka od všetkého, čo by mu mohlo byť na hanbu; najmä ho nutká ukrývať všetko to, čo je v ňom so zvieratmi spoločné a čo robí ho im podobným. Cudnosť však je už akási mravná dokonalosť, ktorá človeka disponuje ukrývať nielen to, čo je nízke, škaredé, čo odpor vzbudzuje, ale i to, čo je pekné, dokonalé, aby toto nevystavoval nebezpečenstvu zneuctenia a porušenia.

Cudnosť teda v prvom rade zaoberá sa s ľudským telom. S ľudským telom, ktoré hoci »spôsobil Pán Boh z hliny zeme«671) stvoril ho za tak majstrovské dielo, že stalo sa hodným a súcim byť nositeľom najväčších tajomstiev. Posvätil ho sviatosťami, urobil ho chrámom Ducha Svätého. Ba čo viac, ľudskú prirodzenosť prijal z materstva Svätej Panny do svojej vlastnej osobnosti. Nieto teda na ľudskom tele, ani na jednej jeho čiastke nič takého, čo by bolo objektívne ošklivé, za čo by sa bolo treba hanbiť, čo ako nečisté, mravne nepekné a zlé bolo by treba ukrývať. Lenže telo, i pri všetkej svojej výbornosti, ba azda práve pre svoju výbornosť, následkom dedičného hriechu, môže byť predmetom náruživosti a hriešnej žiadostivosti. Toto odvracať, odstraňovať je povolaná čnosť cudnosti a hoci aj nie je totožná s čnosťou čistoty, je najmocnejšou jej ochrannou baštou.672

Sebaovládanie je pevnosť vôle oproti útokom náruživosti.673 Keďže však sebaovládanie je jadrom a podmienkou každej čnosti, môžeme ju pokladať za čnosť iba v širšom smysle.674 Aristoteles a starovekí otcovia vo svojich Collationes považovali ju za osobitnú čnosť, čím dozaista chceli zdôrazniť potrebnosť stupňovať silu vôle.

Táto dvojica čností, krotkosť a milostivosť, je povolaná mierniť a upravovať náruživosť hnevu. Hnev je hnutie, ktoré sa opiera a búri proti zlému a je spojené s vrúcou túžbou, aby zlé bolo potrestané. Samo v sebe je teda hnev hnutie šľachetné a zdravé a je prirodzenou reakciou lásky k dobrému. Písmo Sväté často privlastňuje hnev samému Bohu, čo by nebolo možné, keby hnev bol sám v sebe nešľachetným hnutím. Hnev teda len vtedy sa stáva nezriadeným a hriešnym, keď zavrhu-júc vnuknutia a úpravy zdravého rozumu a múdrosti je výstredný a nespravodlivý.

Preto, aby prúd hnevu nevystúpil z riečišťa zdravého rozumu, jeho vlnobitie zmierňuje olej krotkosti a aby v potrestaní, pomstení zlého nebol nespravodlivý, krotí ho milostivosť.

Táto dvojica čností, ktorá je naozaj najvernejším odzrkadlením ducha Božieho, v ľudskom srdci Pána Ježiša sa stelesnila a ukázala napodobiteľnej ľudskej podobe. Čnosť krotkosti a mi-lostivosti je veľmi významná pre každého, najmä však pre tých, ktorí sú povolaní duchovne viesť iných. Obzvlášť pre týchto platí: Nil tam utile, quam diligi! Nič nie je natoľko užitočné, ako keď človeka milujú!676) A toto dá sa dosiahnuť predovšetkým krotkosťou a milostivosťou.

Pokora je čnosť, ktorá dušu chráni, aby nebola nezriadene ctižiadostivou. Pokorný človek teda žiada si len toľko cti, uznania a ocenenia, koľko mu pre jeho ľudskú dôstojnosť, úrad, hodnosť právom patrí a keď sa mu toho i dostáva, nepripisuje tomu prehnane význam a cenu.

Pokora je protivou pýchy, ktorá sa domáha toho, aby človeka cenili viac ako je spravodlivé, ba žiada si, aby v ňom uznali a priznávali mu vlastnosti a zásluhy akých nemá.

Preto svätá Terézia poníženosť práve tak múdre ako krátko takto definuje: »Pokora je pravda.« Z čoho zas akosi samo od seba nasleduje, že pýcha je lož, pretvárka a pokrytectvo.

a) uznáva ako tvor svoju absolútnu závislosť od Boha, podrobuje sa mu a poslúcha ho,

b) úprimným vnútorným presvedčením sa podrobuje svojim zákonitým predstaveným, lebo podľa pravdy, títo zastupujú Boha,

c) čo dobrého má, alebo zásluhy, čo si nadobudol pomocou milosti a ľudí, nepripisuje si to len sebe samému, lebo tvm previnil by sa proti pravde:

d) nenatíska sa pred iných, nechce nad inými vynikať, lebo mu to nedovoľuje cit spravodlivosti. Ba preto, že si je živo vedomý svojich chýb a slabostí a o iných dobre smýšľa, pokladá seba podľa svojho vnútorného, duševného ladenia ako svätý Pavol a svätý František z Asisi za posledného.

Boh však je sama pravda, preto nie je možné, aby cit spravodlivosti, lásku k pravde, ktorá sa prejavuje v pokore, nemiloval a svojimi milosťami nevyznačoval. V tomto je tajomstvo a vysvetlenie rýchleho a bezpečného postupu pokorných na ceste dokonalosti.

Najdokonalejší vzor pokory je Pán Ježiš, ktorý vraví: »Ja som cesta, pravda a život.«677) Preto právom mohol povedať: »Učte sa odo mňa, lebo som tichý a pokorný srdcom a nájdete odpočinok pre svoje duše.«678)

Čnosť vedychtivosti je v príbuzenstve s miernosťou a úzko súvisí s pokorou. V človeku je túžba nielen po telesných pôžitkoch, ale chce uhasiť aj svoj duchovný smäd. Aby v tomto neprestúpil mieru a hranicu stanovenú zdravým rozumom, pomáha mu čnosť vedychtivosti (studiositas). O tomto obšírnejšie rozprávali sme už pri vnútornom sebazaprení.679

Protivou tejto čnosti je zvedavosť (euriositas), nezriadená vedychtivosť. 680

Skromnosť je čnosť, ktorá upravuje podľa zdravého rozumu vonkajšie spravovanie človeka. Mohlo by sa zdať, že tu Ide o bezvýznamnú, nepatrnú vec, v skutočnosti však skromnosť je dôležitá čnosť. Je vonkajším odzrkadlením vnútorného poriadku, disciplíny, akýmsi slávnostným úborom, v ktorom môžu čnosti dôstojne vystupovať. Skromnosť teda predpokladá a dopĺňa už rozvinutý čnostný život. Bez nej by sa poniektoré čnosti na sociálnom poli buď veľmi ťažko, buď nijako neuplatnily.

Ohľadom na saméha človeka skromnosť predpisuje, aby sa vo svojich spôsoboch spravoval primerane svojmu pohlaviu, veku a postaveniu. Iné sluší mužovi, iné žene, iné dospelým, iné deťom.

Ohľadom na okolnosti skromnosť upravuje, aby si človek všímal s akými ľudmi a v akej veci je v styku, i miesto, kde sa zdržuje.

b) inakšie, ak ide o pobavenie alebo o vážne veci, inakšie na mieste prcfánnom alebo svätom.

Na veľký význam skromnosti upozorňuje nás samo zjavenie. »Po tvári poznáva sa muž a z pohľadu na tvár poznáva sa rozumný. Odev na tele, smiech zubov a chôdza človeka prezradzuje, čo je v ňom.«681)

Aj svätý Augustín múdre poznamenáva: »Vo vašich pohyboch nech nieto nič takého, čo by mohlo urážať číkoľvek zrak, ale nech všetko zodpovedá vašej svätosti.«682

Skromnosť udrží človeka na zlatej strednej ceste medzi dotieravosťou a nezdvorilosťou na jednej strane a na druhej medzi prehnanou mlčanlivosťou a mnohovravnosťou.683

Veselosť, dobrá vôľa, ak sa riadi podľa úprav zdravého rozumu, pomocou milosti môže sa stať tiež kresťanskou čnosťou. Táto čnosť má úlohu rozumne usmerňovať človeka v pobavení a v hre.

Veselosť, pobavenie je korením života, napnutosť, ktorá sa dostavuje po vážnej práci uľavuje a preto nie je prekážkou, ale vzpruhou, pomocnicou dokonalosti. Závisí však od troch podmienok, aby túto svoju úlohu splnila.

1. Pobavenie má byť slušné, dovolené, pre dušu a telo bez nebezpečenstva.

2. Človek má pri tom zachovať svoju duchovnú slobodu a nesmie byť vo veselosti výstredný.

Aj svätí sa radi pobavili. O svätom Jánovi evanjelistovi spomína tradícia, že keď veľmi ustal, hrával sa s vtákom. Svätý Karol Boromejský, ako sám o tom rozprával, bol by v hre na biliarde v slobodnom čase aj vtedy pokračoval, keby bol vedel, že o hodinu má umrieť. Bol totiž presvedečený, že pobavenie, keď je na čase, je Bohu milý, dokonalý skutok. Ba môžeme právom predpokladať, že i sám Spasiteľ na svadbe v Káne Galilejskej dal príklad i vo svätom, šľachetnom pobavení.684

Táto čnosť, pokladaná za poslednú z potomstva miernosti, nie je bezvýznamná, upravuje šatenie podľa zdravého rozumu. V raji ešte nebol potrebný odev. Vonkajšia príroda nebola ešte macošská oproti neporušeným deťom Božím, beztak nemohly utrpieť škodu na svojom zdraví. Aj okrem toho v ľudskej prirodzenosti panoval medzi duchom a telom tak krásny súlad, že nezaodetosť neznamenala nijaké nebezpečenstvo, ba vyzdvihovala jedinečnú, Bohom danú krásu a dôstojnosť ľudského tela. Upadnutím však do hriechu, sa toto všetko zmenilo. Odev stal sa potrebným, aby chránil telo a dušu človeka pred fyzickými a mravnými nebezpečenstvami. Odev teda nech zodpovedá svojmu cieľu. Nech je prispôsobený potrebám fyzickej prirodzenosti človeka, jeho pohlaviu, veku, zamestnaniu a zdravotnému stavu. Nech však chráni aj ľudskú dôstojnosť. Nech zakrýva to, čo by mohlo túto dôstojnosť ohroziť a nech pozdvihne, čo ju povznáša a pomáha jej uplatniť sa. Odev teda nech je taký, aby zakryl podľa možnosti všetko zvieracie a urobil výrazným, čo je duchovné. Preto dlhé odevy, čo telo úplne zahaľujú, plášte, čo iba hlavu, sídlo rozumu nechávajú odkrytú, bývajú výrazom a znakom ľudskej dôstojnosti a vznešenosti. Dlhé, červeným lemované vlnené šaty, ktoré nosily kedysi Dalmatínky, oveľa viac vyzdvihovaly ženskú dôstojnosť ako dnešná móda, ktorá z hľadiska mravného je smutným symbolom úpadku k zvieracej úrovni.

Čistota, vkus, poriadok v šatení nech akýmsi spôsobom vyjadruje krásu, čnosť, poriadok duše, ale tak, aby z toho nebezpečenstvo pre nikoho nepovstávalo.

Takto i šatenie stáva sa látkou kresťanskej čnosti na väčšiu slávu Božiu.685

438) Scrupulus znamená toľko, ako kamienok, čo chôdzu síce neznemožňuje, ale robí ju ťažkou a nepríjemnou.

503) Exercitia spri. S. P. Ignatii J. Root-haan, ed. 1928. Mariettl, pag. 287—309.

514) Vzývanie Ducha Svätého svätý Ignác uvádza osobitne ako druhý bod, kým my jeho posledný bod rozdeľujeme. Týmto sa však v podstate od neho neodchýlime.

516) Výraz sexamen particulare používal už i dominikán Tomáš Vollgornera (1665) a benediktín Le Contat (1688), lenže v inakšom smysle.

519) Vydáva ich Posol Božského Srdca v Trnave pod názvom: Všeobecné a zvláštne spytovanie svedomia, v so-staveni P. Gramantika S. J.

536) Viď: Viktor Kôlb S. J.: Kurzer Abriss der Tugendiehre nach dem heiligen Krichenlehrer Thomas von Aquin. Wien, 1918.

565. V. Mojž. 32, 52. 566) I. pet. 1, 3—4. 567) Mat. 19, 17. 568. Mat. 25, 34.

633) Isteže velmi správna je mienka, ktorú vyslovuje univerzitný profesor, konvertita Ruville v jednom svojom liste: Bez spovednice niet opravdivej vedy.

§ 39. Sviatosť Oltárna ako ustavičná prítomnosť Kristova medzi nami............... .125

Deviatnik svätých prijímaní k úcte Božského Srdca Ježišovho ................. 150

Pokušenia pochádzajúce z trojitej žiadostivosti (concupiscentia)................ 193

Sväzok I.: Asketika a mystika, časť I., Asketika. Napísal: Ľudovít Müller, S J

Pôvodný titul: Aszkétika és misztika, I., Aszkétika. Podľa druhého vydania preložili: Július Krébes a Eugen Citterberg Vydal Posol Božského Srdca Ježišovho v Trnave 1944. Vytlačila Štátna kníhtlačiareň v Bratislave.

99 Viď Zimmermann 43 ;Guilore : seedorf die aszese , die wahre und die falsche °;Raynaud heteroclita

200 Viď Hurter entwürfe zu betrachtungen für achttägige geistliche Übüngen s 94

226 Beaudenom : pratique progressive de la confession et de la direction paris 1905 III 310