P. HENRI DE LUBAC S J

ZÁPAS S BOHOM

1947

VYDAL SPOLOK SVÄTÉHO VOJTECHA V TRNAVE

Kniha Henri de Lubac SJ: Zápas s Bohom (Le dráme de ľ humanisme athée, Éditions Spes, Paris 1945, 3. éditionj v preklade Dr. L. G. Faguľu vychádza ako 6. sv. edície Svet, séria B, ktorú vydáva Spolok s v. Vojtecha v Trnave. Cirkevné povolenie udelila Apošt. administratúra v Trnave dňa 29. jan. 1947 č. 941/1947. Obálka od akad. maliara A. Kailicha. Tlačila Kníhtlačiareň Práca v Žiline.

K slovenskému vydaniu.

Človekoboh.

Výraz je od Dostojevského a tak, ako ho tento čudný mysliteľ chápe, veľmi zreteľne a rukolapne vyjadruje všetku ľudskú biedu, celé to more márneho samostatného ľudského úsilia, od prvopočiatkov až in saeula saeculorum. Vec, t. j.: toto človeko-božstvo čiže stvorené božstvo, je naoko nápadne krásna a vábivá, ale i náramne podozrivá. Zdá sa, že je to prvé pokušenie: budete iiko bohovia. Oklamal Had? Ak ho vziať doslova, tak možno ani nesklamal; veď nehovorí „budete bohovia" (až neskôr bez všetkého klamú a mamu povie sa „ste bohovia"), ale cedí cez zuby „ako bohovia". Ak len ,/ik o bohovia", teda nie „bohovia" naozaj. Hlboký pád, nezmerné nešťastie a aký pád, aké nešťastie — je v tom, že si človek všimol slova „bohovia", a nedostatočne uváSU osudné dve slabiky „a k o". Zakrútila sa mu hlava. No a keď sa hlava krúti, vtedy sa nepochybuje, vtedy sa nerozmýšľa; a ak sa i rozmýšľa, tak bez ohľadu na to veľavýznamné porovnávacie „ako", bez ohľadu 'na možnosti toho, ktorý vyslovuje toto porovnanie.

Človek teda chce byť , ako Bo h". Bez ohľadu na skutočného Boha, ktorý rozkazuje a zakazuje. Go ten má rozkazovať alebo zakazovať, ktoré ovocie možno a nemožno jesť!... Možno rozkazuje a zakazuje — vymýšľa etiku — len preto, aby mu človek neprerástol cez hlavu. ,JZto ako Boh?" — ,Rozumie sa, že ja ako Boh", — začína mieni ť človek za príkladom Hada; a ten vraví z vlastnej skúsenosti, lebo i jemu — Hadovi — chcelo sa byť „ako Boh". Jeho „ako božstvo", zdá sa, malo byť v tom, že chcel samostatne a neviazane rozpoznať dobré <od zlého, že si zaumienil uskutočniť a prežiť najprvšiu, ako sa mu videlo, diskrimináciu v bytí. Had totiž nijako nesúhlasí s romantickým^ uvažovaním o bytí a nebytí Shakespearovho hrdinu, a tým menej s romantizmom Golgoty (možno, že to aspoň tak nazval) Nazaretského, ktorý vyprázdnil seba a vzal podobu sluhu. Vyprázdniť seba, slúžiť — aký rozum! Veď je Ito skok naslepo a do tmy, alebo aspoň do hmly, keďže rozum dobre nerozoznáva, kam sa skáče. A ak je jeho smyslom byť plne samostatným f A Tertulián vari s umu sišiel, alebo bude prinajmenej dekadentom s rozkladajúcim sa mozgom, ak sa nazdáva, že p r or sus credibile quia ineptum est..., certum quia impossibile. (De C ane Christi.)

Nie, nepatrí sa slúžiť len tak voslep a bez závdavku. Treba najprv probovať neslúžiť. Vtedy sa ukáže, čo je dobro a čo zlo. Veď konečne akože by i nie! Či tento samotvoriaci sa , ako Boh" má niekomu slúžiť? Vec je závažná, keďže ide o osobnú hrdosť a povedomie.

Hadovi (a za ním pokúšanému človekovi) nešlo totiž o to, ako primeraným spôsobom uskutočniť sebe dostupnú plnosť bytia, ako raz navždy odstrániť príšeru nebytia; on chcel poznať, čo je dobré a zlé; lenže chcel poznať precítene a živo, — nielen abstraktne, hlbokomyseľne uvažujúc za jedným stolom s nejakým povedzme Descartesom, Kantom alebo Heglom. Také poznanie by sa mu zdalo čisto akademickým, v čom yná koniec koncov kus pravdy. On chcel skúsiť, chcel poznať takrečeno na vlastnej koži, a najmä chcel skúsiť samostatne, nezávisle od upozornení nejakého Boha. Jeho poznanie a skúsenosť nebude a nechce slúžiť imperatívom niekoho druhého, i keby bol tento druhý per traditionem neviem aký vysoký a mocný.

Nech žije teda autonomné poznanie a autonomná skúsenosť! Treba sa najprv osamostatniť — i za cenu samotár-stva — treba strhnúť na seba celú zákonodarnú moc a potom už rozhodovať p r o pri o marte. A potom — možno — nech bude in aeternum prekliate každé slúženie. Nech žije stvorené — alebo mnou vyrobené — Absolútno! Nech žije absolútny a svrcho-vaný Ja Súm !

No a, pravdaže, neostane sa len pri slovách. Treba sa dať do roboty. Prvý krok k vlastnému zabsolútneniu bude: neslúžiť nikomu. Buď teda pozdravená dávno túžená chaotická sloboda! Lebo per ipsam etcum ipsa et in i psa budem si môcť robiť, čo sa mi zachce. Et factum e s t, že povstal démono-boh a vyslovil sa i človeko-boh. Všetky národy zeme prinášajte im obetu a klaňajte sa im.

Lenže čo sa nestalo? Títo noví „ako-bohovia" s počudovaním vidia, že starý Boh ostáva ďalej — a veľmi mocný. Nezriekol sa svojej moci a nezmizol. A — škandál — trvá ďalej na nárokoch Najvyššieho. Tak prosím vás, uvážte si sami, čo sa tu teraz dá robiť? Autonomná logika — táto utešená stvora — posmeľuje, káže ísť fľalej a byt konzekventným. Raz si zachcel byt „ako-Bohom", nuž nehádž flintu do žita, ako prví ľudia, a toľkí iní po nich, ale pokračuj v započatej ceste, ro načatom boji. Ak totiž neostáva iné, ako boj — a zdá sa, že veru iného niet —, tak bojuj bez prestania so starým Bohom, s 'tým prvým Bohom.

Neboj isa, že si ty len druhý „ako-Boh"! S ursum corda ! Uvidíš, aká je to slastná Estetika, takýto boj. Nezabúdaj, ,jže i n omnibus generationibiis ty máš byť solus Sanctus, solus Dominus, solus Altissimus. Tebe patrí táto prefácia, oslavuj ňou vlastnú sebestačnú immanenciu a nespievaj ju nijakej transcendencii. Lebo stojí napísané, že už nikdy viac nesmie byť nijakej transcendencie. Počnúc dnešným dňom začína sa nový letopočet, nový kalendár a odo dneška sebe bude liturgovat, sebe prinášať obetu čistú a nepoškvrnenú a nebudeš mat iných bohov okrem seba samého. Pamätaj, že akákoľvek transcendencia je stromom smrti, a ak budeš z neho jest, naskutku smrťou zomrieš, čo ťa po tom, že tvoj boj bude bojom bez konca a bude vari celkom márny, že z neho prívalom potečú rieky tvojej vlastnej krvi, že na široko-ďaleko bude počuť zúfalé kriky, plače, preklínania, bôle a smrteľný chrapot! Čo ta po tom, že jedným mihom obelejú vlasy od úžasu! Pamätaj si: tvojím smyslom je — dupnúť nohou, postaviť sa a stáť proti, i keby to trvalo večnosť. Aspoň ukážeš, že si slobodný, a takto spasíš svoju dušu...

Konečne akože inakšie môže postupovať táto autonomná logika? Akože jej chudere samo od seba mohlo prísť na um, že by sa tento boj mohol dakedy skončiť radostným mierom? Ona preto len zúfala, ozlomkrky povzbudzuje v začatom diele a chaotickú, ničím neviazanú slobodu ukazuje ako jediného Pomazaného a Vykupiteľa. V nej jedinej je spasenie osobnej cti samozákonného poznania a skúsenosti. Ale čo? Ó irónia, pichľavejšia ako Sokratova! Veď sa nakoniec vracia osudový skok doslepa. Nevidno a nevedno totiž, kam tá sloboda mieri! Preto ju treba spraviť naostatok predmetom náboženstva, viery. Treba ju postaviť na oltár, okiadzať najjemnejším tymiánom, aby ta nezaviedla kdesi do paroma. Treba vzbudzovať pred ňou skutky viery, nádeje a lásky; treba sa pre ňu umŕtvovať, opájat sa jej sladkým menom, pred ktorým kľaká každé koleno; do jej rúk treba poručiť svojho ducha. A to má byť uspokojením ducha... Náboženstvo s vierou sa vrátilo — ale zato je to jeho výtvor, krv z krvi, kosť z kosti. Nie je to náboženstvo a viera uložená ,zvonku". To je náboženstvo Seba.

Nuž čo teda ? Žeby to bolo Ixionovo večne sa krútiace koleso f Žeby to bol smädný človek v púšti, hasiaci smäd vlastnou krvou? Možno ... Ale čo chcete — osobná hrdosť zaväzuje ostávať v kolese, piť vlastnú krv a nedovoľuje vyskakovať nevedno kam, alebo piť ktovie aké opojné nápoje...

*

Had neoklamal človeka, iba ho pokúšal; núkal svoju vlastnú metafyziku: odhodenie — on je diab olo s — plné osamostatnenie, delenie, rozpor, boj. Márny boj v tejto „metafyzike" ne jednoty f To sa pMve má skúsiť. Darmo by sa však Eva vyhovárala, že ju Had oklamal: Had oklamal najprv seba a ju, slobodnú, len chcel oklamať, zvádzať. Eva oklamala seba samu, keď sa dala zviesť. A bola by sa oklamala definitívne, ak by sa nebola prestala nazdávať, že sa nesklamala.

Netreba sa nazdávať, že pokušenie našej pramatere je rozprávkou alebo v najlepšom prípade odbavenou historickou rozpomienkou. Na naše šťastie nie sme už síce v takých okolnostiach, aby sme mohli doslovne opakovať Evino gesto s takými strašnými ďalekosiahlymi následkami. Ale ani nie je vylúčené podobné pokušenie a podobné gesto. Dalo by sa to čiastočne i rozumieť: veď na nejedného človeka doráža pokušenie, že tisícročia ľudských dejín, plných neuveriteľných úžasov, ako by oprávňovály odhodiť sa od takého Boha, ktorý sa na všetko pozerá a in instanti nezasahuje, — a prebíjať sa k nejakému novému božstvu. Táto okolnosť ako by zmenšovala zodpovednosť:

„Eva predsa nemala za sebou tisícročia úžasnej skúsenosti, mala ich pred sebou; keby bola vedela, čo je úžas dejín, bola by možno zjedla nie jedno, ale všetky jablká."

Lenže takto uvažujúcemu treba poznamenať, že tisícročia zaväzujú: kde nájdeš nové božstvo, ktoré by od základov preinačilo celé bytie? Historia-magistra vitae cez tisícročia sa namáha, cez tisícročia poučuje, — ale jej hlas pre mnohých ostáva hlasom volajúceho na púšti. Generácie sú ako nezbedné deti pred touto skúsenou šedivou učiteľkou. Namiesto toho, aby poslušne (kritika sa nevylučuje) poslúchaly hlas, oznamujúci spasenie, a prijímaly ho — História oznamuje a dáva spasenie, — namiesto toho vo všetkých generáciách nachádzajú sa takí, čo chcú začínať nové nezávislé dejiny. A nové božstvo bude sám človek: alebo nejaký individuálny (dajú sa mu prerogatívy svätosti, neomylnosti, bude predmetom kultu, spraví sa apoteóza), alebo hmlistá ,JIumanité" kdesi v chmárach. Aké je to slimačie človekobožstvo! Impotencia slimáka na kolíku: vystiera rožky na všetky strany, lapá povetrie, ohmatáva prázdnotu, musí však rožky stiahnuť nazad, lebo ich nemá o čo oprieť. Načo však liezol slimák na kolík? Sám si je na vine, keď s kolika spadne a rozbije si škrupinu.

Nietzsche chcel byť nadčlovekom, ale bol nanajvýš nadfilologom; jeho nadfilologický výplod nechce sa podobať Ježišovi z Nazaretu (to je praobyčajné palestínske meno), nemôže byt ani obyčajným nemeckým Heinrichom, Fridrichom, Ottom, ale sa musí volať Zarathustra — ani nie Zoroaster, ale rovno Zarathustra, takže ho nejaký neoboznámený ruský prekladateľ môže pokladať za ženu. Tohto nadčloveka však Nietzsche naostatok mravne vydávil, zošalel (Solovjev, 9, ned. list). Spadol s kolika. Prečo? Iniciatíva, počiatočné kroky neboly možno celkom chybné: spríkril, prejedol sa mu osamotený rozum („autonomná logika" Mal sa prečo prejesť: práve preto, že je osamotený, máločo zmôže v najvážnejších otázkach utrpenia a smrti. Nietzsche preklial grécky racionalizmus. Veď nejde o to dať len nejaké vysvetlenie, cle o to, ako skutočne odstrániť zlo. A to nespravil ani Sokrates, ani Platón, ani Aristoteles, ani Spinoza, ani Encyklopédia, ani bohyňa ,Raison", ani Kant, ani Hegel — tento posledný najmenej. Tak čo? Skúsi to kabinetný profesor filologie Nietzsche. Nedarilo sa slimákom na koliku Rozumu, treba hľadať iný kôl. Kabinetný profesor filologie sa naň napichol, ale — zošalel. To je, pravdaže, nedobrá a smutná vec, ale horšie je to, keď nadľuďom a človekobohom ostane čas nielen zošalieť, ale i konať: totižto ani jeden ľudský reformátor nie je naostatok pánom svojich myšlienok: dostane sa ti myšlienka z kabinetu „na ulicu", tak potom akousi čudnou podzemnou dialektikou zahrá takú muziku, o akej sa iniciátorom myšlienok ani nesnívalo. A medzi Nietzschem a všelijakými inými človekobohmi rozdiel je len v kolíkoch: jeden lezie na jeden kolík, druhí na iné. Ale kam sa to len chcú dostať? Do chmár?

*

Čo má človek robiť? Čo si počať? Či môže človek za to, že má rozum a túžby? Čo robiť, keď opustenosť, bôľ, utrpenie, zúfalstvo a smrť sú skutočnosťou? A ešte akou! Samo o sebe nič by sa nedalo robiť. Lebo slimák je len slimák, rožkami síce do neba ukazovať môže, ale nebo nedosiahne. Neostáva teda ,už naozaj nič iné ako bôľ, plač a zúfalstvo? Ale ak ostáva len utrpenie (vo všetkých podobách), kde ťa to vlastne zavedie, aký je najposlednejší koniec? Autentický Budha myslel, že najposlednejšim koncom je nebytie, pretože ho možno urýchliť, čo i samovraždou. Avšak rozumu a túžbam vlasy od toho dubkom vstávajú: je to možné? Budha ostáva spokojný, neuznáva ani rozum ani túžby: ak je to nemožné, ak najposlednejšim koncom nie je nebytie, — tak čo je potom možné a najmä čo je uskutočniteľné? Rozum a túžby bezmocne zalamujú rukami a odvolávajú sa na neurčité, hmlisté Dátum, na akúsi nikomu v ničom nepomáhajúcu Nevyhnutnosť.

Treba uznať, že položenie je naozaj bez východiska a ostalo by bez východiska, keby nie História. Ale História — najmä sväté Dejiny — prichádza na pomoc; História hovorí, že sa nebo skloní k slimákovi — proti všetkým protestom nezávislého Rozumu; História ukáže napríklad na Abraháma, na Izraela, na Jóba, na Prorokov, plná História — plnosť časov — prinesie Ježiša Krista. Budha musí úplne kapitulovať, ale čiastočne sa musí vzdať i Rozumu — ale len čiastočne tým, že sa stane malým, svoje hranice uznávajúcim rozumom, t. j. že sa zriekne úplnej autonomie. Totiž všetky autonomie sú veľmi zodpovedné veci. Preto má pravdu Kierkegaard, keď ide od Hegla ku „privátnemu" mysliteľovi Jóbovi (Hegél bol publicus .ordinárius professor)' a od 80-krata k otcovi viery Abrahámovi; no zdá sa, že nemá pravdu, ak by chcel donútiť rozum k úplnej a bezpodmienečnej kapitulácii. Lebo História je složitá a treba v nej rozoznávať — a čím, ak nie rozumom. Ba čo viac, na uznanie Histórie vôbec potrebný je rozum. Ak by mal rozum úplne kapitulovať, kto mi dokáže, že vôbec bol nejaký Abrahám, Jób a proroci. Konečne, zdá sa, že si Kierkegaard čudne predstavuje i Abraháma i Jóba. Či chce korigovať Písmo sv.f A to už akým právom? Či chce znova padnúť do pazúrov autonomného Rozumu? Kierkegaard robí dojem veľmi netrpezlivého v svojej biede (to sa od Jóba nechce naučiť): silu Abrahámovej a Jóbovej viery vidí v tom, že anjel zadrží Abrahámovi ruku nad Izákom, že Izák ostane jeho už teraz a že Jób tiež ešte v tomto živote zas dostáva deti, voly, kravy a ostatné bohatstvo; len nešťastný Kierkegaard nemôže nijako dostať svoju Reginu Olsen („keby som mal vieru, Regina by bola mojou", píše doslova v denníku), Regina Olsen ostáva pre neho tôňou a prízrakom.

Ísť k Abrahámovi a Jóbovi je iste spasiteľná vec, no či takýto bol posledný smysel Abrahámovej viery, Prorokov a celého sv. Písma? Či bol Izak doslova sľúbeným Vykupiteľom pre Abraháma, či Abrahám nevidel ďalej poza Izaka? Tu by Kierkegaardovi možno ešte i sám Pelagius pripomenul: Numquid Abraham cruci fixus est pro vobis aut in nomine Job baptisati estis ?" (Exp. I. Cor. I., 13) Ak je Abrahám začiatkom, tak nie je zavŕšením ani sebe ani nám, teda ani Kierkegaardovi. Zavŕšenie, teda reálnu pomoc, treba hľadať inde, kde ju videl Abrahám, poza Izaka. A konečne i keby všetky biedy a nešťastia prítomného života zmizly, i keby Kierkegaard mohol byt manželom Reginy Olsen (ktovie, či by bola vtedy uzrela svetlo sveta existen-ciálna filozofia), — smysel človeka ostáva stále ešte v tme. Musí prísť ešte svetlo. A Ono nebude len svetlom a pravdou, ale Životom, úplne novým, celkom iným, ako je prítomný život: Život donesie večný život. A teda večný život je posledným smyslom i Abrahámovej viery, i Jóbových trápení, i viery Prorokov. A k večnému životu možno dôjsť i bez Reginy Olsen.

Sokrates bol povedal: poznaj sám seba. Takúto radu možno všelijako chápať. Napríklad možno si uvedomovať vlastnú biedu a opustenosť, potom vzdychať, plákať, prežívať úzkosti a strach, volať o pomoc, alebo i zúfať. V tomto prípade by bol Kierkegaard sokratikom. Ale ak „poznaj-sám-seba" má viesť iba ku „Katarsis" (zdá sa, že väčšinou tak chápali Sokrata), k oslobodeniu duše od pút tela, od prilipnutia k svetu, — vtedy Sören Kierkegaard uteká od Sokrata k Abrahámovi. Prečo? Lebo telo má svoje zákony, rozpadne sa, svet má svoje nepremenlivé zákony (všetko podľa Grékov), no a hlavou múr neprebiješ: tu ani sami bohovia nič nezmôžu, ako sa bol sám Zeus priznal Chrizippovi; preto teda treba nechať telo telom, svet svetom a povzniesť sa do Kráľovstva čistých ideí.

No aké je to kráľovstvo? To je pre Kierkegaarda najväčší podfuk, ku ktorému môže priviesť iba rozum. Preto on nenávidí rozum. Všetky zákonitosti a nepremeňlivosti musia padnúť ako múry Jericha pred Abrahámovou vierou a Jóbovým plačom. Kierkegaard je ako Dostojevského človek z prízemia", ktorému príde na um neuznávať, že ,dvakrát dva sú štyri". Ak majú teda padnúť jerichovské múry, treba postaviť filozofiu na iné základy, ako sú tie, na ktorých stála doteraz. Ak začiatok helénskej filozofie je obdiv a rozumová zvedavosť, tak fundamenty existenciálnej) filozofie budú: opustenosť, utrpenie, bôľ, plač, vzdychanie, zúfalstvo. A keďže tuto rozum nič nezvládze, tak preč s rozumom. Ak Spinoza povedal (a v tom bol pravý Grék), že treba nonri-dere, nonlugere, nequedetestari, sedinte1ligere, — tak Kierkegaard chce postupovať práve opačne: nonintelligere, sedlugere et detestari (kedy ridere ?). A to je už naozaj nová filozofia. Je to však vôbec filozofia? A či nejaká filozofia môže váľať jerichovské múry?

Treba poctivo priznať, že tu Kierkegaard zarezal do boľavého miesta ako málokto pred ním. Okolo tohto vreda — problému zla a utrpenia — grécka filozofia chodila ako kocúr okolo horúcej kaše: ako skutočne premôcť zlo a utrpenie — tu si grécky rozum naozaj nevedel rady, jeho vysvetlenia sú nevystačujúce a praktická pomoc nijaká. Preto sa v helenistickej dobe rozšírily mystéria, hľadali sa efektívni spasitelia. No akýže rozum si tu vie sám poradiť? Nielen autonomný, ale ani ponížený rozum sám od seba si nevie rady. Preto neslobodno ubližovať ultra mensuram Platónovi, SoJcratovi alebo Aristotelovi. Jóbovi, pravdaže, efektívne nepomôže ani Platón, ani Aristoteles, ani Spinoza, ani Hegel. Ale ak by bol „privátny" mysliteľ Jób šmaril

svojimi zahnojenými črepmi do Spinozu a Hegla, nebol by to spravil Platónovi, Sokratovi a Aristotelovi. Spinoza a Hegel totiž majú už vedieť o veci — História kričí o nej ako o hotovom fakte, — o akej bolo ťažko vedieť Platónovi a Aristotelovi.

Celá existenciálna záležitosť má však druhú, závažnejšiu stranu: povedzme, že rozum je klamár od narodenia a že všetka pravda a pomoc je v Jóbových — presne hovoriac v Kierkegaardových — vzdychoch a úzkostiach; dobre, ale ako je to, že vzdychy, bôle a úzkosti stály sa odrazu takými samospasiteľnými? Či bôle, vzdychy, zúfalstvo — a všetky ostatné existenciálne zážitky — chcú sa tiež stať aut onomnými ? Neškriabeme sa tu na kolík, obrátený, ak nie nahor — do chmár, tak nadol — do temnej priepasti bez dna? Veď Jób — autentický biblický Jób — práve preto je i Jóbom, že nechal kotiečne všetky pokusy horolezectva na kolík. Mohol by on kričať, vzdychať, plakať, koľko by chcel, od toho samého tiež niet nijakej pomoci. Tu môže povstať iba Démon, v ktorom „okrem chladnej závisti niet ani nových síl a ktorý všetko, čo pred sebou vidí, opovrhuje a nenávidí" (Lermontov). Veď nielen ratio emancipata a Deo k ničomu nevedie, ale ani gemitus emancipatus a Deo. Jób však bol práve preto autentickým Jóbom, že ponížene a trpezlivo vzdychal, nie síce k ,Summum Bonum" Platóna, ani k „Motor immobilis" Aristotela, ale k Opatere, k Bohu Abraháma, Izáka a Jakuba: a to je Boh, ktorý dobrovoľne a láskyplne sostupuje, berie na seba bôľ a nárek, zomiera a vstáva zmŕtvych — a tak premáha efektívne každý bôľ, utiera každú slzu — v svojom čase; o čom svedčí neuznávaná História.

Zdá sa teda, že existenciálna filozofia — a či skôr existenciálny postoj — ak sa mu pustí uzda, môže byť aj palicou s dvoma koncami. Jedným koncom dostáva síce, nie plným právom, po hlave autonomná logika; ale ak by pri tomto potrestaní nezbednej hriešnice mala celkom zahynúť celá logika, potom sa začne fatálne uplatňovať druhý koniec: odhadzuje sa Boh a vraciame sa k zúfalému človekobohovi. Vraj Martin Heidegger chytá existenciiálnu palicu za tento koniec. Jean-Paul Sartre vo Francúzsku sa však k tomu celkom otvorene priznáva: Existencializmus nie je nič iné ako úsilie vyvodiť všetky dôsledky zo súvislého ateistického postoja (ľ existentiálisme n' est pas autre chose qu' un effort pour tirer toutes les ccmséquences ď une position athée cohérente).

Existencializmus nie je síce ateizmus v tom smysle, že by iné nerobil, len dokazoval, že Boha niet. Tvrdí skôr toto: aj keby Boh jestvoval, to by nič nezmenilo;... je potrebné, aby človek našiel sám seba a aby sa presvedčil, že ho nič nemôže zachrániť sám pred sebou, ani platný dôkaz o jestvovaní Boha < il faut que ľ homme se retrouve lui — méme et se persuade que rien ne peut le sauver ide lui — méme, fut-ce une preuve valable de ľ existence de Dieu. Existentialismeestun humanisme). Sartre síce protestuje proti comteovskému kultu ,JIumanité", volá to fašizmom, ba hovorí o transcendencii sám však prízvukuje, Se nie je reč o transcendencii Boha — non pas au sens oú Dieu est transcendanť'). 'Avšak kdeže to zas letíme, kam sa škriabeme? ,Niet druhého sveta ako ľudský svet — il n'y a pas d' autre univers qu' un univers humain — svet ľudskej subjektívnosti.,. Existencializmus je humanizmus, lebo pripomíname človekovi, že niet iného zákonodarcu okrem neho samého —- nous rappelons á ľ homme qu il n'y a d' autre législateur que lui-méme — a že práve v opustenosti (délaissement) rozhodne o sebe samom; človek sa zrealizuje práve ako človek — V homme se réalise précisément comme humain —, keď ukážeme, že sa má obrátit nie do seba, ale že má mimo seba hľadať nejaký cieľ, ktorý bude daným oslobodením, daným osobitným uskutočnením." (Tamže.)

Teda kamže letíme? Definitívne do chmár... ktože môže tomu pomôcť, kto vidí hodnotu v chmárach ? Veď sa Sartre priznáva: ,keď som odstránil Boha Otca, treba predsa kohosi, kto bude určovať hodnoty. Treba veci vziať tak, ako sú — si j' ai supprimé Dieu le pére, il faut bien quelqu' un pour inventer les valeurs. II faut prendre les choses comme elles sont." René Grousset napísal „Bilanciu dejín (Bilan de ľ Histoire)', a končí ju takto: ,Dospeli sme k tomuto: nietzscheovský a či skôr nerónovský Demiurg, v skutočnosti však satanský Demiurg, ktorého zúrivosť dá sa ospravedlniť, ak smiem tak povedať, iba s estetického hľadiska, lyrizmom ničenia". Veru estetika — ale aká! kto ju pochopí? Nie nadarmo hovoril Augustín o tajomstve zloby: mystérium iniquitatis.

Na začiatku sme boli použili niektoré katolícke liturgické výrazy. Bolo to vari len zo svätokrádežnej ľahkomyseľnosti, na smiech, z originality alebo ad scandallum pusillorum? Nie.

Na počiatku Boh stvoril človeka na svoj obraz a podobu: živý obraz Boha. A živý obraz, aj keď nie je — rozumie sa — doslova originálom, predsa nie je len ,Ako — originál". Všetky ,ako originály" sú vlastne opičením. V skutočnom živom obraze je čosi skutočné so samého originálu, čosi slobodne dávané a slobodne prijímané: slobodný dar. Keď sa to, čo sa slobodne dáva, slobodne neprijíma, ale slobodne zavrhuje, — povstáva opica: i naoko je to ako obraz, i nie je to obraz; čosi komické, keby nebolo odporné a hnusné; plagiát a teda falzifikát. A niet pomoci ani tu. Iba sám všemohúci Autor a Darca môže naprávať. Ale to je také nečas-kané a radikálne retušovanie, že rozum zastane (a dobre je, že Moji), a niektorí ho nazývajú novým stvorením.

Povedal ktosi, že diabol je opicou Boha. Pádne slovo. I nejeden človek chce byť opicou, a to duplovanou (možno preto by tak rád od nej pochádzal): opičí sa najprv za čertom, napodobňuje démona, a za jeho príkladom opičí sa za samým Pánom Bohom. ,,Ako Boh!" A teda smelo na jablká, nech sú hoci tisíc ráz zakázané a osudné! Uznať niekoho nad sebou, kto človeka prevyšuje — to je predsa otroctvo, to je proti atribútom božstva! Preč s ním! Veď ak by Boh aj bol Bohom, to znamená, že nemá nikoho nad sebou, nik ho neprevyšuje. Teda ani ,ako bohov" nik nesmie prevyšovať, nesmie a nemôže byt nijakých iných bohov.

Opičenie bude takmer vo všetkom: „ako-bohovia" sa budú pokúšať i tvoriť z ničoho, bude i Starý Zákon i Nový Zákon, bude i starozákonný dekalog s národným bohom, i novozákonný príkaz lásky k bližnému, a rozumie sa, k novému bohu; i Cirkev sa založí (starozákonná s vyvoleným národom a padlým Jeruzalemom, novozákonná so všeobecným príkazom: Choďte a učte všetky národy); aj ideový súvis bude medzi starým a novým Zákonom, bude i spor o pochop Mesiáša; budú koncily, herézy, cirkevní otcovia, neomylní pápeži, svätí, mučeníci (okrem panien)', budú Rímy; bude asketika, mystika, liturgia (teda i liturgické výrazy); budú i fontes revelationis; postavia sa i znaky protirečenia: ,,kto nie je s nami, je proti nám"; aj k Nikodémom neúplnej viery sa pôjde nočnou hodinou. — Veľmi podobná paralela by sa dala ťahať: od dedičného hriechu počnúc po samý raj, očistec a oheň večný. Hotová oeconomia salutis. Teda nové náboženstvo, s novou náboženskou terminologiou a liturgickou symbolikou. Lebo ,,ako-bohom" sa treba klaňať, noví človekobohovia nemôžu sa obísť bez náboženstva a viery.

Stačí si prečítať napríklad kapitolu o Nietzscheovi a Augustoví Comtovi. Či Comte nezakladá cirkev? A nemožno to pripísať len slabomyseľnosti starého človeka, tu je vnútorná logika. Či syn človeka — nadčlovek alebo nová, oslávená ,,Humanité" — nevystupuje na chmárach do chmár, až ho chmáry zastrú našim zrakom? A oni — Comte, Nietzsche a im podobní duchovia rozličnej fajty — sťa bieli cherubíni obracajú sa k nám: ,,Muži moderní, čo tu stojíte omráčení a s otvorenými ústami ? ... Na konci vekov i vy, i všetky budúce pokolenia pôjdete za ním do chmár; leboj kamže inam chcete ísť?

Dávno bol povedal Kristus, ten pravý Ježiš z Nazaretu: ,povstanú nepraví kristovia — antikristi!" A hľa, tu to máme: antikrist — v jeho pôvodnom smysle — napodobňuje pravého Krista, Ježiša z Nazaretu, opičí sa za ním a tým klame. Opičí sa v mnohom, i v zázrakoch. Iba v jednom nemôže: v dobrovoľnej Golgote a najmä v zmŕtvychvstaní. Lebo to sú, namojveru, také veci, ktoré sa nedajú napodobňovať. Preto neostáva nič iné, ako úprimne vyhlásiť to za bájku, za klam; čo sa všelijakým spôsobom i robilo, i robí, i bude robiť. Všelijakých antikristov totiž už bolo mnoho a budú ešte mnohí, kým nepríde ostatný, najschopnejší in suogenere.

Komusi treba veriť, darmo je. My teda nielen s otcom viery Abrahámom, ale i s Pavlom z Tarzu, Jánom, synom Zebedejovým, s Justínom, Augustínom, Tomášom Akvinským budeme veriť len a len Ježišovi z Nazaretu a jeho celému, nedeliteľnému dielu. Budeme mať pred očami slová Ježiša Nazaretského: ,,Dajte si pozor, aby vás nesklamali a nezvábili nepraví proroci." Prvou našou povinnosťou je demaskovať všetkých možných antikristov. Aby sme ich rozoznali — lebo sú časom takí krásni a tak pekne operujú fragmentárnymi pravdami (najmä keď sa môžu zadrapiť do chýb protagonistov viery) — aby sme ich teda rozpoznali, ideme čítať túto knihu.

P. Ján Dieška, SJ.

Úvodom

Jednotlivé kapitoly tohto diela nie sú zahrnuté do systematického celku, ale ich predmet podľa pôvodcovho plánu je len jeden. Tak sa zdá, že pod nesčíselnými povrchovými prúdmi, ktoré riadia súčasný myšlienkový svet v každom smere, už dávno pozorujeme hlboký prúd alebo skôr akýsi obrovský odklon: Ľudstvo na západe pôsobením značnej časti vybraných mysliteľov popiera svoj kresťanský pôvod a odvracia sa od Boha, Nespomíname akýsi bežný ateizmus, ktorý sa vyskytuje raz väčšmi raz menej v každom čase a nevyznačuje sa ničím zvláštnym; nehovoríme ani o neverectve čisto kritickom, ktorého následky práve dnes sa rozširujú, ale je bez živej sily a nemôže nahradiť, čo zrútilo: dobré je iba na to, aby pripravilo pôdu pre ateizmus, o ktorom si chceme prehovoriť. Súčasný ateizmus čím ďalej, tým väčšmi chce byť pozitívny, organický, konštruktívny. Spojujúc večnú náplň mystickej prirodzenosti s jasným vedomím nášho bytia, berie na seba trojakú tvárnosť podľa troch hlavných predstaviteľov: Augusta Comta, Ludwiga Feuerbacha (sem patrí aj jeho žiak Kari Marx) a Friedricha Nietzscheho. Učenie týchto troch mysliteľov minulého storočia, mnohými prostredníkmi doplnené, pomiešané a často i znetvorené, 'inšpiruje dnes trojakú filozofiu existenčnú, sociálnu, politickú a individuálnu, a každá z nich vyznačuje sa značnou príťažlivosťou. Ich učenie je teda iste časové. Hoci sa stretávame s veľkou nestálosťou pri odôvodňovaní a hoci sú nestáli aj súperi, zápasiaci medzi sebou v popredí javiska, ich učenie podľa všetkých náznakov bude ešte dlho časové, možno v obnovených formách.

Humanizmus pozitivistický, humanizmus marxistický, humanizmus nietzscheovský. Ide o viac ako o ateizmus vo vlastnom smysle slova: negácia, ktorá je základom Všetkých troch, je antiteizmus, presnejšie antikristianizmus. Hoci si odporujú, hoci protirečenia, skryté či zjavné, sú početné, všetky sa shodujú v otázke zamietnutia Boha. Pritom sa objavujú i analogické styčné body, z ktorých najhlavnejším je zničenie ľudskej osobnosti. Snažili sme sa podrobne osvetliť túto dvojitú tvárnosť a domnievame sa, že náš prostý výklad, i keď nebude priam najúčinnejším „podvrátením", aspoň na začiatok postačí. Čitateľ nenájde na stránkach tejto knihy takmer nijakú teoretickú rozpravu. Nenájde takmer nič teologického v obecnom smysle slova. Podávame historický popis, ktorého základnú črtu, doteraz málo vyzdvihovanú, silne prízvukujeme.

Ide nám predovšetkým o „uchopenie kresťanského vedomia", o duchovnú situáciu sveta, v ktorej žije. Veľmi dobre vieme, že pozitivizmus jé ohromná stavba filozofie, vedy a „pozitívnej politiky"; veľmi dobre vieme, že marxizmus, ktorý knihou Kapitál dostal svoju summu, ak nie bibliu, je objemný a mocný systém národohospodársky a sociálny; i to vieme, že Nietzscheho myšlienky poskytujú hojnosť pedagogických pomôcok v najhlbšom smysle slova a že sú mimoriadne bohaté. Stretávame sa v nich s mnohými prvkami, ku ktorým kresťan musí zaujať stanovisko; nájdeme v nich prvky často protirečiace, ktoré by sme si mali právo osvojiť, vyňať z falošnej sústavy a zmierniť. Je v nich veľa odvážneho, čo však nenaháňa strachu. Poznamenávame, že sa tu môžeme dočítať kritík, ktorých oprávnenosť budeme musieť uznať, až po reči výslovne bohorúhavé. Ináč tieto tri celky nie sú neporušiteľné bloky. V skutočnom svete vedomostí prihodí sa veľa spletitého, takže všetci, ktorí sa nazývajú, alebo sa azda cítia vo veľkej miere pozitivistami, marxistami alebo nietzscheovcami, predsa nie sú ateistami. Iní zasa nechávajúc problém metafyzický otvorený, stotožňujú sa s marxizmom iba v jeho programe sociálnom, alebo bez toho, žeby ho presne preskúšali, prijímajú ho podľa svojich vlastných predstáv sociálnych; zavše sú lepšími kresťanmi ako tí, proti ktorým bojujú; často sú aj prezieravejšími vykladačmi histórie. Podaktorými zásadami pôvodu comtovského veľmi dobre sa dalo vyjadriť, čo bolo zdravé u konzervatívcov. Tak isto vieme, že určité myšlienky, ktorých ostrie je viacmenej zahrotené marxistický, nietzscheovsky alebo pozitivistický, už dnes môžu nájsť svoje miesto v zárodkoch nových syntéz, o ktorých ortodoxnosti, hodnote a potrebnosti nepochybujeme. Asimilačná činnosť v Cirkvi nikdy neustáva a nikdy nie je priskoro ju začať! Nevidíme tu nijakú vnútornú logiku systémov, vytvorených a udržovaných ich vnútorným vnuknutím. Prv si však vyhradzujeme neodškriepiteľné právo vidieť úplne jasne, či nehrozí nebezpečenstvo poblúdenia. V danom trojitom prípade toto vnuknutie, táto logika mocne odpudzuje ľudstvo od Boha, zvádzajúc ho súčasne na cesty dvojnásobného otroctva: sociálneho a duchovného.

Presvedčením Feuerbachovým, Marxovým ako aj Comtovým a Nietzscheho bolo, že viera v Boha nadobro zahynula. Slnko kleslo pod náš obzor a už sa nikdy nezdvihne. Ich ateizmus chcel akosi s konečnou platnosťou odstrániť problém, ktorý umožnil Bohu zrodiť sa v ľudskom vedomí. Antiteisti ako Proudhon—v istom smysle ešte radikálnejší — nevyhlásili, ako tento, že jestvovanie Boha a človeka „je dokázané ich večným antagonizmom". Necítili, ako on, pocit útočného návratu mystéria, mystéria nielen ľudského, pri každom pokuse zvíťaziť nad ním. Ich „humanizmus" i pri slohovej rozmanitosti ukazuje sa nám rovnako slepý. Sám Nietzsche zamuroval sa v svojej tme. Slnko však predsa neprestávalo vychádzať! Marx ešte žil, Nietzsche ani nenapísal svoje najvášnivejšie knihy, keď iný človek, tiež nepokojný génius, ale opravdivejší prorok, ohlásil výrazmi, plnými bleskov, víťazstvo Boha v ľudskej duši a jeho večné vzkriesenie.

Dostojevskij bol len románopiscom. Neprináša systém, nerieši nijaké problémy, ktoré nám dnes ukladá usporiadanie sociálneho života. To je vec podradná. Vedzme aspoň uznať význam tejto skutočnosti. Nie je pravda, že človek, ako sa tu a tam hovorí, nemôže usporiadať zem bez Boha. Pravda je však, že pri konečnej súvahe môže ju usporiadať bez Boha — iba proti človeku. Vyhranený humanizmus je humanizmom neľudským. Napokon viera v Boha, tá viera v transcendenciu, nadsmyslovosť vždy prítomnú a požadujúcu, ktorú kresťanstvo vbíja do nás, nemá za cieľ posadiť nás pohodlne do našej pozemskej existencie, aby sme v nej podriemkáviali, i keby náš spánok mal byť horúčkový. Ona nás tým väčšmi znepokojuje a neprestajne porušuje prekrásnu rovnováhu našich rozumových koncepcií i našich sociálnych ustanovizní. Vpadnúc do sveta, ktorý sa večne snaží uzatvárať, Boh mu bezpochyby prináša vyšší súlad, ktorého však možno dosiahnuť len za cenu dlhého radu roztržiek a zápasov, radu tak dlhého, ako je svet starý. „Neprišiel som, aby som priniesol mier, ale meč." Kristus je predovšetkým veľký poburovač. To, pravda, neznamená, že Cirkev nemá sociálneho učenia, vyplývajúceho z evanjelia. Ešte menej sa snaží odvrátiť, odhovárať kresťanov, svojich bratov, ľudí a členov pospolitosti od snahy riešiť si obecné problémy podľa zásad viery: naopak, potreba ich k tomu ešte väčšmi poháňa. Súčasne však vedia, že človek tu na zemi nemá nájsť odpočinutia, lebo jeho určenie je večné. Zem, ktorá bez Boha premenila by sa na bezhraničný chaos a stala by sa väzením, v skutočnosti je veľkolepým a bolestným poľom, kde sa naše večné bytie vypracúva. Viera v Boha, ktorú nič nevyrve z ľudského srdca, je takto jediným plameňom, v ktorom sa utešuje naša ľudská a božská nádej.

Vianoce 1943.

Poznámka.

Prvá a tretia časť tohto diela rozvíjajú rad štúdií, uverejnených v rokoch 1941—43 v Cité nouvelle. Treba sa nám poďakovať dp. Desbuquoisovi a Bernardovi za ich dobroprajné prijatie.

Dielo malo vyjsť ešte za nemeckého obsadenia. Bolo sostavené podľa požiadaviek cenzúry a vytlačené pred oslobodením Paríža. Táto okolnosť na jednej strane

čiastočne vysvetľuje isté naliehania, na strane druhej isté zámľky a isté mlčania. Tak či onak, poslúži ako svedectvo. Vydávame ho a neočakávame, že sa tým niečo zmení na čitateľovej zhovievavosti.

Poznámka k 3. vydaniu.

Toto nové vydanie približne zahrňuje predošlé dve vydania. Obsahuje menšie doplnky, či už v texte či v poznámkach, čo však neuberá dielu z jeho fragmentálnej povahy ktorú mu kompozičné okolnosti ukladajú.

20. júla 1945.

PRVÁ ČASŤ

DRÁMA NEVERECKÉHO HUMANIZMU

Prvá kapitola.

Feuerbach a Nietzsche.

I.Tragické nedorozumenie.

Obdivuhodná socha v chartreskej katedrále — zhruba okresaná busta — znázorňuje Adama, vystupujúceho z materskej zeme a vytvoreného Božími rukami. Už tvár prvého človeka odzrkadľuje ťahy svojho Tvorcu. Je to podobenstvo z kameňa a vystihuje jednoduchým a výrazným spôsobom slová Genezy: „Boh stvoril človeka na svoj obraz a na svoju podobu."

Kresťanská tradícia od prvopočiatku neprestávala rozoberať tieto biblické slová. Videla v nich náš prvý šľachtický titul, základ našej veľkosti. Rozum, sloboda, nesmrteľnosť, opanovanie prírody: koľko božských výsad udeľuje Boh svojmu stvoreniu a ako žiaria na jeho tvári. Keďže učinil človeka od počiatku podľa Božieho obrazu, každá spomenutá výsada má sa v ňom ďalej rozvíjať, kým sa nezdokonalí božská podcbncsť. Takto mu ony otvárajú najvyššie určenie.

„Poznaj teda seba, človeče!" Toto heslo hlása Cirkev všade od prvých storočí ústami svojich doktorov a apologétov. Podľa Epikteta vracia sa k Sokratovmu „gnôthi seauton", pretvára ho a prehlbuje.[1] Čo pre antického mudrca bolo predovšetkým radou mravnej ostražitosti, z toho Cirkev spravila výzvu na metafyzické ocenenie. Poznaj sám seba, vraví, poznaj svoju ušľachtilosť a dôstojnosť, pochop veľkosť svojho života a svojho poslania, ktoré je základom tvojho bytia. Nauč sa vidieť v sebe ducha, odblesk Boží, stvorenie Božie. „Človeče, nepodceňuj v sebe podivuhodné! Veľmi málo si myslíš o sebe, no ja ťa naučím uvedomovať si, že v skutočnosti ty si veľká vec!... Dávaj pozor, čím si! Uvažuj o svojej kráľovskej hodnosti! Nebesia neboly stvorené na Boží obraz ako ty, ani mesiac, ani slnko, proste nič v celom stvorenstve ... Hľaď, zo všetkého, čo jestvuje, nič nemôže pojať tvoju veľkosť!"[2] Filozofi povedali, že si ty „mikrokozmos", malý svet z tých istých prvkov, obdarený touže štruktúrou, podrobený tomuže rytmu ako vesmír; vysvetlili ti, že Si bol učinený na jeho obraz a podrobil si sa jeho zákonom; spravili z teba kolieskový stroj, ktorý je kozmickým strojom v malom. Vcelku sa nemýlili. Tvoje telo a všetko, čo je v tebe, môže sa nazvať „prírodou", to je pravda. Keď však lepšie skúmaš veci a keď tvoje uvažovanie sa vyčistí, poučí smernicami svätých kníh, začuduješ sa nad hĺbkami, ktoré sa otvoria v tebe.[3] Pred tvojnn zrakom otvoria sa nepredstaviteľné priestranstvá. Čoskoro zbadáš, že sa rozleješ po celom svete v podobe akejsi nekonečnosti a v skutočnosti „makrokozmos" je obsiahnutý v tom zdanlivom „mikrokozme" ..In parvo magnus. Mohli by sme uveriť paradoxu, vypožičanému od niektorého nášho veľkého moderného idealistu. Nie je v ňom nič nového. Formuloval ho Origenes, potom sv. Gregor Nazianský a po nich opakovali ho mnohí iní.[4] Sv. Tomáš Akvinský podáva nám rovnocenný preklad, vraviac, že duša v svete je „continens magis quam contenta" a to isté počujeme z úst nášho Bossueta.[5]

Človek bol stvorený bezpochyby z prachu a z blata. Dnes by sme povedali, že pochádza z animálnosti, čo je to isté. Cirkev nezabúda na túto skutočnosť a nachádza o tom dôkaz na tejže strane Genézy. Niet pochybnosti ani o tom, že človek je hriešnik. Cirkev mu to neprestáva prízvukovať. Úcta, ktorú mu chce predsa preukázať, nevyplýva z povrchného a naivného názoru. Ako Kristus, i ona vie, ,,čo je v človeku" ... No rovnako vie, že nízkosť jeho smyselného pôvodu v ničom neobmedzuje vznešenosť jeho poslania a všetky nedostatky, ako dôsledok hriechu, neprekážajú, aby toto poslanie neostalo princípom neodcudziteľnej veľkosti. Je tej mienky, že veľkosť sa má prejavovať v podmienkach pozemského života ako prameň slobody, heslo pokroku a odveta potrebná na odňatie moci zla. Napokon v tajomstve Bohočloveka vidí záruku nášho poslania a konečné posvätenie našej veľkosti. Preto aj právom oslavuje každý deň v omšovej liturgii „dôstojnosť ľudskej podstaty"[6], prv, kým sa odovzdá rozjímaniu o našom novom zrodení...

Tieto základné pravdy našej viery zdajú sa dnes vari banálne a ešte častejšie sami zanedbávame ich význam. No sotva si vieme predstaviť, aký prevrat spôsobilý v duši antického človeka. Pri ich prvom ohlásení ľudstvo vzchopilo sa v nádeji. Tajomné predtuchy ho znepokojovaly a v zapätí vyostrily vedomie jeho biedneho postavenia. Cítilo, že sa oslobodilo. Zprvu, pravda, nešlo o vonkajšie oslobodenie, o sociálne odbremenenie, napríklad potlačenie otroctva. Ono mohlo prísť iba po splnení mnohých predpokladov rázu technického a hospodárskeho; uskutočňovalo sa pomaly, no iste, vplyvom kresťanskej myšlienky o človekovi.[7] Boh, poznamenáva Origenes, stvoril všetkých ľudí na svoj obraz po jednom.[8] No táto idea od začiatku sledovala hlbšiu tendenciu. Podľa nej človek i vo vlastných očiach vymanil sa zpod ontologického nevoľníctva, ktorým ho Osud zaťažil. Hviezdy už neriadily neúprosne naše osudy svojím nezmeniteľným behom! Človek, každý človek, hociktorý človek našiel svoj priamy vzťah k Stvoriteľovi, Vládcovi hviezd! Nespočítateľné Mocnosti — bôžikovia, géniovia, či démoni — ktoré omotaly ľudský život sieťou svojich tyranských vôli, utláčajúc dušu so všetkým terorom, padlý do prachu a sväté heslo, ktoré sa v nich za pot rosilo, znova sa objavilo sjednotené, očistené, zduchovnelé, v jedinom Bohu Osloboditeľovi! Už to nebola len malá vybraná spoločnosť, ktorá, vďaka svojmu úniku, smela dúfať a prelomiť osudný kruh: celé ľudstvo bolo náhle ožiarené v noci a uvedomilo si svoju kráľovskú slobodu. Preč s obručou! Preč so slepým osudom! Preč s Eimarmenou ! Preč s Fátom ! Nadsmyslový Boh, Boh „priateľ ľudí", zjavený v Ježišovi, otvoril všetkým cestu a tú už nič nezatarasí.[9] Tu je prameň nesmierneho radostného pocitu a jasavej novosti, ktorá prenikla všetky spisy prvých kresťanov. Škoda, že táto literatúra je nám dnes taká cudzia z príčin nie vždy neprekonateľných. Akého bohatstva a akej sily by sa zbavila naša viera, keby nepoznala napríklad víťazné piesne a úchvatné výzvy, ktoré sa rozozvučaly v Protreptiku takého Klementa Alexandrijského ![10]

Keď sa dáme na púť vekmi a prídeme k úsvitu „moderných čias", prídeme na zvláštny objav. Hľa, tá istá kresťanská idea, ktorá bola prijímaná ako oslobodenie, začína sa pokladať za jarmo. Hľa, ten istý Boh, v ktorom sa človek naučil vidieť pečať svojej veľkosti, začína sa mu javiť ako antagonista, odporca jeho dôstojnosti. Museli by sme dlho skúmať, akým nedorozumením, akým znetvorením, akým okyptením a vierolomnosťou, ďalej akou neznášanlivosťou a zvlláštnou hybris sa to mohlo stať. Historických príčin je veľa a sú spletité. No tu je jednoduchá a tvrdá skutočnosť. Starí Otcovia a veľkí stredovekí doktori bez rozdielu školy oslavujú človeka, vykladajúc večné učenie Cirkvi o jeho vzťahu k Bohu: In hoc hofflo magnificatur, in hoc homo magnificatur, in hoc dignificatur, hoc praeeminet omni creaturae ![11] Avšak jedného dňa človeka to prestalo zaujímať. Ba naopak, začínal veriť, že už neváži seba a nemohol by sa rozvíjať v slobode, len keď sa prv rozíde s Cirkvou,.potom so samou nadsmyslovou Bytosťou, na ktorej ho kresťanská tradícia učinila závislým. Toto roz kolné hnutie, vychádzajúce zo zpätného pohľadu na antické pobanstvo, malo sa vyrútiť a rozšíriť behom XVIII. a XIX. storočia, aby vyvrcholilo po mnohých etapách a premenách v najodvážnejších a najnákazlivejších formách ateizmu. Absolútny humanizmus sa pokúša o jedinú pravdivosť a v jeho očiach kresťanský humanizmus môže byť iba na posmech.

Tento ateistický humanizmus na nijaký spôsob nemôžeme stotožňovať s ateizmom požívačským a hrubo materialistickým, úkazom vždy banálnym, s ktorým sa často stretávame v mnohých obdobiach a ktorý si nezasluhuje našej pozornosti. Je on v zásade — nevravíme, že svojimi výsledkami — opakom beznádejného ateizmu. No pozor, nemohli by sme ho nazvať ani ateizmom kritickým. V skutočnosti nevystupuje ako jednoduchý výsledok špekulatívneho problému, najmä nie ako riešenie čisto záporné: ako keby inteligentnosť, dajúc sa do „znovupremyslenia" problému Boha, teraz, keď je už dospelá, bola napokon zbadala, že jej postoj nemohol dospieť, alebo dospel k opačnému cieľu, než v ktorý dlho veril. Ukaz, ktorý sa ťahá dejinami vedomia v týchto storočiach, naraz sa javí hlbším a ľubovoľnejším. Už nielen inteligencia je na ňom zainteresovaná. Nadhodený problém bol problémom ľudským — jediným problémom ľudským — a riešenie, ktorého dosiahol, je riešením pozitívnym. Človek odstraňuje Boha, aby sa sám znova stal vlastníkom svojej ľudskej veľkosti, ktorú si vraj iný bezprávne prisvojoval. Odstraňuje Boha ako prekážku pri nadobudnutí svojej slobody.

Moderný humanizmus buduje teda na pocite pomsty a debutuje opciou. Môžeme ho nazvať aj antiteizmom, pomáhajúc si výrazom Proudhonovým. Lenže tento antiteizmus u Proudhona uplatňoval sa najprv na poli sociálnom, kde zúril obzvláštny boj proti falošnej predstave o Prozreteľnosti.[12] Bola to neochota uspokojiť sa s hospodárskymi kontradikciami, ploditeľkami biedy, ktorú vedomá konšpirácia národohospodárov sankcionovala nebesami a často oslavovala ako harmóniu. Proudhon nesvaľoval teda vinu na Boha, ba skôr akosi sa odvolával na jeho vážnosť. A hoci rozšíril svoju koncepciu až po oblasť metafyzickú, ešte vždy tvrdí, že „Boh je nevyčerpateľný": nevyhnutný boj, do ktorého sa človek s ním púšťa, je „večný boj"; „božská hypotéza" narodí sa vždy znova „svojím rozkladom v ľudskej realite"; po negáciách a po výlukách vždy sa vynorí akýsi „začlovek" — Proudhon najčastejšie spomína Spravodlivosť —, ktorý sa natisne človekovi a nedovoľuje mu, aby sa pokladal za Boha. I Proudhon výslovne odopiera nasledovať tých, ktorých nazýva „humanistami" alebo „novými ateistami",[13] hoci sa podrobuje ich vplyvu a rozoberá spôsob ich vyjadrovania. Títo vynašli radikálnejší ateizmus. Zachádzajú ešte ďalej v odporovaní a v popieraní, vychádzajúc z odmietnutia ešte úplnejšieho. Je to naozaj dramatická udalosť. V tomto najvyššom bode sústredenia spočíva veľká kríza moderných čias, do ktorej sme zapletení; vedie k vnútornému zmätku, rodí tyraniu, kolektívne zločiny a vyznačuje sa ohňom, búraním a krvou.

II.

Feuerbach a náboženský prelud

Uprime svoj pohľad na chvíľku na dvoch ľudí, ktorých môžeme považovať za hlavných predstaviteľov drámy, čí i už myslíme na ich priamu činnosť, alebo ich berieme symbolicky. Sú to dvaja nemeckí myslitelia z minulého storočia, Ludwig Feuerbach a Friedrich Nietzsche.

Dnes už nik nepopiera veľkosť tohto druhého. Filozofovia z povolania ho zprvu zanedbávali, niekoľko ráz ho prudko odmietli a napokon ich všetkých prevýšil. Pominuly sa už časy, keď sa o ňom mohlo napísať, že „bol iba Goethom v nervóznom a buričskom vydaní".[14] A naopak, ten prvý ako taký vyslúžil si iba ctihodné a nikým nepopierané miesto v dejinách filozofie. Jeho význam však spočíva v tom, že je spojovacou čiarkou medzi myšlienkovým prúdom nemeckého idealizmu a medzi veľkým hnutím revolučného myslenia a činnosti, ktoré malo byť jeho hlavným, ak nie najzákonitejším dedičom. Feuerbach „demoloval" hegeliánsku stavbu a nezaložil komunistické hnutie. Zprvu je dosť matnou postavou medzi Heglom a Marxom a predsa podľa Engelsa bol ako filozof „jediným význačným zástupcom" najbližšej hegeliánskej generácie.[15] V každom prípade je obručou, spájajúcou Marxa s Heglom; je aj „transformátorom", ktorému Hegel ďakuje, že sa naraz obrátil a znova objavil v Marxovi.[16]

V rokoch, nasledujúcich po smrti Heglovej roku 1831, záujem filozofických debát sústreďuje sa okolo problému Boha a nastáva roztržka medzi hegeliánskymi pravičiarmi a ľavičiarmi pre otázku samu a nie pre matériu politickú alebo sociálnu.[17] Feuerbach čoskoro sa ukáže vodcom ľavice. Jeho plán je súbežný s plánom priateľa Friedricha-Davida Straussa, historika začiatkov kresťanstva. Kým Strauss pokúšal sa historicky vyložiť kresťanský prelud, on sa pokúša psychologicky vyložiť náboženský blud vo všeobecnosti, alebo, ako sám hovorí, nájsť v antropologii tajomstvo teologie. V knihe Život Ježišov (1835) Strauss v podstate tvrdí toto: Evanjeliá sú náboženské báje, v ktorých sa vybíjajú náboženské ašpirácie židovského národa. Feuerbach hovorí podobne: Boh je bájka, ktorou ľudské vedomie vyjadruje svoje ašpirácie. „Kto nemá túžob, nemá ani bohov .. . Bohovia sú uskutočnenými želaniami človeka."[18]

Feuerbach, aby vysvetlil mechanizmus tejto „teogonie", našiel útočište v hegeliánskom chápaní a1ienácie, odcudzenia. Ale kým Hegel ju prispôsoboval k absolútnemu Duchu, Feuerbaeh, zameniac vzťah „idey" k „reálnosti", aplikuje ju na človeka z mäsa a kostí.[19] Alienácia podľa neho je pre človeka skutočnosťou, že sa cíti „čohosi zbavený, čo mu od základu prináleží v prospech klamlivej reality".[20] Múdrosť, vôľa, spravodlivosť, láska: koľko nekonečných prívlastkov, tvoriacich vlastnú bytosť ľudskú a ktoré jednako tak pôsobia naňho, „ako keby to bola iná bytnosť".[21] Premieta ich mimo seba z vlastného rozhodnutia, spredmetňuje ich vo fantastickom podmete, rýdzom to výtvore vlastnej predstavivosti, ktorému dáva meno Boh.[22] Takto v ňom nachádza orabovaného seba. „Podobný akt olupuje svet o jeho obsah a prenáša tento obsah na Boha. Chudobný človek sídlí v bohatom Bohu", alebo hovoriac ešte presnejšie, ochudobňuje sa, obohacujúc svojho Boha, vyprázdňuje seba a naplňuje toho druhého.[23] „Utvrdzuje v Bohu, čo popiera sám v sebe."[24] „Náboženstvo sa takto premeňuje na vlkolaka človečenstva, ktorý sa živí jeho podstatou, jeho mäsom a jeho krvou."[25]

Tento postoj bol ináč nevyhnutný a podľa toho svojho času aj ospravedlniteľný. Podľa hegeliánskeho rytmu zakladá druhý moment dialektiky, fázu negácie alebo antitézy: ona je pohrebná na ceste k syntéze, v ktorej človek má znovunadobudnúť svoje obohatené bytie. Feuerbaoh vie, že táto dočasná zastávka nemá sa spáliť. Ani nezlorečí náboženstvu v minulosti, ba naopak, vidí v ňom základnú formu ľudákého ducha".[26] Bez náboženstva, bez uctievania vonkajšieho Boha človek by vždy bol mal iba zahalené, hmlisté vedomie, podobne ako je to u zvieraťa, pretože ,,vedomie v čistom smysle jestvuje iba v bytnosti, ktorá môže vytvoriť predmet svojej myšlienky z vlastného bytia, z vlastného druhu".[27] Musel sa najprv nejako rozdvojiť, čiže prakticky stratiť sa a znova nájsť seba. Alienácia však jedného dňa musela zaniknúť. Po systolickom, sťahovacom náboženskom pohybe, ktorým človek odhadzuje sám seba, musí teraz diastolickým, rozširovacím pohybom „prijať zpät do svojho srdca bytosť, ktorú vylúčil"[28] Príde raz i hodina, že mu budú i vyzváňať pri exorcizovaní, vyháňaní diabla. Uvažovanie nahradí sa spontánnym elánom. Nadišla vláda človeka.

Podľa Feuerbacha Boh je iba súhrnom vlastností, z ktorých sa skladá ľudská veľkosť. Kresťanský Boh je ním dokonale (a preto mu človek nikdy nebol väčšmi odcudzený, ako práve v kresťanstve,[29] ktoré je náboženstvom najhorším, lebo je najvyšším). Boh je „zrkadlom človeka", „veľkou knihou, do ktorej človek prepisuje svoje najvyššie myšlienky, svoje najčistejšie city".[30] V istom pravidle, ktoré dosť presne pripomína zákon Augusta Comta o troch stavoch, Feuerbach napísal: „Boh bol mojou prvou myšlienkou, rozum druhou a človek treťou a poslednou."[31] „Toto je podstata človeka, vraví inde, ktorý je najvyššou bytosťou ... Ak božskosť prírody je základom každého náboženstva, počítajúc aj kresťanstvo, božskosť človeka je konečným cieľom . . . Dejinným obratom bude chvíľa, keď si človek uvedomí, že jediným Bohom pre človeka je človek sám. Homo homini Deus !"[32]

Zatiaľ si všimnime: tento „humanista" Feuerbach tvrdí, čo onedlho povie Max Stirner: EgomihiDeus.[33] V skutočnosti verí, že podstata človeka s jej zbožňovanými výsadami nesídli v jednotlivcovi izolovaná, ale len v spoločenstve, v kolektívnej bytnosti (Gattungswesen) a že je to, naopak, dôsledkom iluzórneho náboženstva, keď sa tejto kolektívnej bytosti substituuje predstava vonkajšieho Boha, len aby sa humanita premenila na ľudský prach, len aby takto každý jednotlivec bol ponechaný na seba a stala sa z neho bytosť od prírody izolovaná a do seba uzavretá; pretože „človek chápe svoju podstatu samočinne; v sebe ako indivíduum, v Bohu ako člen ľudského pokolenia; v sebe ako podstatu ohraničenú, v Bohu ako nekonečnú". No v akej miere človek opúšťa tento klamlivý názor a chystá sa opravdu brať účasť na spoločnej podstate, v takej miere reálne, skutočne sa divinizuje, stáva sa Bohom. Princíp, ktorý zhusťuje opravdivé náboženstvo, je teda aj princípom praktickej činnosti: zákon lásky odníma človeka sebe samému a núti ho, aby hľadal seba v spoločnosti sebe podobných. To je zásada nesebeckej morálky. Lebo na konci súvahy „rozdiel medzi ľudským a božským je iba v rozdiele medzi indivíduom a ľudstvom".[34] Feuerbach sa teda zdráha vychvaľovať egoizmus. ' Neváha však do neba vynášať ateizmus. Avšak v každom vzťahu, v ktorom tento výraz má význam záporný, odmieta názov ateistu. Podľa neho neverec je skôr modloslužobníkom, ktorý neprávom sa pokladá za opravdivého veriaceho. Takýto človek, keďže neverí v božskosť hodnôt, cíti potrebu pripísať ich domnelému podmetu a volí si ho za predmet svojich adorácií:

„Nie je opravdivým nevercom, kto popiera Boha ako podmet; pre toho vlastnosti božskosti: láska, múdrosť, spravodlivosť, nie sú ničím. A popieranie podmetu vôbec nemusí byť popieraním vlastností. Vlastnosti majú čistý a nezávislý význam; ich hodnota núti človeka, aby ich uznal; núkajú sa mu, hneď sa javia jeho chápavému duchu ako pravé; sú si vlastným potvrdením a zárukou... Kvalita nie je božská, pretože je v Božej držbe; Boh ju musí držať, lebo bez nej by bol nedokonalou bytosťou... Keďže Boh ako podmet je determinovaný a je vlastnosťou ho determinujúcou, popravde titul bytosti najvyššej, božskosti, neprináleží podmetu, ale vlastnosti."[35]

Predpokladajme, že musíme obetovať „Boha" láske, aby sme neobetovali lásku „Bohu".[36] Ináč dokreslíme tajnú podobizeň náboženstva. Ono, keď ho človek môže pochopiť, „odhaľuje nádherné a skryté poklady ľudskej povahy; je vyznaním jeho vnútornejších myšlienok, je verejným zjavením tajností, mystérií jeho lásky".[37]

Konečne vysvetlíme tajomstvo, nemajúc sa ani len trochu spreneveriť kresťanskému duchu, dokonalému náboženstvu.[38]

Feuerbach chcel zprvu dať svojej knihe Podstata kresťanstva, prvému svojmu dielu, kde vyložil svoju nákladnú myšlienku, titul:Gnôthi seauton. Podrobnosť naozaj symbolická! Jeho ateistický humanizmus vzal si teda za zástavu staré pravidlo, ktoré si kedysi osvojili starí cirkevní Otcovia. Zjaviť človeku jeho podstatu, aby vštepil do neho vieru v seba: hľa, jediný cieľ Feuerbachov. Aby toho dosiahol, považoval za potrebné vyhnať Boha z kresťanského vedomia. Na konci svojho života údajne napísal: „Nič si neprajem zanechať po smrti v pamäti ľudstva, iba moju základnú myšlienku. Všetko ostatné obetujem ... Len jednu ideu chcem mať zaradenú v rozprave povedomého ľudstva.[39] Treba povedať, že sa mu to podarilo plnou mierou.

Založil aj školu. Engels hovorí o mimoriadnom „pocite uvoľnenia", ktorý prenikol mnohých mladíkov jeho pokolenia v novembri 1841 pri čítaní knihy Podstata kresťanstva. Heglovi žiaci v tom čase tuho debatovali o kontradikcii: „naraz sa však premenila na prach. Bolo to hrozné dráždidlo." „Nadšenie bolo všeobecné, — poznamenáva Engels — naraz sme sa všetci stali feuerbachovcami."[40] Nepreháňa. Pocit, ktorý ich prenikol, bol čímsi definitívnym, zjavením dokonale jasným, ako keby beľmo bolo naraz spadlo so všetkých očí; ako ked' sa položí bodka po tisícročnej debate a ona naraz stratí svoj predmet; ako keby boli našli pravý výraz pre náboženské presvedčenie ako aj pre dobrodružstvá idealistického uvažovania. Objavili rozriešenie ľudského problému: už ho nebolo treba inde hľadať.

Dostal sa veľmi skoro do Ruska i do Nemecka. Bielinskij, v tom čase uznaný učiteľ mladých pokolení, veľmi si vážil Feuerbacha a Straussa.[41] Herzen rozprával neskoršie, že Feuerbaeh, ktorého si prečítal v Novgorode, uskutočnil v ňom vnútorný preporod a odviedol ho ,,od mysticizmu k najúprosnejšiemu realizmu".[42] Bakunin, v tom čase vyhnanec vo Švajčiarsku, od roku 1843 hlása, že komunizmus je realizáciou Feuerbachovho humanizmu v oblasti sociálnej;[43] rozširuje jeho slávu, pretože vyslovil veľké slovo o náboženstve, ktoré Hegel nemohol nájsť, „učinil koniec božej dúhe" a vrátil zemi hodnoty, ktoré jej nebo ukradlo,[44] prispôsobil k nemu svoje učenie v plnom rozsahu a štyridsať rokov snaží sa ho spopularizovať. Sblížiac Feuerbacha s Augustom Comtom, obdivuje Istretnutie „dvoch veľduchov, ktorí nikdy nepočuli hovoriť jeden druhého" a napísal v svojom dielci „Boh a štát" slová:

Nebo v náboženskom ismysle nie je ničím iným ako dúhou, v ktorej človek, unášaný nevedomosťou a vierou, znovu nájde svoj obraz, no zväčšený a prevrátený, to jest zbežnený.... Kresťanstvo je náboženstvom par excellence, pretože vysvetľuje a 'oboznamuje nás v celej plnosti s prírodou, vlastnou podstatou každého náboženstva, ktoré je ochudobňovaním a zotročovaním ľudstva v prospech božstva ... Boh sa zjavil, človek sa stratil a čim väčšmi rástlo božstvo, ľudstVo tým väčšmi sa stávalo biednejším. To sú dejiny každého náboženstva; to je výsledok všetkých božských inšpirácií a zákonodarstiev. Meno Boh je hrozným kyjakom dejín, ktorým ľudia, inšpirovaní rozličným spôsobom, veľkí géniovia, ubíjali slobodu, dôstojnosť, rozum a ľudský pokrok ...[45]

I Karl Grün sa stal misionárom tohto učenia od prvej hodiny, ako sa zjavil v Paríži, kde našiel útočište. Ako Ruge chcel premôcť Louisa Blanca, i on sa snažil premôcť Pierra Leroux. No darmo. Avšak v horúčkovitom zápale predstavoval si ako odmenu, že zapríčinil konverziu dôležitejšiu, Proudhonovu, — čo je však iba čiastočnou pravdou.[46] Engels bol účinným propagandistom v Anglicku; stal sa advokátom ateizmu svojho učiteľa popri Carlylovi, kým miss Evans (George Eliot) prekladala Podstatu kresťanstva. V ďalších generáciách Černiševskij, hlavný priekopník ruského komunizmu, pridáva sa k tejže škole a vo Feuerbachovi uznáva hlavu svojich „veľkých západných učiteľov".[47] No žiakom, ktorý všetkých prevýšil, stal sa Karí Marx.

V Svätej Rodine, napísanej za spolupráce s priateľom Engelsom a uverejnenej roku 1845, Marx zápalistými slovami oslavuje svojho učiteľa, pretože rozmetal „staré haraburdy", aby dosadil človeka na jeho miesto.[48]

Feuerbach nikdy sa nepohrúžil do národohospodárskych problémov. Síce často poukazoval na sociálnu nosnosť svojho učenia,[49] ale jej výklad ponechával iným. Mladíkom, ktorí prejavovali svoju reformátorskú netrpezlivosť a ktorí ho chceli strhnúť so sebou do boja, odpovedal: „Liečim zlo, ktoré pochádza z hlavy alebo zo srdca; viem, ľudia trpia najmä na žalúdok a všetko, čo nesmeruje k odstráneniu tejto choroby, je iba mlátením prázdnej slamy. Ale hej! Ci však nie je dosť chorôb, i žalúdkových, ktoré pochádzajú z hlavy? Umienil som si raz a navždy, že napadnem všetky ľudské choroby hlavy a srdca. Ak si teda človek niečo umieni, nech to aj svedomite dokončí, verný sebe."[50] Feuerbach teda vôbec nemôže byť doslovne považovaný za zakladateľa marxizmu. Je však jeho „duchovným otcom".

Marx skutočne veľmi skoro bude môcť s väčšinou svojich priateľov rozdrviť „mladých hegeliáncov" ktorí sa ukájajú odvážnymi úvahami a politickým radikalizmom; bude sa môcť rozísť s vlastnou minulosťou, rozlúčiť s filozofiou mladosti a so všetkými úvahami. Bude to súčasne aj vyhlásením vojny a v istom smysle dezauvovaním jeho prvých prác, medzi ktoré možno zaradiť hoci i články, inšpirované Feuerbachom.[51] Tak isto sa nevráti k záverom, za ktoré vďačí knihe Podstata kresťanstva, Ostanú mu navždy čímsi odbaveným. Nevynechá síce príležitosť kritizovať Feuerbachovo učenie: ale nerobí preto, aby znovu nastolil otázku, ale aby ho vyhlásil za neúplné, príliš neisté a hmlisté. Vytýka mu, že z náboženského odcudzenia (alienácie) vytvoril akýsi metafyzický akt, miesto toho, aby ho vysvetlil jasnejšie ako čin sociologický. Snaží sa prekonať, čo Engels neúctivo nazval „banalitami", nahradiac, — ako Otto Ruhle hovorí'[52] — „materializmus objektívnych daností prírody", „materializmom sociálnych situácií". Podľa slov Engelsových bude chcieť nahradiť „kult abstraktného človeka, ktorý bol stredobodom nového náboženstva Feuerbachovho ... vedou ľudí reálnych a ich historickým vývojom."[53] Takto zbaví ľudskú podstatu mystického kruhu, ktorým ju Feuerbach obklopil a svieral.[54] V jeho mysli onedlho ako by všetko vybledlo pred národohospodárskou technikou a pred taktikou triedneho boja. No nijaký iný vplyv filozofický alebo náboženský nezmení v ňom hlbšie tézu humanistickej metafyziky, ktorú prevzal od svojho majstra.[55] A keď už o ňom nehovorí v dospelom veku, to je preto—opakujeme—lebo samu zdá definitívnym poznatkom, východiskovým bodom, ktorým je už zbytočné zaoberať sa. Pravdou je teda, že „Marx duchovne vyšiel z humanistického náboženstva Feuerbachovho".[56]Bez neho sa nevyjadruje. A tento duchovný fakt je jadrom najtvrdších dôsledkov; je z tých, ktoré ovládajú súčasné dejiny.

Ani Marx sa neuspokojuje s obdivovaním toho, čo nazýva „geniálnym dôkazom", ktorým konečne prestáva mystifikácia vedomia, ani s oslavovaním Feuerbacha

ako druhého Luthera v dejinách ľudskej emancipácie. Neuspokojiuje sa s vyhlásením, že „zašiel tak ďaleko, ako ďaleko môže zájsť teoretik bez toho, žeby prestal byť teoretikom a filozofom",[57] že podľa neho „kritika náboženstva daná je už svojou podstatou",[58]neuspokojuje sa s tým, že vybuduje zo svojho diela roku 1844 v Svätej Rodine celú apologiu proti Brunovi Bauerovi,[59] predstihujúc oduševnelú chváloreč, ktorú vyhotovil už dva roky predtým v krátkom anonymnom článku na heslo: „Luther rozhodcom medzi Straussom a Feuerhachom". Nekopíruje sociálnu kritiku podľa náboženskej kritiky svojho učiteľa, veď sa na ňu sám podoberá, analyzujúc „svetskú formu" alienácie,[60] aby dokázal, že ľudstvo musí zrušiť štát, ako zrušilo náboženstvo. Prispôsobuje teda Feuerbachovu koncepciu k životu sociálnemu.

Podľa neho „človek tvorí náboženstvo a nie náboženstvo tvorí človeka; náboženstvo v skutočnosti je vedomie a čistý cit človeka, ktorý alebo ešte nenašiel, alebo už stratil sám seba. Toto je „základom kritiky náboženstva". Lenže:

Človek v skutočnom svete nie je bytosťou odvodenou, vonkajšou. Človek, to je svet človeka, štát, spoločnosť. Tento štát, táto spoločnosť vytvárajú náboženstvo, bludnú predstavu o svete, lebo samy v sebe sú falošným svetom. Náboženstvo je ústrednou teóriou tohto sveta, jeho encyklopedickým kompendiom, jeho logikou pod populárnym rúškom, jeho čestným duchovným stredobodom, zápalom, mravnou sankciou, slávnostným doplnenim, hlavným dôvodom útechy a ospravedlnenia... Je fantastickým uskutočnením ľudskej podstaty, pretože ľudská podstata nemá skutočnej reality ... Náboženská bieda na jednej strane je naozajstnou biedou a na druhej strane odporom ku skutočnej biede. Náboženstvo je vzdychom stvorenia, preťaženého nešťastím, dušou sveta bez srdca, ako aj duchom veku bez ducha. Ono je ópiom ľudu.[61]

Boj, ktorý treba podniknúť proti náboženstvu, nepriamo bude „bojom proti tomuto svetu", proti „tomuto skazenému svetu, ktorého duševnou vôňou je náboženstvo". „Ateizmus je humanizmus, sprostredkovaný sám sebou potlačením náboženstva".[62] Formula dokonale feuerbachovská. Marx je však tej mienky, že na to, aby človek jedného dňa bol oslobodený od mystickej' ilúzie a všetkého zla, ktoré z nej vyplýva, treba pretvoriť spoločnosť, lebo zlá sociálna organizácia je pravou príčinou viery a pravda aj odcudzenia človeka, alienácie. Alebo skôr jej dve formy: alienácia sociálna a alienácia duchovná sú takmer vo vzájomnej súvislosti a nemožno premôcť jednu bez toho, aby sa nezačal boj s druhou. Takto vzniká spojený zápas, v ktorom obe strany vzájomne sú si v pomere prostriedku k cieľu. „Jediný bod, v ktorom nesúhlasím s Feuerbachom, — píše Marx Rugemu dňa 13. marca 1843 — je, že podľa môjho názoru pripisuje priveľký význam prírode a málo politike."[63] A ďalej v Nemeckej ideologii: Feuerbach „nevidí, že smyslový svet, ktorý ho obklopuje, nie je čímsi daným od večnosti, vždy podobným samému sebe, ale je to produkt výroby a sociálneho stavu; s tejto stránky v každom veku je výsledkom, produktom činnosti celého radu pokolení, z ktorých každé driape sa na plecia predchádzajúceho a prispôsobil sociálny poriadok podľa prispôsobených potrieb.. . Takto nikdy nepríde k aktívnemu, naozaj jestvujúcemu človeku, ale utkvie na abstraktnom pojme ... Nepodáva nijakú kritiku podmienok súčasného života.. ,"[64]

Vychválivši praktické spôsoby ľudskej emancipácie, Marx, možno povedať, ukázal sa „dôslednejším feuerbachovcom, ako bol sám Feuerbach.[65] "' Takto si zaisťoval svoj úspech v kruhoch revolucionárskych[66] a po tomto doplnení metódy dokonca ostáva verný svojej inšpirácii. Marxovo učenie, ktoré sa nikdy nestane plytkým naturalizmom, vždy bude dbať na duchovné jestvovanie človeka ako i na jeho hmotný život. Jeho komunizmus ukáže sa nám ako jediné konkrétne uskutočnenie humanizmu; predstaví sa veľmi povedome ako totálne riešenie totálneho ľudského problému; pohybujúc sa v realite vecí nechce zahrať úlohu púheho úkazu sociálneho, ale aj duchovného.[67] V tom je jeho veľkosť a v tom je aj jeho základný nedostatok; toto kladie i jeho zdravé časti do nešťastného ovzdušia a najmä toto vyvoláva odpor kresťanov. „Náboženstvo pracujúcich nepozná Boha, — píše Marx[68] — pretože chce obnoviť božskosť človeka."

Spojenie francúzskeho socializmu, anglického hospodárstva a nemeckej metafyziky bolo by mohlo splodiť čosi iného ako marxizmus, keby Marx nebol našiel vo Feuerbachovi svojho učiteľa. Tento ho rozhodne zvábil na širokú plochu hegeliánskeho systému.

Ako je zaznamenané,[69] Hegel, prv než by sa bol stal pravičiarskym heglovcom, ktorý symboly filozofie vidí v dogmách, na chvíľu stal sa heglovcom ľavičiarskym, ktorý ich chce povaliť, aby urobil miesto pravde. V ktoromsi svojom celkom dávnom spise, konštatujúc, že keď si človek myslí, že najprv rozmýšľa „mimo svojho vedomia", celkom krátko, no jasne poznamenal, ako by vopred naznačoval dvojitý program Feuerbachov a Marxov: „Bolo zásluhou našej doby, že požadovala, aspoň v teórii, poklady zmárnené v nebi ako vlastníctvo človeka; no ktorýže vek bude dosť silný uplatniť i prakticky toto právo a zaistiť si toto vlastníctvo?"

Druhá časť programu predpokladala, že prvá už bola realizovaná. Feuerbach bol nepostrádateľný pre Marxa. Slovná hračka Arnolda Rugeho,[70] opakovaná Karlom Griinom ba aj Marxom,[71] zjavuje historikovi symbol plný významu: na prahu marxistického raja vidíme Feuerbachov „očistec".[72]

Nietzsche a „smrť Boha"

Nietzsche uverejňuje svoje dielo v tomže roku, v ktorom Feuerbaeh umiera. Neprejavuje voči tomuto filozofovi nijakú úctu.[73] Dostal však od neho viac, než priznáva, rozhodne viac, ako si myslí a to skrze svojich dvoch učiteľov: Schopenhauera a Wagnera.[74] Schopenhauerove Parerga, vydávané medzi 1844 a 1850, nesú na sebe nepopierateľnú známku mocného dojmu, ktorý vyvolalo v ich autorovi čítanie knihy Podstata kresťanstva.[75] Čo sa týka Wagnera, i jeho zviedol Feuerbaeh po prečítaní knihy: Svet ako vôľa a ako pojem, prv než bol „zasvätený do tragického a hlbokého smyslu sveta a do márností jeho foriem". V čase, keď rediguje svoje Pamäti — tie pamäti, ktorých tlačiarenské obťahy koriguje sám Nietzsche — nazýva ho ešte „jediným pravým filozofom moderných čias" a „reprezentantom radikálneho a kategorického vyslobodenia jednotlivcovho".[76] Prv než sa s ním rozišiel, načrtol iba jednu drámu podľa jeho učenia, Ježiša Nazaretského, i tá ostala nedokončená; medzi inými jemu venoval svoje dielo o Umení a o náboženstve, ale Wagner z neho čerpal inšpiráciu k svojmu Siegfriedovi, podľa slov René Berthelota „obdivuhodnému vteleniu hérosa podľa predstáv Nietzscheho".[77] Nečudujeme sa, že už v poznámkach, ktoré Nietzsche usporaduje v posledných dňoch pred svojou trudnomyseľnosťou, so zreteľom na veľkú syntézu, ktorú premieta a vždy odkladá v diele Vôľa k moci, nachádzame vysvetlenie viery v Boha; ono sa vo všeličom podobá Feuebachovmu vysvetleniu, lenže má v sebe väčšiu dávku vášnivosti.[78]

Náboženstvo vzniká z akéhosi psychologického zdvojenia. Podľa Nietzscheho Boh je iba akýmsi zrkadlom človeka. Za istých výnimočne mocných stavov človek si uvedomuje svoju vnútornú silu alebo lásku, ktorá ho povznáša.

Ale vo chvíli, keď sa ho naoko bez príčiny zmocnily takéto neočakávané pocity, a keď sa neodvažuje privlastniť si spomenutú moc alebo lásku, tvorí z nich vlastnosti akejsi nadľudskej bytosti, ktorá sa mu vidí podivnou. Rozdeľuje teda dve stránky svojej prirodzenosti medzi dvoma sférami: stránka obyčajná, biedna a slabá pripadne sfére, ktorá sa nazýva „človekom", stránka vzácna, silná a prekvapujúca pripadne sfére, ktorú nazve „Bohom". Takto okráda sám seba o najlepšie, čo má. „Náboženstvo je prípadom skazy osobnosti." Je to proces poníženia človeka. Podstata ľudského problému pozostáva v tom, znovu vystúpiť po tomto osudovom svahu, „aby sme sa postupne znovu zmocnili svojich vysokých a hrdých duševných stavov", •o ktoré sme boli olúpení.[79]

Tento proces okrádania a poníženia človeka sám sebou vystupňuje sa v kresťanstve do krajnosti. Každé dobro, každá veľkosť, každá pravda udeľovaly sa ako by z milosti. „Veru, je to história na zaplakanie: človek hľadá princíp, aby mohol opovrhovať človekom; objavuje iný svet, aby ohováral a zašpinil tento; v skutočnosti vždy uchopil iba ničotnosť a z nej si robí „Boha", „Pravdu", povolaných súdiť a odsúdiť tento život.. ."[80]

Ináč odpor Nietzscheho ku kresťanstvu a ku každej viere v Boha nepochádza výlučne z konečného cieľa jeho životnej kariéry. Prejavil sa veľmi skoro. Zprvu to bol spontánny, celkom podvedomý cit, ktorý takto vysvetľuje v Eccehomo: „Ateizmus, vraví, pre mňa nie je výsledkom čohosi, ešte menej cieľom môjho života: vychádza zo mňa sám od seba ako čosi pudového."[81] Po nejaký čas sníval o organizácii ateistických síl.[82] Ateizmus tohto nového hlavného predstaviteľa veľkej drámy teda už od koreňa je antiteizmom a to otvorenejším ako u Feuerbacha a u jeho žiakov.

Nietzsche predpokladá poznatok, že Boh nemôže „žiť" inde než v ľudskom vedomí. Tam je však nevítaným hosťom: je „myšlienkou, ktorá, skriví všetko, čo je rovné".[83] Aby sme sa ho striasli, nebude treba podvrátiť dôkazy jeho jestvovania, stačí ukázať, ako sa mohla rozvíjať takáto idea, ako sa mohla uchytiť a „zakotviť v ľudskom vedomí". Len toto „historické podvrátenie" bude „definitívne". Pri ňom každý protidôkaz je zbytočný, kým bez neho budú vždy pochybovať, lebo ľudia mimovoľne sa budú spytovať, či nieto ešte lepšieho dôkazu, než ktorým práve dokazujú. Takto by viera nebola vytrhnutá s koreňom a veru pri prvej príležitosti znovu by vyrazila nové výhonky.[84] Nedokazuje Kantov prípad? Keď sa po vyjdení Kritiky zdalo, že „vylomí mreže klietky", v ktorej nás väznila viera v Boha, Kant sa vrátil a svojimi mravnými požiadavkami založil nové väzenie.[85] 111 Predsa však podal dôkaz o sile a povolanosti v neslýchanej miere! Ináč jeho kritika musela byť neúplná, lebo ostala pri úvahách a nepochádzala z rozhodnosti. Kant bol iba intelektuál, „filozofický robotník".[86] Človek sa musí oslobodiť svojou vôľou. Musí byť odvážny. Viera v Boha, — najmä tá, ktorú kresťanstvo vštepilo do hláv, — mala za cieľ skrotiť človeka (zähmen): treba vytrhať z človeka túto vieru a pozdvihnúť ho (ziichten), umožniť mu konečne vyšvihnúť sa. Vyhlásme teda hrdo „smrť Boha".

Výraz „smrť Boha" bol časťou najtradicionálnejšej teologie a označoval drámu na Kalvárii. Nietzsche iste neraz počul spievať, alebo sám spieval Lutherov chorál: „Boh je mŕtvy". Vedel ho však lepšie použiť ako Hegel. „Toto tvrdé slovo je i najsladšie", vravieval: bol ním uchvátený a rozhodnutý urobiť ho základným bodom svojho učenia, prispôsobiac ho ku Kristovi umierajúcemu, vstávajúcemu zmŕtvych a k ľudskému rozumu, ktorý musí vychádzať z momentu negácie, aby dosiahol univerzálnosti ducha: „hĺbavý Veľký piatok", smrť „abstraktného Boha", ktorá je však potrebná pre život Boha konkrétneho. Veď i Hegel citoval Pascala,

ktorý bol vravel „formou čisto empirickou", ale v tom istom smysle ako Nietzsche, — i keď s úmyslom celkom iným: — „príroda všade ukazuje strateného Boha, i v človeku i mimo človeka".[87] S takým istým výrazom sa stretávame i u spisovateľov mystikov, ako boli Jac-ques Boehme, alebo Angelus Silesius: láska, — spieva druhý — „strhuje Boha do smrti", „Boh zomiera, aby žil v tebe".[88] Nietzschemu však znie zrejme ináč. Podobne rozpráva Wagner v trilógii Nibelungovia o smrti celého pokolenia bohov. Schopenhauer vyslovil sa pred svojimi neskoršími prívržencami v liste z Frauenstadtu dňa 21. augusta 1852. (Nietzsche možno čítal tento list):,Vec sama v sebe" je pre vás absolútno, tajný 'ontologický dôkaz, na ktorom jazdí židovský Boh. A vy, vy kráčate pred nim ako kráľ Dávid pred svätostánkom, s tancom a so spevom, s tvárou úplne oslávenou. A Kant, napriek spomenutej definícii, ktorá ho mala utvrdiť v neochvejnej sile („bytosť primitívna, večná, bez začiatku, ktorá nemôže zahynúť") hodil ho jednoducho do starého železa. Umŕtvil ma a keď zase pocítim jeho zápach, ako teraz vo vašom liste, zmocňuje sa ma nervózny nepokoj.[89]

Aj Nietzsche sa iste pamätá na strašný krik, ktorý symbolizoval zánik antického pohanstva: „Veľký Pan je mŕtvy! Veľký Pan je mŕtvy!" V každom prípade čítal stranu, kde Heinrich Heine, [90]jeden z jeho obľúbených spisovateľov, vyložil „katastrofu", ktorá vyvolala hnutie nemeckej myšlienky:„Naše srdce — vravel Heine — so svojou známou iróniou je plné chvejúceho sa súcitu, lebo Jehova sa pripravuje na smrť. Tak dobre sme ho poznali už od egyptskej kolísky, kde ho vychovávali medzi teľcami a božskými krokodílmi, cibulami, ibismi a medzi posvätnými mačkami... Videli sme ho, keď sa lúčil so isvojimi kamarátmi z detstva, nílskymi obeliskmi a so sfingami; potom sme ho videli v Palestíne, ako sa stával malým bohom-kráľom medzi chudobným pastierskym ľudom... Neskoršie vidíme ho stýkať sa s civilizáciou asýmko-babylonskou; vtedy sa zriekol svojich prostých ľudských záľúb, opanoval svoj hnev a pomstu, alebo aspoň nehrmel pre každú maličkosť. .. 'Videli sme ho presťahovať sa do Ríma, do hlavného mesta, kde sa zriekol všetkých druhov národných predsudkov a vyhlásil nebeskú rovnosť všetkých národov; týmito peknými frázami dostal sa do sporu so starým Jupiterom; len čo sa chopil moci, začal intrigovať a s vysokého Kapitolia riadil mesto a svet, urbem et orbem... Videli sme, ako sa očisťuje, stále zduchovňuje, stáva sa otcovským, milosrdným, dobrodincom ľude kého pokolenia, filantropom .., Už ho nič nemohlo zachrániť!

Nepočujete zvonec? Na kolená! Nesú sviatosti umierajúcemu Bohu!"[91]

Nech sa veci v predchádzajúcich prípadoch majú akokoľvek, smysel, ktorý Nietzsche pripisuje výrazu „smrť Boha", je nový. V jeho ústach nie je jednoduchým konštatovaním. Nie je lamentáciou, ani posmechom. Predkladá voľbu. „Teraz už, — vraví Nietzsche — naša vôľa rozhoduje o kresťanstve, nie argumenty."[92] Je to čin. Čin práve taký určitý, rovnako surový ako čin vrahov. „Smrť Boha len pre neho samotného nie je činom hrozným, veď on ju sám chcel."[93] Ak je Boh mŕtvy, poznamenáva, „my sme ho zabili". „My sme vrahmi Božími."[94] Mnohí ľudia, najmä hrubá masa, ešte nechápu veci. Pokladajú za blázna toho, kto im oznamuje túto novinku. Sú dve obrovské kategórie veriacich a obyčajných ateistov. Prví, ne vyzná júc sa v takýchto rečiach v nedajú sa prekvapiť. Ich viera je slepá a hluchá. Snívajú ďalej, kým svet okolo nich sa prebúdza. Druhí, ktorí neverili nikdy v nič, zprávu o smrti Boha prijímajú s veľkým smiechom. Ani netušili nikdy, že za smyslovým svetom je ešte čosi živého. Nietzsche by chcel vytrhnúť z týchto ľudí bezstarostnosť, chcel by, aby zbadali prázdnotu, ktorá zíva v nich a prudko ich interpeluje. A naopak, jeho chovanie pred úprimnými a jednoduchými veriacimi je zdržanlivé, ako keby ich úmyselne nechcel vystaviť utrpeniu, keby veľa počuli.[95] Rád sa tvári aj úctivo, a tu ako keby im povedal: „Dajte si pozor, aby som nevzal váš poklad, kým odhaľujete moje tajomstvo."[96] On zatiaľ vzbudzuje v nás dojem pomäteného. Zdesený a posmešný údiv, s ktorým sa stretáva, mohly by v ňom vyvolať pochybnosti o jeho poslaní. Priam tak veľkosť jeho poverenia ... „Prichádzam priskoro, vraví si, môj čas ešte neprišiel...." Naozaj ide o „hroznú novotu", o najhroznejšiu a nevídanú.[97] „Treba času blesku a hrmeniu, treba času hviezdnemu svitu, treba času pre činy, i keď sa už vyplnily, aby ich všetci videli a porozumeli." Možno potrvá veky, možno tisícročia, kým tieň mŕtveho Boha úplne zmizne s múrov jaskyne, kde ešte živorí veľká masa ľudí.[98]Smrť Boha! „Táto jedinečná udalosť je ešte len na ceste, kráča a nedostala sa do ľudských uší." „Slnko sa už skrylo, ale sa blýska a zapaľuje nebo nášho života."[99] Medzitým niektorí s bystrejším zrakom, vynoriac sa z hrubej masy, sa už ľakajú. Zvláštny pocit sa ich zmocňuje. Zdá sa im, že „všetky veci stratily svoju váhu".[100]" Alebo že slnko sa navždy stratilo s obzoru zemského. „Náš starý svet zdá sa im každého dňa večernejším, čudnejším, ošúchanejším." Cítia, hoci ešte nevedia presne vysvetliť, čo sa vlastne stalo, že odteraz pôda pod ich nohami je podmínovaná a predvídajú pohromu, ktorá obráti celý ich svet v rumy. Tušia, o aký hriech ide a že sami sú spolupáchateľmi i nariekajú: ,,Co sme to len urobili? Ako sme len mohli vyprázdniť more? Ktože nám dal špongiu, aby sme sotreli celý horizont? Co sme to spravili, keď sme uvoľnili reťaze, ktoré spájaly zem so slnkom? Nepadáme neprestajne? Dopredu, dozadu, nabok, na všetky strany? Je ešte niečo vysoko, je ešte niečo nízko? Nepotíkame sa v nekonečnej ničot-nosti? Necítime akýsi závan prázdnoty na našej tvári? Nie je chladnejlšie? Nenadchádza noc, stále hlbšia noc?"[101] Už len celkom malý počet, niekoľko vzácnych mysli nosí ešte v sebe osud ľudlstva a odoláva závratu. Zprvu aj oni skúšajú, veď sú ľudia a vari ešte väčšmi ako iní uvažujú o neslýchanom dobrodružstve a o stratách, ktoré z neho plynú. No čoskoro sa stávajú majstrami. Ich energia je vyvážená bystrozpakom. Iba oni vidia jasne, čerpajú poučenie z atentátu, ktorý spáchali s jasným rozumom. Takto sa mení ich zločin na hrdinský skutok.[102]

Títo ľudia nám odvádzajú úmysel Nietzscheho. Nezračí sa tento úmysel úplne jasne v dôvernom príhovore jeho Zarathustru: „Priatelia moji, chcem otvoriť svoje srdce dokorán: keď boli bohovia, akože by som nepredpokladal, že je aj jeden Boh?"[103] Neplatí úplne ani o obvyklom stanovisku Nietzscheho povedať na všetko „nie", čo mu bolo milé a úctyhodné, len aby sa vymanil zpod všetkého.[104] Charles du Bos na ktorejsi strane svojho Denníka šťastne rozpoznáva v tomto jednu z hlavných nuáns. Pozoruje, že Nietzsche obracia sa predovšetkým proti pohodlnosti, ktorá veľmi často vyplýva z viery v Boha:My sme poverili Boha, — povedal by Nietzsche, — aby zakrýval naše nedostatky, aby nám poskytoval vysvetlenie, kde treba. A preto opakuje tak často v Zarathustrovi a inde: „Všetci teda nevedia ešte, že Boh je mŕtvy..." Spor s predstavou Boha vyvrchoľuje predovšetkým tu, vzhľadom na mnohé núkajúce sa možnosti; Nietzsche neustále opakuje (podľa plánu oveľa hlbšieho, ako keď vzniká otázka: Ai kam môže človek zájsť?): Človeče, dokedy vydržíš? Vydržíš konečnú ranu a čo ti ostane okrem holej biedy? A potom ... budeš sa ešte môcť niečím potešiť v biede, prežívať maximum hojnosti?"[105] Zarathustra v skutočnosti takto poučuje svojho žiaka: „Zbabelý démon v tebe miluje najsladší život a šepká ti: On je Boh."[106] Treba mať odvahu odohnať vnuknutia, a „vydržať ranu". No „vydržať ranu" znamená aj rásť. Nietzsche nehlása akýsi novostoicizmus. Keď sa nám chce žiť na svoju päsť „bez Boha"[107] — výraz, ktorý sa pokúšal o šťastie v Sovietskom Rusku, pochádza od neho — to už nie je stuhnúť v hanebnej úzkosti, alte oddávať sa sebeckému pôžitkárstvu. Kým zprvu je v ňom akýsi cit pudového vzdoru, na konci úvahy zdá sa mu ateizmus ako „výsledok namáhavého víťazstva, plného nebezpečenstva."[108] „Ak si my — vraví — neurobíme z Božej smrti veľkolepé zrieknutie sa a trvalé víťazstvo nad sebou, draho zaplatíme túto stratu."[109] „Badáme u neho, — poznamenáva Jaspers, — všeobecnú negatívnosť, bezmedznú insatisŕakciu pred každým životným prejavom a tento tlak insatisfakcie a negácie deje sa s takou vášňou, s takou obetavou vôľou, ako by pochádzal z hĺbky, z ktorej vyvierajú veľké náboženstvá a učenia prorokov."[110] Takto sa premeňuje na kladný zápal a povzbudzuje nás k veľkosti. „Čo by sa malo stvoriť, keby boli bohovia?" — pýta sa ešte Zarathustra.[111] Ľudstvo, zbavené Boha, v ktorom odpočívalo, ku ktorému sa uchyľovalo, teraz už musí vykročiť a dostať sa vyššie. Je prinútené tvoriť. „Odvtedy, čo niet Boha, samota stala sa neznesiteľnou, vyšší človek musí sa dať do diela."[112] Musí čerpať zo seba — z ničotnosti — musí čímsi prekonať ľudstvo; musí šliapať po vlastnej hlave a rútiť sa za svojím tieňom...[113] Skúška vytrvalosti, na ktorú sa sám odsúdil, zatiaľ mu odhalí jeho vlastnú božskosť. Boh je mŕtvy, nech žije Nadčlovek! Týmže spôsobom budú prekonané i výčitky svedomia a zúfalosť... Čim by sme sa utešovali my, vrahovia medzi vrahmi ? Čo bolo doteraz na svete najsvätejšie a najmocnejšie, vykrvácalo pod naším nožom ... Kto nás očistí z tejto krvi ?* Aké kajanie, aké sväté hry budeme musieť vynájsť? Veľkosť tohto činu je pre nás priveľká. Či vari nemusíme sami sa stať bohmi, aby sme nadobudli primeraný vzhľad? Ešte nikdy nebolo väčšieho činu a tí, čo sa budú môcť narodiť po nás, nech sú, akí sú, budú už svedkami vyššej histórie, lebo doteraz nebolo nijakej histórie.[114]Pri takejto perspektíve „slobodné mysle" jasajú. Takéto zjavenie je pre nich naozaj „radostným vedením". Strašidelný súmrak mení sa pred ich učareným zrakom na úsvit. Skúšajú víťazný pocit byť „ľuďmi oslobodenými, ktorým už nie je nič zakázané".[115] „Najväčšie nebezpečenstvo", ktoré im hrozilo, bolo odstránené s cesty.[116] Rozkladajúca sa mŕtvola Boha nie je im už znakom smrti: je znamením ohromného píznutia. Boh sa znova objavuje v človekovi za dobrým a zlým.[117] Sila hrdinského rozhodnutia! Hodnota činov je prevrátená. Konečne zaniklo dvadsať storočí protipríródy a znásilnenia ľudstva. „Vznešené dobrodružstvo môže sa začať: ... Teraz, keď už vieme, že starý Boh je mŕtvy, ako by nás osvetlily nové zore. Naše srdce rozplýva sa vďačnosťou, údivom, predtuchou a očakávaním... Obzor konečne zas je voľný, hoci nie je ešte jasný; hľa, naše lode konečne môžu vyplávať a vyhnúť sa všetkým nebezpečenstvám; zas je povolený každý pokus pionierom vedenia; more, naše more, znovu nám otvára všetky svoje rozmery. More vari nikdy nebolo také »voľné«.[118]

„Som sám a chcem byť sám", vraví Zarathustra, „s jasným nebom a so slobodným morom." [119]

IV.

Rozklad človeka

Takýto lyrický výbuch, spojený s veľkolepými sľubmi, je nákazlivý. Potreba zrieknuť sa Boha, o čo sa usilovala už predchádzajúca generácia počnúc Nietzschem nevídanou silou, znepokojuje duše neraz ušľachtilého smýšľania,[120] ktoré by hneď zavrhly vulgárny a požívačný ateizmus. Táto potreba inšpiruje napríklad myšlienkový svet Dietricha Heinricha Kerlera, keď vyhlasuje: „I keby mohli matematicky dokázať, že Boh je, ja nechcem, aby bol, lebo by obmedzoval moju veľkosť."[121] Už i Martinovi Heideggerovi nestačí poprieť Boha: musí vyniknúť takou negáciou, ktorá ešte dokonalejšie vylúči jeho návrat; pritom ani len nepripúšťa nadhodiť problém Boha.[122] A v štúdii, ktorá vyvolala nedávno mocnú ozvenu v Nemecku, Max Scheler mohol hovoriť o „postulatornom ateizme" ako o základnom znaku moderného človeka.

A naozaj, ešte mnohí tvrdia s Feuerbachom — viac-menej zmätene — že „jestvovanie alebo nejestvovanie Boha je otázkou jestvovania alebo nejestvovania človeka".[123] Mikuláš Hartmann sa napríklad domnieva, že keby bol Boh, človek by prestal byť „etickou podstatou, osobou".[124]Mnohí hovoria s Nietzschem, že „človek sa azda vyšvihne vyššie, keď prestane zanikať v Bohu".[125]

Emil Bergman vyhlasuje svojou maštalčinou, že „človek môže založiť chov dobytka nielen zo zvierat, ale aj z Človeka-Boha".. . Jedni i druhí predstavujú si svojich predkov v Prometeovi, ktorého pasujú na „prvého mučeníka".[126] Poznávajú seba v človeku, ktorý sa vzoprel bohom. Cestou chcú „zabiť Boha", aby človek žil konečne ľudsky, vlastne „nadľudský"; ateizmus je im nevyhnutným základom vznešeného ideálu, ktorý predkladajú človeku: či je to už ideál racionality a lásky, alebo ideál sily a hrdinského života. Ináč sa môžu medzi sebou rozchádzať vo všetkom a viesť nesmieriteľný vzájomný boj, hlavné je, že vychádzajú z jednotnej zamietavej vôle.

Aby dosiahli svojho cieľa, jedni i druhí v hojnej miere siahajú po pomocných prameňoch, ktoré nasbieraly celé generácie dejepiscov a mysliteľov: po dialektike, po genetickej analýze, po psychologii, po dejinách myslenia a po štúdiu náboženstiev. Ohromná námaha, ktorú tisícoraká predpojatosť z troch štvrtín sfalšovala, dodáva im celý arzenál. Avšak na rozdiel od mnohých, ktorí im takto dali prácu, oni neveľmi sa starajú, aby ju vykonávali s trpezlivými metódami intelektuálovými. Vábi ich účinnejšia cesta. Či ich nenaučil ešte Feuerbaeh, čo hegeliánska syntéza označovala ako „koniec klasickej filozofie?"[127] Sám však, „pravý víťaz nad starou filozofiou", „neprestal byť nikdy filozofom". Ako Duhring hovorí:[128] „Iba pomaly a s námahou vyháňal zo svojej krvi, od prírody šľachetnej, univerzitný jed, ktorý nasal do seba hegeliánskou nákazou." I keď si neosvojil, ako Hegel, porekadlo: „Minervin vták zjavuje sa len za súmraku", svojim mladým žiakom, ktorí, ako sme videli, dorážali na neho, aby sa s nimi zúčastnil na priamejšej akcii, odpovedal: „Nie sme ešte dosť zrelí, aby sme prikročili od slov k činom".[129]Avšak Marx, chápuc človeka ešte „realistickejšie" ako jeho učiteľ,[130] onedlho zamýšľal vyhlásiť nezávislosť svojej duchovnej, pozemskej i siociálnej alienácie, teda svojho zániku v Bohu skrze náboženstvo a svojho zneužívania od iných. Odmieta ďailej „hniť v špekulatívnom chápaní"[131] a chystal sa vyhlásiť: „Nie kritika, ale revolúcia je hybnou silou histórie"[132] a konečne vydať svoj povestný povel: „Doteraz filozofovia iba rozprávali o svete, je už na čase, aby sme ho pretvorili."[133] „Ohnivá filozofia", povie aj Engels.[134] A odvtedy všetci pravoverní marxisti, prijmúc od Marxa a od Feuerbacha myšlienku Hegla o jeho diele,[135] a vyvodiac z nej dôsledky, s odporom prepúšťajú systémy „profesorom",[136] nech si sami pripravujú priamu akciu.[137] Co sa týka Nietzscheho, či vari nerozdrvil akúkoľvek špekulatívnosť svojím spôsobom „filozofovať s kladivom", aby zaistil triumf života? Či sa mu nezhnusila celá „profesorská filozofia"? Podľa jeho rečí to, čo „prežúvavci vyššieho učenia", obyčajní „remeselníci filozofie" alebo podľa Wagnera „nosičia filozofie" nazývali „hľadaním pravdy", nemá sa už čím oneskoriť.[138]

Už nie je čo uvažovať o skutočnosti, aby sa odhalila podstata, ani podrobiť sa nejakému objektu. „Odhoďme, vraví, poslednú služobnosť." „Zrušili sme svet pravdy"; „nie je nič pravda".[139] ,Je idea pravdy čímsi iným ako tôňou mŕtveho Boha?"' A naopak: „Je lož božskou vecou ? ... Môže byť lož, uvedenie strojeného rozumovania, hodnotou, smyslom, cieľom?" Kult jasnosti v každom prípade má nahradiť hľadanie pravdy. Preniknime s našou negáciou až na dno, buďme dôslední pri svojej voľbe. Ak je Boh ozaj mŕtvy, ako môžu byť „pravda", „rozum, „mravnosť", ktoré len z neho žily, čímsi iným ako falošnými božstvami? Nastal teda ich „súmrak"... „Rozhodnutie zabiť Boha zahrňuje v sebe dôsledné zamietnutie životného zákona, mimoľudského poriadku, súvislého vesmíru", „doterajšieho ontologického súladu, v ktorom ja chce m"; nenávisť k nepochopiteľnému, ku konečným príčinám, k absolútnemu praktickému poriadku.[140] Hodnota v sebe ako hodnota objektívna už nejestvuje. Nepotrebujeme ju. Ako je absurdné úplne sa podrobiť jedinému zákonu, i „čisté vedenie", „neporušené vedenie" je falošným ideálom, lepšie hovoriac: pokryteckým ideálom, ktorý si ukuli slabí.[141] Treba žiť. No „žiť znamená objavovať".[142] Treba hodnotiť. No „hodnotiť znamená tvoriť".[143] Objavovanie, tvorenie: tieto dve slová určujú odteraz úlohu opravdivého filozofa. On má byť „zlým svedomím svojho veku". Rozhadzuje zdedené hodnoty, rúca a láme ich, aby z nich vzkriesil nové a aby ich premiesil podľa svojej vôle. A táto úloha, ktorá bude vždy obnovovateľská, nevybíja sa len v uvažovaní: filozof je „strašná výbušnina, ktorá vrhá všetko do nešťastia"; je „človekom násilníckym, cézarským tvorcom kultúry"; „jeho poslaním je nariaďovať a ukladať zákon, jeho hľadanie je tvorbou, jeho tvorba je zákonodarstvom, jeho chcenie pravdy je chcením moci."[144] Nietzscheovec je teda — podobne ako marxista — revolucionárom, hoci iného razenia a iných zámerov.[145]

Je zrejmé, že dráma, ktorá sa zauzľovala v mysliach, za týchto okolností rýchlo sa rozvíjala a vypukla v krvavú drámu. Nietzsche ju ostatne ohlásil. Skôr záblesky mysle, ktorú si už šialenstvo vyhliadlo, než odôvodnené predtuchy spravily z neho proroka. „Sľubujem, vravel pred svojím pomätením, príchod tragických čias."[146] „Musíme očakávať dlhý rad pustošení, rumy a zmätky", „povstanú vojny, akých svet nevidel", „Európa sa onedlho zahalí tôňami", „uvidíme, ako sa bude nad nami vznášať čierny príval.[147] „Mojou zásluhou pripravuje sa, — píše —, katastrofa; poznám jej meno, ale ho nepoviem ... Celá zem sa bude svíjať v kŕčoch."[148]

Zkrátka usudzuje, že „to bude príchod nihilizmu."[149] No všetko je iba výsledkom a prejavom hlbšej a úplne vnútornej krízy. Pretože „myšlienka predchádza činnosť ako blesk hrmenie".[150] „Udalosti, prv než sa prejavia vo vonkajšej realite dejín, rozvíjajú sa v realite ducha" a čo vidíme dnes, „nech neudivuje tých, ktorí sledovali pohyby ducha." Čosi otriasajúceho a zničujúceho sa utajovalo v duši človeka, kým sa nezatriasly a nezrútily jej historické hodnoty. „Smrť Boha" mala mať svoj osudný protiúder. Sme svedkami toho, čo Nikolaj Berd'ajev, tiež obdarený „prorockým" duchom, no s presnou diagnózou správne nazval „autodeštrukciou humanizmu". Práve zisťujeme experimentami, že „kde niet Boha, niet ani človeka".[151]

Čo sa vlastne uskutočnilo z vysokých ambícií tohto humanizmu? Nielen v skutkoch, ale aj v smýšľaní jeho adeptov? Čím sa stal človek v tomto ateistickom humanizme? Bytosťou, ktorú sa už neodvažujeme nazvať „bytosťou". Vecou, ktorá nemá už vnútra a je bunkou úplne ponorenou do akejsi masy budúcnosti. „Človekom sociálne-historickým", ktorému nič neostáva okrem sociálnych vzťahov a okrem umiestenia v časovom trvaní, v ktorom aj zaniká. Nemá ani pevnosti, ani hĺbky. Nehľadajme v ňom teda akúsi nedotknuteľnú utiahnutosť, nesnažme sa v ňom hľadať akúsi hodnotu, imponujúcu v každom smere. Nič nebráni, aby ho nepoužívali ako materiál alebo nástroj, už či sa tým pripravuje akási budúca ľudská spoločnosť, alebo sa zaisťuje v prítomnosti vláda privilegovanej skupiny. Nič nebráni, aby ho neodhodili, keď ho už nemôžu upotrebiť. Ináč možno ho vypestovať podľa rozličných typov skutočne protichodných, podľa toho, či prevláda napríklad systém explikácie biologickej alebo ekonomickej, alebo podľa toho,či veria alebo neveria v akýsi smysel a cieľ ľudských dejín. Avšak pod rozmanitými formami vždy nájdeme tú istú základnú povahovú črtu, alebo konštatujeme ten istý nedostatok. Takýto človek je doslovne rozložený. Stratiac pravdu, stráca seba, či sa to deje menom mýtu alebo dialektiky. V skutočnosti už niet človeka, lebo niet ničoho, čo by prekonalo človeka.

Nehovorme len o pohrome. Neobviňujme ani nejedno hrubé znetvorenie, ktoré je priveľmi pravdivé a priveľmi zrejmé. Celé Marxovo potomstvo nededilo z jeho geniality. Nietzscheho dedičstvo je ešte väčšmi zamotané a je mimo pochybnosti, že Zarathustrov prorok dnes pre nejednu príčinu preklínal by mnohých, ktorí sa naňho odvolávajú.[152] Avšak tieto spotvorenia často nie sú zradou, lež skôr následkom osudného rozkladu.[153] Ateistický humanizmus musel padnúť. Človek len preto je človekom, lebo jeho tvár je osvetlená božím lúčom. Divinitas in 1uto, tam quam imago in specu1o refu1get.[154] Keď zmizne Ohnisko, sotrie sa aj odlesk. „Stačí zničiť (čo sa odohráva v našom svete), vzťah k večnosti a súčasne zničí sa všetka hĺbka a všetok reálny obsah nášho sveta.[155] Boh pre človeka nie je len normou, ktorá sa mu nanucuje a tým, že ho diriguje, i napráva: je Absolútnom, ktoré ho buduje, je Milovníkom, ktorý ho priťahuje, je Zázemskosťou, ktorá ho povzbudzuje, je večnosťou, ktorá ho obdarúva povetrím, v ktorom môže dýchať; v istom smysle je treťou dimenziou, v ktorej človek nachádza svoju hĺbku. Ak sa človek prehlási za svojho boha, môže po nejaký čas žiť v ilúzii, že sa dostáva vyššie a že sa oslobodzuje: no aké to pominuteľné povyšovanie! V skutočnosti ponižuje Boha a sám sa cíti poníženým.[156] Odveké sily Osudu, ktoré kresťanstvo zažehnalo, začnú naňho dorážať. Nech si niektorí snívajú ešte o bezhraničných rajoch: tí obozretnejší si uvedomujú, že Osud nemožno premôcť, že je začiatkom a koncom všetkého a že jediným útočišťom, ktoré človeku zbýva, je úsilie urobiť si z neho „povznášajúcu myšlienku", nahovoriť si ,že tvorí jeho súčiastku[157] a snažiť sa, ho milovať: Ego Fatum, amorFat i.[158] I keď sa opájajú životom, ktorého chuť sa im vidí všemocnou zárukou stále väčších víťazstiev: jeden z nich. vidiac, že „ničotnosť je základnou charakteristikou ľudskej bytosti", onedlho im dokáže, že ich porážka je už od začiatku poznačená, že nie sú ničím iným ako „žitím pre smrť .. ."[159]

„Ó nebo nado mnou!" — volá človek v čase svojej ilúzie, — „nebo čisté a vysoké! Pre mňa je teraz tvoja čistota, nech zahynie večný pavúk, preč s pavučinou rozumu, buď tancoviskom božského šťastia, buď božským stolom pre hru v kocky a pre božských hráčov!"[160] Alebo v inom snení: ,,Ó, zem pred nami! Zem vykúpenia a prijímania! Zem prisľúbená našim prometeovským činom! Pre nás je odteraz tvoja krása, nech už zmizne nebo nad tvojou hlavou, nech nás nedrží ujarmených, nech zakape večný predpis, ktorý sputnal náš vzlet! Nech svitne na teba deň, deň usmierenia, ohlasujúc, že zanikla história, — deň, keď človek a príroda oslávia svoj sobáš!"[161] Nevidí, že ten, ktorému sa takto rúha, ktorého exorcizuje, je jeho všetkou silou a celou jeho

veľkosťou. Nevidí otroctvo na konci svojich snov o úplnej emancipácii, nevidí, ako hrozí, ako je už úplne blízko.[162] Tragické nedorozumenie, ktoré ešte neprestalo prinášať svoje smrteľné ovocie.

* * *

Boly a ešte sú aj iné formy ateistického humanizmu okrem tých, ktoré sme v krátkosti popísali. No môžeme ich vynechať z hry, ktorá sa dnes odohráva v hĺbke sŕdc. Výnimku tvorí pozitivizmus.[163] Ich účinky sú síce nesmierne a ešte dlho sa budú prejavovať, ale v terajšom svete nereprezentujú tvorivú silu. Ateizmus kritický, ateizmus liberálny, ateizmus zanedbávaním čiže laiciz-mus..., koľko tu charakteristického o veku, ktorý sa stroji na smrť. Zachovalý nejednu hodnotu z prvých čias kresťanstva — ako deizmus, po ktorom nastúpily — no keď odrezaly tieto hodnoty od ich prameňa, ne-mohly sa udržať pri svojej sile a pri svojej priamosti. Duch, rozum, sloboda, pravda, bratstvo, spravodlivosť: tieto veľkolepé pojmy, bez ktorých niet pravého ľudstva, — ktoré antické pohanstvo tušilo a kresťanstvo založilo, — len čo sa nám zjavujú bez Božej žiary a viera v Boha prestane ich živiť svojimi šťavami, naraz sa nám stávajú nereálnymi. Premeňujú sa na prázdne formy. Onedlho sa stanú ideálom bez života, za ktorým kráča klam a o ktorom ešte väčšmi platia strašné slová Péguyho o kantizme: „Kantizmus má čisté ruky, ale nemá rúk".[164] Bez Boha i sama pravda je modlou a modlou je i spravodlivosť. Modlou pričistou a pribledou popri idoloch z mäsa a krvi, ktoré zase dvíhajú svoju hlavu; ideálmi priodľahlými popri veľkých hromadných mýtoch, ktoré oživujú tie najmocnejšie pudy. „Pšenica bez klíčivosti", povedali o nich.[165] Laicizmus modernej spoločnosti ustlal lôžko, hoci veľmi často proti svojej vôli, i pre veľké revolučné systémy, ktoré sa teraz rozvíjajú ako lavína.

Prv než sa stanú sociálnymi álebo politickými skutočnosťami, sú systémami života. Ich inšpirácii nechýba vznešenosť. Nechýbala im ani správna intuícia. Ich úsilie nie je vyloženou utópiou. Kritika, z ktorej vychádzajú, je často prenikavá,—táto krvavá prenikavosť je v jej presnosti, — z uskutočneného všeličo je impozantné veľké a zakrýva pred zvedavými pohľadmi hrôzy, ktorými sa vykúpilo. Nie je naším úmyslom, aby sme o nich diskutovali, ani aby sme ich prví analyzovali, ale aby sme dôkladnejšie objasnili vášnivú negáciu, ktorá je ich základom a ktorá ich ničí bez nádeje na uzdravenie. Podaktoré problémy, do ktorých sa púšťajú, nie sú veľmi reálne a budeme dbať na to, aby ich nemohúcnosť bola nám zámienkou pri ich ľudskom posudzovaní a aby sme ich nemuseli podrobiť skúške. Sú to nielen sociálne problémy, ale aj, a vari predovšetkým, problémy duchovné. Lebo svet, ktorý chrlia zo seba, obyčajne nemá nijakého práva nazývať sa kresťanským svetom, iba ak v smysle úplne sociologickom. A Boh, ktorého odmietajú, často je len karikatúrou Boha, ktorému sa my klaniame.[166] I to je isté, že mnohí, ktorí odolávajú ich príťažlivej sile, nepoznajú ich celý obsah; chcú v nich vidieť formuly svetskej organizácie, ktorá si vyhradzuje i problém náboženský, alebo ho často rozkladá v inom smysle podľa svojej potreby. Ako málo ľudí vidí hlboké prúdy, ktoré ich odnášajú. Ináč dielo disociácie netreba zamietnuť a priori. Spomenutá negácia je podstatnou skutočnosťou, priveľmi podstatnou a udalosti dejín a myslenia ju už dávno predtým eliminovaly. Keď ju premôžu v jednej forme, môže povstať v inej a môže obnoviť svoju silu vďaka svojim nepredvídaným interferenciám. Neustále vrážame do nej. A dokiaľ nám hrozí, aj človek je ohrozovaný.

Nikolaj Berďajev,keď bol vyniesol ľahko zapamätateľnú diagnózu, vyslovil sa o našom veku ako „o konci Renesancie" a o akomsi stredoveku. „Nový stredovek?" Nevylučujeme túto domnienku, ale výraz môže mať dvojaký význam, pretože ľudia, keď hovoria o stredoveku, pletú si dva pojmy: barbarstvo a Cirkev, ktorá sa snažila prevychovať barbarov a privádzala ich k Bohu. Vraciame sa k barbarstvu, ktoré sa bezpochyby veľmi líši od antického barbarstva, ale je krutejšie: k barbarstvu technickému a centralizovanému, k barbarstvu neľudskému? Alebo budeme môcť znovu nájsť Boha, za podmienok tiež veľmi odlišných, — s prehĺbeným povedomím pre voľnejšie a nádhernejšie povznášame, — Boha živého, ktorého nám nepremenná Cirkev stále predstavuje a ktorý stvoril človeka na svoj obraz? Tento problém je zo všetkých dráždiacich problémov najväčší a tento nám predkladá terajšia doba.

Druhá kapitola

Nietzsche a Kierkegaard

Medzi cudzími dielami, ktoré v novom preklade dostaly sa do rúk našich čitateľov, dve sú obzvlášť dôležité nielen pre svoju vnútornú hodnotu, ale najmä pre svetlo, ktoré vnášajú do rozboru dnešných čias. Sú to dve už staršie diela: jedno je takmer storočné, druhé sedemdesiatročné. Prvé, ktoré Paul Petit nedávno prvý raz preložil z dánčiny, volá saPost-scriptum k filozofickým omrvinkám od Kierkegaarda.[167] Druhé je Vznik tragédie od Nietzscheho, ktoré v novom preklade sl. Geneviévy Bianquisovej[168] — v preklade, pravda, oveľa lepšom, ako bol Marnoldov a Morlandov — znovu nás láka prečítať si ho. Obe nám vnucujú úvahy vari „nevhodné", užívajúc slová Nietzscheho, ale „veľmi aktuálne". Teraz k nim pribudne prírastok pre ich náhodnú spojitosť a odlišnosť; dúfajme, že pôsobivosť diel sa tým iba zvýši.

I.

Vznik tragédie

Keď v lete 1870 vypukla vojna medzi Francúzskom a Nemeckom, mladý Friedrich Nietzsche, ktorý sa po svojom vtedajšom vymenovaní za profesora na univerzite v Bale stal švajčiarskym občanom, zprvu si myslel, že konflikt sa ho vôbec netýka. No čoskoro dal sa strhnúť vášňou a keďže nemal zákonného práva vstúpiť do vojenskej služby, prijali ho do poľnej nemocnice. Na cestách po Alsaskú a Lotrinsku nosil v sebe prvé náčrtky veľkého diela o gréckej kultúre. Boly z neho známe už dve ukážky po dvoch prednáškach, ktoré mal v Bale v januári a februári na tému: Hudobná dráma v Grécku a Sokrates a tragédia. Dielo dozrievalo „v dunení diel a za bitky pri Woerth", potom „pod hradbami Metzu za chladných septembrových nocí".[169] Po návrate z vojny a po vyzdravení z choroby, ktorú si odtiaľ priviezol, pracoval Nietzsche na svojom diele ešte celú zimu 1870—1871. V tom čase malo sa volať: Grécka j asnosť. Nakoniec dokončil iba zlomok a po mnohých váhaniach[170] zostal pri názve Vznik tragédie podľa ducha hudby.[171] Na svoje nešťastie našiel si vydavateľa. Keď v decembri 1871 dielo vyšlo u hudobného nakladateľa Frietscha, nemalo nijakého úspechu. Skôr škodilo, než osožilo kariére mladého filologa. Iba niektorí dôverní priatelia si ho cenili. Mnohí z tých, ktorým Nietzsche venoval svoje dielo a na ktorých myslel pri jeho písaní, nemohli pochopiť jeho význam.

Vznik tragédie je geniálne dielo. „Kniha záhadná, pohoršujúca a nádherná", hovorí Andler.[172]

A Ernst Bertram píše: „Vari najhlbšia, najčistejšia a najdojímavejšia, i keď nie najdôležitejšia a najkrajšia kniha Nietzscheho. Dielo mladosti, čosi takého ako L e Cid alebo Jednota v Cirkvi od jeho krajana Moehlera." „Jedna z najzvláštnejších kníh lásky všetkých vekov", dokladá ešte Bertram, „naozaj nádherný výbuch, dar, ktorý vyvolal bezpríkladné opojenie v mysli Nietzscheho."[173]

Vieme, čo je hlavnou témou knihy. Keď sa ukázalo, že je iba bizarnou a skromnou antitézou,[174] Nietzscheho odpor k apolonizmu a dionyzizmu stal sa otrepaným, čo sa týka gréckych dejín, ale aj estetickej filozofie. Apolón, boh snenia a plastickej formy, symbolizuje jasný obraz žitia, usporiadanie chaosu a žiarivé víťazstvo individuality. Je bohom vonkajšieho výzoru. Dionýzos, boh hudby a vznetlivého nadšenia, je opakom tajomného života, je univerzálnou energiou, silou, ktorá tvorí a rúca svety. Je bohom žitia v jeho hĺbke. Grécka tragédia, tento zázračný vrchol umenia, je výtvorom ich spojenia.[175] V nej sa spojuje a zaniká epopeja s lyrikou. Musel prísť Apolón, ktorý vložil do nej jasnosť a takto vytvoril umelecké dielo, ale Dionýzos ju inšpiruje, robí z nej ozajstnú tragédiu, prebýva v nej kdesi hlboko ako jediná osobnosť. Apolón uzdravuje blúzniaceho Dionýza, no bez neho by bol nudný a neživotný. Často sa stretávame s falošnou predstavou o gréckej jasnosti, že „sú to ľudia, ktorí hľadia do priezračne čistej vody, ožiarenej slnkom a domnievajú sa, že dno jazera je na dosah ruky a môžu sa ho prstom dotknúť"; v skutočnosti niet lesklej hladiny bez hroznej hĺbky[176]Vyrovnaná hierarchia olympských bohov pochádza z hrôzostrašnej dynastie titanov; aj žiarivý apolonizmus vystupuje z podzemia, kde panuje Dionýzova tôňa.[177]

Pod touto témou s mnohorakou orchestráciou, ktorá bola prudkou reakciou proti jasavému Grécku Winckelmanna a Goetheho, skrýva sa však ešte iná, hlbšia: súvislosť umenia a celej kultúry, teda celého ľudstva, ktoré prichádza db úvahy, s bolesťou. Na toto nás upozorňuje Nietzsche na konci svojej knihy, ked' vymysliac obdivovateľa Grékov, unášaného snívaním uprostred ich harmonických výtvorov a oslavujúceho veľkosť Dionýza ako pôvodcu tejto nádhernej hojnosti, odpovedá tomuto rojkovi ústami starého Aténčana, ktorý upiera naňho „vznešený aischylovský pohľad": „Dolož ešte k svojim slovám, cudzinče čudný: koľko ľudí muselo trpieť, kým sme prišli k toľkej kráse !"[178] Napokon, čo dáva význam tejto dvojitej téme, je, že nejde tu len o výklad gréckeho umenia, ani filozofie umenia vo všeobecnosti. Apolón a Dionýzos sú priveľkými božstvami pre takto špecializovanú úlohu. Ríša pod ich žezlami je rozsiahlejšia a má hlbší význam. Ich dvojitý mýtus obsahuje v sebe celé chápanie sveta, človeka a života.[179] Toto chápanie je teda estetické a táto idea tragická.

Protiví sa tento ideál kresťanstvu? Nietzsche sa vo svojom diele často vracia k tejto otázke, aby ju vysvetlil. V Aut o kritické j essayi, vydanej roku 1886, vraví, že ho viedol mocný pud, ktorý proti kresťanskému hodnoteniu života postavil opačné, vedome protikresťan-ské: „Ako filolog, človek slovesnosti, pokrstil som ho nie bez odvahy — lebo ktože pozná pravé meno Anti-kristovo ? — podľa Dionýza dionyzizmo m."[180] Nasledujúceho roku píše svojej matke: „Keby ľudia boli porozumeli čo len jediné slovko mojej knihy, boli by od tej chvíle vydesení a spečatení." Trocha neskoršie, roku 1888, v diele Ecce homo, zaznamenáva „hlbokú a nepriateľskú tichosť o kresťanskej otázke", ktorá sa skrýva vo Vzniku tragédie.[181] Výklad sa nám zdá trocha násilný. Ak je pravda, že toto dielo post festum zdá sa preťažené myšlienkami, ktoré vybuchujú v ostatných dielach, nie je ani za mak pravdy na tom, že ich obsahovalo len v zárodkoch dobre zaobalených a zápasiacich medzi sebou. Takto by sa nedalo ustáliť, i pri zrejmej záľube v Dionýzovi, že zpomedzi dvoch síl, dionyzizmu a apolonizmu, od seba vzájomne závislých, a z rovnováhy ktorých rodí sa krása, ktorá vyniká nad druhú, ani to, či je nevyhnutné, aby jedna prevýšila druhú.[182] Takto sa stalo, že v prednáške Ohudobnej gréckej dráme (1870), pre ktorú Vznik tragédie neznamená podstatnejšiu zmenu v názoroch, Nietzsche obdivoval „tajomný a nekonečný symbolizmus kresťanskej cirkvi", ktorý v istom smysle povyšuje omšové obrady nad antickú drámu.[183] Vo Vzniku hovorí „o hlbokých a strašných spôsoboch prvých štyroch kresťanských storočí", ktoré zamietly zoženštelé Grécko;[184] kresťanské hnutie, pochádzajúce z Východu, často sa mu zdá dionýzovskou hmlovinou. Onedlho Schopenhauer vychovávateľ do nebies vychvaľuje svätca, ešte väčšmi ako umelca, svätca, v ktorom príroda dosahuje svojho vrcholu, ktorý ju sprosťuje seba a uskutočňuje dokonalú humanizáciu.[185] Pravda, toto nestačí na tvrdenie, že prvotný dionyzizmus Nietzscheho sa odklonil v kresťanskom smere, ako sa to dalo predpokladať s akousi pravdepodobnosťou v prípade Hôlderlinovom.[186] Keď Nietzsche písal svoju prvú knihu, už nielenže dávno bol opustil kresťanstvo, ale ho aj odsúdil a možno bez nadsádzky tvrdiť, že „v zárodku nájdeme celého Antikrista v listoch, ktoré napísal svojej sestre" roku 1865, „keď jej dal vedieť, že sa vzdal svojich teologických štúdií".[187] A predsa, v čase, keď vyšiel Vznik, v Dionýzovi nevidel, — iba neskoršie[188] — symbol typicky pohanského náboženstva, zahroteného proti Kristovi. Jeho perspektíva vtedy ešte vôbec nebola protikresťanská. Bola protisokratovská.

Hovorilo sa[189] o „milostných nenávistiach" Nietzscheho. Či bol, alebo nebol milostný jeho odpor voči Sokratovi, vysvitá odprvoti. Ostatne tento odpor dáva pečať celému dielu. V liste svojmu priateľovi Rohdemu nazýva ho svojím Anti-Sokratom. Vychádzajúc z tvrdenia, že Euripides zahnal Dionýza s javiska tragédie, tvrdí:,,Euripides v istom smysle bol iba maskou:bohom, ktorého hlásaly jeho ústa, nebol ani Dionýzos, ani Apolón. ale akýsi celkom nový démon, zvaný Sokrates. Hľa, nový rozpor: dionyzizmus a sokratizmus".[190] Nevraživosť medzi oboma božstvami bola úrodnou opozíciou, bol to dialóg, podobný dialógu medzi kapličkou a lúkou. Skončil sa najdokonalejším a najúspešnejším splynutím. Tu je však neodstrániteľný rozkol medzi bohom a démonom. Zápas je nemilosrdný, jeden musí zahynúť. Grécka civilizácia sa zrútila, lebo Sokrates premohol Dionýza.

Čo vytýka vlastne Nietzsche Sokratovi? Od roku 1885 tvrdí, že mu vyčíta predovšetkým moraiizmus. Už na základe popísanej retrospektívnej ilúzie rozpráva v svojom diele o hlbokom „nepriateľstve s morálkou".[191] Najväčšmi zaznával Sokratovi jeho racionalizmus. Je pravda, estetické chápanie sveta je antimoralistické. Práve grécke VI. storočie bolo tým zázračným obdobím, keď ľudská kultúra dosiahla svojej a k m é : jedinečnej chvíle, „poludnia dejín"; potom Sokratovým vystúpením začína úpadok. Dialektický cit zvíťazil nad tajomnými silami, čiže „teória" odstránila „mágiu".

Kam len uprie sokratizmus svoj pátravý pohľad, všade vidí nedostatok povedomej jasnosti, silu predstavivosti a z tohto nedostatku usudzuje na hlbokú absurdnosť všetkého jestvujúceho. Sokrates, vychádzajúc z tejto základnej myšlienky, nazdával sa, že je povolaný opraviť skutočnosť: sám si vykračuje s výrazom podceňovania a povýšenectva na tvári, — vykračuje si ako' zvestovateľ úplne odlišnej vzdelanosti, umenia a mravnosti, hoci svet, v ktorom žije, je taký, že by sme boli dokonale šťastní, keby sme mohli pobožné uchopiť najmenší lem jeho šiat.. .[192] Nebolo žalostnejšej ilúzie, ako bolo víťazstvo nad ilúziou, ktoré oslavovali ako pokrok. Sokratovský človek je krátkozraký ako ten, ktorý sa kochá vedomím, že predbehol všetkých: v skutočnosti však ostal pozadu ... Jeho prípad je „prípadom rýdzej a pomýlenej príšernosti". „Badáme uňho monštruózny nedostatok mystického cítenia, takže Sokrata môžeme označiť ako typ ne-mystického človeka, v ktorom sa sklon pre logické myslenie rozvíja do krajnosti zbytočným omáľaním slov, kým u mystika vyvíja sa inštinktívna múdrosť.[193] Sokratovský duch je v základe „duchom, ničiacim mýty"; človek, olúpený o mýty, je teda človekom bez koreňov. Človekom večne hladným. „Človekom abstraktným", neživotným, z ktorého vycicali životnú šťavu.

Nietzsche ho už ohlasuje vo Vzniku a onedlho bude sa naňho odvolávať v Nečasových úvahách.[194] Medzi moderným racionalizmom, Sokratovým dedičstvom a medzi historicizmom je úzka súvislosť, ktorá ich čoraz väčšmi charakterizuje. Keď smysel pre mýtus upadá, obmedzuje sa na konštatovanie zašlej udalosti, začneme ho aplikovať ako požiadavku pri kritike dejín. Tu mýtus prestáva žiť, klíčiť, jeho listy vädnú a dokonáva.[195] Všetko preto, lebo stratil svoje mystické základy, ktoré mu zabezpečovaly pevnú stálosť a živily ho šťavami; naša civilizácia ako keby bola odsúdená „vyčerpať všetky možnosti a živoriť v biede na účet oných civilizácií... Čo znamená zázračná náklonnosť moderného inteligenta k historickým vedomostiam, — čo znamená spôsob, ako soskupuje okolo seba nespočítateľné civilizácie, — jeho potreba všetko poznať, ak nie to, že sme stratili mýtus; materinské prsia mýtu?"...[196] „Po racionalistickej horúčke osudové nastáva ,dejinné chradnutie', stávame sa .potulnými encyklopédiami' a tento ,smysel pre dejinnosť, na ktorý sme takí pyšní, je ,predzvesťou senilnosti'."[197] Jedného dňa uznáme, že „nezriadená túžba po vedení, či už v takej alebo onakej forme, je práve taká barbarská ako nenávisť k vedomostiam";[198] nakoniec podľa formulky, ktorú vynašiel Nietzsche na konci svojej kariéry, ktorá formulka však dobre charakterizuje jeho prvotné cítenie, „múdrosť je vždy havranom na mŕtvolách".[199] No Dionýzov boj so Sokratom sa ešte neskončil. Myšlienka tragédie, naoko mŕtva, znova ožije.[200] Premožený boh pripravuje sa na odvetu a Nietzsche je prorokom, ktorý zvestuje jeho návrat a pripravuje mu cestu:

Aká náhla premena nás unavuje v tmavej pustatine našej civilizácie odvtedy, čo sa jej dotklo dionýzovské čaro? Uragán zachvacuje všetko, čo sa premlčaľó, čo je červivé, dolámané, zakrnelé; zahalí ho do vzdušného víru z červeného prachu a unáša ho na krídlach ako sup. Naše oči zmätene hľadajú roztratené veci, lebo čo teraz vidia, ako čo by sa bolo vznieslo z priepasti na zlaté svetlo; všetko' je bujné a zelené, smyselné a živé, zachvátené nekonečnou túžbou za domovom. Tragédia tróni v jemnej extáze v lone tejto životnej hojnosti, bolestí a radosti; nastavuje ucho melancholickému spevu z diaľky, ako šepká o Matkách Bytia, ktorých meno je Ilúzia, Vôľa, Bolesť. Áno, priatelia moji, verte so mnou v dionýzovský život a vo vzkriesenie tragédie. Časy sokratovského človeka sa pominuly. Ovenčite sa brečťano-vým vencom, vezmite do rúk kyticu a nedajte sa prekvapiť, keď uvidíte tigra a leoparda, ako si líhajú rozmaznané k vašim nohám. Majte odvahu stať sa ľuďmi tragickými, len takto budete zachránení! Slávnostným dionýzovským sprievodom odprevadíte Indov do Grécka. Pripravte sa na tvrdý boj a verte v zázraky nášho boha!"[201]

II.

Mýtus a mystérium

Povedali sme: kniha geniálna. Kniha búrlivá a iskrivá. Kniha opojná. Pravda, jej vedecká hodnota je neistá. Od čias pamfletu Wiliamo witzovho, na ktorý, ako vieme, odpovedal Rohde, filologovia a historici prísneho poriadku za svet nenechali ujsť príležitosti: začali vyratúvať nedostatky, stranníckosť, omyly, najmä použitie neskorých orfických textov alebo presvedčenie o vzťahoch Euripidových k Sokratovi, čo bolo zas potrebné pri usporiadaní diela. Ináč Nietzsche sám si svoje dielo kritizoval, ale s iného hľadiska. Vo svojej Autokritickej essayi zaznamenáva „najhoršie nedostatky mladosti: nadmiernu zdĺhavosť a revolučné prekypovanie"; tvrdí, že ho „napísal zle, ťažko, neprístupne, sužovaný opravdivým záchvatom spletitých predstáv". Vyhlasuje, že bol zmučený, „oslepený schopenhauerovými a kantovskými formulami o dionýzovských predtuchách".[202] Najväčšmi si vytýka teraz, keď už dávno sa bol rozišiel s Wagnerom, že „pokazil veľkolepý grécky problém, keď zamiešal doňho ultramoderné prvky"; ďalej, že upieral svoju nádej k znovuzrodeniu tragiky, „keď už nás neoprávňovala nijaká nádej".[203] „Plameň a dym mladistvej obety, pokračuje, a to viac dymu ako plameňa."[204] Isté je, že Wagnerov vplyv na mladú dušu bol oveľa mocnejší, než by bol pripustil najmenšiu objektívnosť. Ostatné vplyvy neprevládaly vždy. Nietzsche nie je ešte úplne svojský.[205] Celé dielo dýcha romantizmom,[206] bude ho musieť niekoľko rokov slievať s kritickými úvahami — a nikdy toho nedosiahne úplne.[207] Avšak toto uvažovanie, ktoré po odstupe sedemdesiatich rokov je pochopiteľné, vcelku má význam vedľajší. Nemôže byť základom trvalého úsudku. Nietzsche nás dôrazne upozorňuje: „Aká to bola nešťastná bojazlivosť, že som hovoril ako učenec, keď som mal hovoriť z osobnej skúsenosti!" „Príšerná nádej nadúva túto knihu ... Všetko je v nej proroctvom ... Pravda sa ozýva vo mne zo závratnej priepasti." Inde píše: „Ten, kto hovorí, vie, o čom hovorí, on je zasvätencom a učeníkom svojho boha."[208]

Dielo takej sily a toľkého elánu má aj množstvo pochybných hodnôt, v ktorých pravda a omyl sú nerozmotateľné pomiešané. A či skôr, spomenuté hodnoty sú ešte len na takom stupni vývoja, že ich treba vyslovovať s dvojitým významom a treba im venovať času na rozoznávanie. „Naša geniálnosť spočíva v rozoznávaní", napísal P. Daniélou v pozoruhodnej štúdii Francúzska kultúra a mystériu m,[209] ktorá rozoberá podobný námet. Ak sa rozoznávanie má uplatniť pri dielach prísne katolíckych, ako sú diela Guardiniho, Rademachra alebo Domsa, o koľko väčšmi platí o diele takého Nietzscheho! Nový preklad, ktorý nám umožňuje znova si ho prečítať v časoch naozaj krížových, prikazuje nám to ešte naliehavejšie.

Dnes niet ducha, ktorý by necítil, aký povrchný a zbedačený je istý druh intelektualizmu, aký neplodný je istý spôsob zneužívania historických disciplín. Vieme, čo možno povedať s Péguym „o popole a plesnivej kritike", či už racionálnej alebo „pozitívnej". Za posledných päťdesiat rokov mali sme — chvalabohu — i Bergsona a toľkých iných. Už Jules Lachelier napísal na konci minulého storočia: „Doteraz sme verili v svetlo a mali sme sa dosť zle, azda preto, lebo sme ho nakoniec nehľadali inde, ako vo vede a v záujmoch."[210] Aj v Cirkvi sme nadviazali na výdatnejšiu tradíciu, ako sú logické formy a spôsoby výkladu, ktoré veľa ďakujú tradičnej karteziánskej škole. Videli sme účinný návrat k zlatému veku stredovekého myslenia, napr. za sv. Tomáša a za sv. Bonaventuru a toto hnutie, stále prízvukujúce návrat, s kroka na krok obnovuje ovzdušie „mystéria" z čias cirkevných Otcov. Znova sa učíme, keď nie užívať, aspoň porozumieť symbolu. Na každom poli cítime potrebu znova sa ponoriť do hlbokých prameňov, starostlivo ich preskúmať inými spôsobmi ako jasnými ideami, obnoviť živý a úrodný styk s pôdou živiteľkou. Pripúšťame, že „víno musí pracovať, kým sa vyčistí",[211] a že ,,racionalita za každú cenu" je „nebezpečnou silou, ktorá podkopáva život".[212]2 Vieme, že jednoduché abstraktné zásady nezaberajú miesto, vyhradené mystike, že ani najprenikavejšia kritika nestvorila dosiaľ čo len jeden atom, že nekonečné pátranie v histórii a v ľudských rozličnostiach nestačí „na povýšenie človeka", ktoré je cieľom každej kultúry. Neželáme si už nijakú roztržku medzi vedením a životom ...Mohli by sme ďalej pokračovať. Máme sa vari pripojiť nevedno už ku ktorému slepému „dynamizmu", — od nejakého času veľmi nás volajú! — ustúpiť pred každým životným nárazom, vzdať sa užívania svojich kritických schopností? Äno, dokonale sme vytrezveli z myšlienky, že svet je čímsi úplne vysvetliteľným a že ho možno do nekonečnosti zdokonaľovať čistým rozumom.[213] Poznali sme, aký je krehký — krehký ako sen — „kryštálový palác" života, „zracionalizovaného do krajnosti,[214] a i keby sme ho naozaj mohli vystaviť, bol by by iba naším žalárom.

Väčšmi ako hocikedy predtým uznávame s Pascalom „nedostatok jasnosti", dokonca až po naše články viery. Máme sa teda dať za dobrovoľnej noci tvoriť akési mýty? Nedáme nikdy súhlas k ilúzii a ku všetkému, čo si dovoľuje opovrhovať vierou. Nezameníme nikdy závrat s extázou. Nikdy sa nezriekneme veriť s Pascalom a s Jánom z Kríža, že „celá dôstojnosť človeka je v myslení". Očakávame, že život sa spojí s rozumom a zápal s jasnosťou. Náš Boh „je naozaj ukrytým Bohom", ale v ňom je aj svetlo: Deus luxest ettenebrae ineononsuntulla e".[215] Tieto slová apoštola Jána budú naším pravidlom. Celá kresťanská filozofia je „metafyzikou svetla". Taktiež odmietame spraviť zo seba „modlu temnoty"[216] a budeme sa odhodlane brániť proti nadšeniu, ktoré nie je kontrolované rozumom. Nazdávame sa, že „je veľkým zlom snažiť sa priblížiť k Bohu nie z túžby za svetlom, ale zo záľuby v temnote"[217] a radi si pripomíname Platónovo upozornenie, ktorý presne mieri na verných vyznavačov Dionýzovýchr „Mnohí nosia brečtanom ovinutú tyč, ale málo je opravdivých bachantov."

Zóna jasného povedomia, ktorá je príliš úzka a umelá,, než by sme sa v nej sami zatvárali, rozkladá sa — povedali by sme — medzi dvoma nekonečnosťami. Ide nám o to, aby sme ju prekročili a nepadli nazad. Svojho času vytýkali bergsonovskej kritike „rozumovosti" (ináč zle chápanej), že nás vedie zpät k pudovosti: v každom prípade je to príhoda, ktorú nechceme nechať bežať. „Nedovolíme už človeku, aby vystúpil k duchovnosti", vraví Nietzsche v Antíkristovi!: „dali sme ho zpät medzi zvieratá."[218] Hľa, kam nás vlastne chce dostať dionýzovská horlivosť. Sokrates je svedomím, ktoré sa pudové dáva na cestu; usudzuje rozumom a učí človeka poznávať seba. Preto my nikdy neodsúdime Sokrata ako spoluvinníka úpadku. Proti rojčivosti, ktorej môže podľahnúť i najlepší človek, jeho si zvolíme za spojenca. A nielen Sokrata s jeho dialektikou, ale aj Descartesa i jeho jasnými a presne vyhranenými myšlienkami, ba veru s prípadu na prípad i Voltaira s jeho ľahkou iróniou ...[219]

Nezvolíme si ich za jediných učiteľov, vieme, až kam siahajú hranice. Ale ich služby budú pre nás cenné, aby sa nám hlava nezakrútila. „Mýtus, — vraví Nietzsche — tento výťah z vesmíru, neobíde sa bez zázraku". Veľmi správne. Avšak nikdy sa nebudeme cítiť dobre pri duchu, ktorý odmieta zázrak a súčasne prijíma mýtus; pri duchu, ktorý síce popiera jediného pravého Boha, no cíti potrebu dať sa stvoriť od bohov. A v tom pokračuje, aby ospravedlnil svoj dvojaký postoj: „Pre nedostatok mýtu celá kultúra stráca úrodnosť svojej plodi-vej sily; len obzor, obklopený so všetkých strán mýtami, môže zaručiť jednotu živej civilizácie, ktorú uzaviera";[220] dobre chápeme vážnosť argumentu, no s našej strany tvrdíme, že tí, ktorí veria v mýty a vidia v nich dobrodenie, nikdy nepomýšľali napísať o nich apologiu. Teraz, keď rozum skončil svoje dielo, pevne sa ho držíme a chceme počuť aj o iných rozumoch. Kedysi veľmi jednoducho navrhovali človeku užitočnú lož (kým nehovorili o „životnej lži"). Čujeme ozvenu ich hlasu v slovách veriaceho Joz. de Maistra: „Či ľudia popierajú náboženské ideály, či si ich ctia, na tom nezáleží: nie sú jediným základom trvalých ustanovizní, nech sú to ideály pravé alebo falošné."[221] Nové pokušenie je subtílnejšie a nesporne i nebezpečnejšie. Jeho sľuby sú nielen rozkazom, ale aj opájajú a to, čím sa zalieča, nie je už len otázka lži: tu sa stráca aj pravda a nahradzuje sa ideou mýtu.[222] Nietzsche chce premôcť vedenie „tvorivými silami mýtov"; podľa neho je „mravným predsudkom veriť, že pravda má väčšiu cenu ako zdanie". Po vyjdení Vzniku neváha zriecť sa tejto filozofie ilúzie, vypožičanej od Schopenhauera; nie preto, aby potvrdil práve idey pravdy, ale naopak, medzi svojimi výdobytkami „nových síl a nových ríši" na prvom mieste zvestuje „vôľu k nie-pravde".[223] Pritom jeho „nihilizmus" vždy bude potrebovať mýty, aby nestroskotal v pasivite ... A v tom je dvojité nebezpečenstvo, proti ktorému nestačíme zmobilizovať všetky pomocné sily kritického ducha, práve tak ako pri obdobných nebezpečenstvách skleslosti voláme na pomoc všetky zásoby vnútornej energie.[224]

Toto je prvý, ešte celkom intelektuálny krok pri rozoznávaní a preto zvlášť záporný. Hoci je prepotrebný, netajíme, že nepostačuje. Nietzsche poznačil niekoľko mesiacov po napísaní Vzniku: „Nemožno budovať civilizáciu na vedení."[225] A nemožno, ako jemne naznačil Albert Béguin,[226] aby sme na úsvite doby, keď už človek vyhnal kultúru z jej nepopierateľných práv a chce začať spravovať svet iba zákonmi rozumu, nezbadali mýty, ako sa vynorujú a znovu bujnejú, „ako sa usilujú vyňať ľudské stvorenie z jeho samoty a znovu ho zaradiť do súhrnu vecí."

V každom prípade vzniká úzkostlivá otázka, ktorú sám Nietzsche nemohol dať a pred ním nachádzame ju u Micheleta, ktorého zasa inšpiroval Vico: či v chvíli, keď človek prestáva sa stýkať s mohutnými silami mystickými alebo náboženskými, odlúčený od svätého prúdu, v ktorom sa doteraz kúpaval, neklesá osudové do otroctva sily tvrdšej a zaslepenejšej, ktorá ho vedie do záhuby? Vico tento vek nazýva vekom „premysleného barbarstva" a my žijeme práve v ňom. Budeme vedieť, pýtame sa, zase nájsť nejaký mýtus pre našu spásu, alebo zmizneme v katastrofe?[227] Táto otázka má osudný význam. Znie ako pálčivá Hamletova dilema: byť, či nebyť. Ak teda Sokrates — zas len Nietzseheho Sokra-tes, ktorý sám je mýtom, hoci málo významným — je moderným človekom, i my zavrhujeme Sokrata. Ak je sokratizmus „moderným svetom", čiže svetom raciona-lizovaným, odživotneným, keďže nafúkaný a krátkozraký rozum ho úplne profanizoval, — ak je to svet čistého vedenia, odsudzujeme sokratizmus a zasľubuje-me ho záhube. Avšak týmto heslom nás ešte nietzsche-ovský program neuehváti: „Predstihnúť vedenie myto-log ickou invenciou."[228] Neotrasie našou oddanosťou voči Dionýzovi právom dôvodu ešte silnejšieho, že toto nepokojné božstvo nemusí byť priam jediné, ktoré udržuje spasiteľný styk so svätými silami?

Tu sa ponúka druhé rozoznávanie, duševné. Videli sme, ako ľahostajne hovorí Nietzsche o mýte, mystickosti a o mystériu. Naopak, tieto slová mohly byť vybrané na označenie dvoch spôsobov odporu k posvätnosti. Zóna povrchnej jasnosti, ktorú sme poznali u človeka, je aj zónou profánnej jasnosti a dve nekonečnosti, medzi ktorými sa rozkladá, sú dve posvätné sily. Ale aká priepasť ich delí od seba! Tu je posvätnosť mýtu, ktorá vystupuje do infrahumánnych oblastí ako pary zo zeme a tu je posvätnosť mystéria, ktorá sostupuje s hviezdneho neba ako nežný pokoj. Jedna nás viaže k Prírode a ladí nás k jej rytmu, ale aj zotročuje nás svojimi osudnými silami: druhá je darom Ducha, ktorý nám dáva slobodu. Jedna sa stelesňuje v symboloch, ktoré si človek uhnetie podľa chuti a do ktorých premieta svoje obavy i túžby, symboly tej druhej prijal človek shora a uvažujúc o nich odhaľuje tajomstvo svojej vznešenosti. Hovorme konkrétne: poznáme mýtus pohanský a mýtus kresťanský.

Mýtus a mystérium, jedno i druhé rodí mystiku a oba rovnako pomáhajú vyslobodiť sa z „väzenia jasných vecí". Avšak tieto dve mystiky stoja proti sebe, podobne ako si odporujú aj iné vzájomné zdroje vzniku: na jednej strane bude stáť stav dionýzovský so svojou „opojno-sťou, šialenosťou, pochybnosťou";[229] na druhej strane panenské a triezve opojenie Ducha. Oba umožňujú prejav individuality „tohto biedneho skleného útočišťa",[230] ale ešte iba v smysle veľmi odlišnom. Prvému sa podarilo iba rozložiť ľudskú bytnosť v kozmickom živote — či už v spoločnosti úplne „telurickej",—kým druhý u každého vychvaľuje prvok najosobnejší,[231] aby uskutočnil svornú jednotu všetkých ľudí.[232] Inými slovami: Jeden je zamietaný druhým úplne jasne a jednoducho. Mystérium nevylučuje úplne mýtus, ba naopak, čiastočne ho priberá, preciedza, prečisťuje; akosi ho exorcizuje. Autentická posvätnosť už uniká z vesmíru a naplňuje sa „znakmi" božskosti. Je aj „mystika zeme". Ale treba ju pokresťančiť. Keď sa sama snaží vládnuť, nie je už pozemská, ale poznačená znamením ducha Zla.

Sokrates čiže moderný človek. V takomto smysle sme proti nemu. Proti nemu, ale naskrz nie s Nietzschem. Omnoho skôr s Péguym. Péguy nás ochráni pred Nietzschem. Mohlo by nás azda zvádzať priblížiť sa k nim, pričiniť sa aspoň o ich spoluprácu pri spoločnom cieli. Veď Péguy zatracoval moderný laicistický a racionalistický svet, ktorý hynie v neplodnej kritike, svet, ktorý všetko „podceňuje". Nepostavil proti nemu posvätný svet,[233] ktorý je práve tak pohanský ako i kresťanský? Bezpochyby. Aby sme mu však rozumeli, treba vedieť, o akom pohanstve hovorí a treba mať správny obraz o stave vecí. Treba poznamenať, že Péguy mia'l na zreteli „antický", čiže pohanský svet pred Kristom, za jeho najvyššieho úsilia mravného a náboženského. Mal na mysli tú časť starovekej duše, ktorá bola cennejšia, ako boli jej bohovia, — ako jej mýty. Myslel na Sofokla a na jeho Antigonu, myslel na Severa s Polyeuktou, mal na mysli Platóna. A odvtedy, ako sostavoval a živil svoj dialóg dušou antickou a dušou kresťanskou, problém sa preniesol inam. Laicizmus, ktorý hlásal, mocný pri rúcaní, nestačil vybudovať ľudskú bytosť. Vystlal lôžko pre nové pohanstvo, ktorého vlny vzdúvajú sa dnes nad nami; — toto pohanstvo sa úplne líši od po-hanstva, ktoré si Péguy vážil: nie je totiž anticipovaným symbolom kresťanského svetla, je protikresťanským pa-ganizmom, ktorý chce vyhlásiť „smrť Boha" a ktorého prorokom bol práve Nietzsche.

Nietzsche a Péguy: dvaja proroci, ktorí dominujú nad naším vekom. Obaja sa shodli na jednom kritickom diele. Obaja zatracujú„moderný svet". Časť ich diagnostík sa shoduje.[234] Ale poslaním stoja proti sebe. Obaja nadväzujú na minulosť, ktorá sa vynoruje z hĺbky vekov, no nečerpajú z tej istej žily. Obaja ohlasujú príchod nových čias, ale nekujú ten istý kov. Kým Nietzsche je prorokom lámania, Péguy je prorokom vernosti.[235] No kým Nietzsche vláči nás na rozheganom voze svojho Dionýza a stále väčšmi ho unáša zlorečenie Kristovmu krížu, Péguy ukazuje na Krista, ktorý berie na seba celú starovekú tragiku, aby ju premenil: Chcel dediť z tragickej úzkosti hrôzy... Chcel dediť z tragickej ľútosti... Chcel z nich vyslobodiť horiacu láska.[236]

V hodinách, keď francúzski kresťania dvojnásobne trpia v svojej pokorenej vlasti a ich viera je ohrožovaná, tu je pre nich dôvod k nádeji. Mimoriadny prorok, náš súčasník, vyrástol zo zeme; naša zem ho vychovala. Nik nezapustil hlbšie svoje korene do francúzskej a súčasne kresťanskej pôdy. Nedáva nám plané sľuby ako mnohí falošní proroci. Nepúšťa nás na nebezpečné cesty, Jeho program je jednoduchý a robustný. Učí nás „znovu nájsť Francúzsko" podľa šťastného výrazu Stanislava Fumeta a pritom znovu nájsť kresťanstvo. Nie „objavovať nové mýty" — je to detské a domýšľavé, — ale obnoviť v sebe cit pre mystérium. Nech je to predovšetkým snahou nás veriacich; nech ukážu, že väčšmi sa usilujú žiť z mystéria, ako držať sa úzkostlivo pravidiel[237] alebo vzbudzovať zdanie, a svet, hnaný životným pudom, bude ich nasledovať.[238]

III.

„Prehĺbenie sa v bytí"

Od rúcateľa Nietzscheho k veriacemu Kierkegaardovi, autorovi „zbožných rozpráv", aká to zmena ovzdušia! Nájdeme však početné analógie[239] a Nietzsche ich vari vytušil, keď dňa 19. februára 1888, ako by lákaný záhadou, napísal Georgesovi Brandésovi: „Umienil som si, že sa venujem psychologickému problému Kierke-gaardovmu." „Obaja — ako sa tvrdí, — subjektívni a vášniví myslitelia, obaja individualisti, vystupňujúci individualizmus až k obrane pretvárky, obaja nepriatelia systému a abstraktnosti, obaja filozofovia života a času ...[240] „Vyjadrovací spôsob Kierkegaardov je „maskovaný"[241] a Nietzsche, mysliac na seba, píše: „Okolo každého hlbokého ducha rastie a tvorí sa maska — vďaka falošnému a plytkému výkladu — po každom jeho slove, po každom jeho kroku, po každom jeho najmenšom znaku života."[242] Obaja sú výnimoční ľudia, skutočne prežívajúci svoje myšlienky, ale v skutočnosti ďaleko vzdialení od života.[243] Obaja vášnivo čítajú Schopenhauera,[244] utrpeniu pripisujú zásadný význam[245] a obaja sú si katmi. Obaja sú aj kritikmi kresťanstva svojho storočia. Obaja málo dbajú na vecnosť svojej doktríny, ide im „o formu", „o štýl života" vnútorného. Obaja sú tragickými a samotárskymi hrdinami,[246] odporcami sami sebe, tvrdí voči sebe, vidiac v tom jedinú cestu k slobode: „Kto hľadal cestu k pravde za takých podmienok, ako som to ja robil, — píše Nietzsche — zdráhajúc sa a odporujúc všetkému, čo ukája môj samovoľný cit?" a Kierkegaard zas vraví: „Ozajstná skutočnosť začína tam, že človek, vystrojený potrebnými vedomosťami, cíti sa zaviazaný vyššou silou podujať sa na dielo proti svojmu úmyslu." Ako ľudia so záväzkami, ^baja hľadajú u starých Grékov svoje vzory proti súčasnej filozofii, ktorá bezpečne kráčala cestou k zmene v profesorskú filozofiu.[247] Ešte i v opozičnosti sú si podobní a ako ateizmus prvého nemá sa spliesť s neverou, ktorá nie je schopná veriť, vieru druhého nemožno zameniť s ľahkovernosťou, ktorá nie je schopná pochybovať.[248]

Sbližuje ich aj iná podstatná povahová črta: ich boj proti hegelianizmu, proti jeho dvojakému náhľadu na racionálny systém a na „dejepiseckú" myšlienku.[249] Obaja sú ľudia alternatívy — „buď-alebo", vyžadujúcej zreteľ-nosť v učení, odmietajúcej metódu „konglomerátu", ktorý nenechá ničvpôvodnej čistote[250] a v skutočnosti stáva sa povoľnou metódou filozofie shonu za úspechom.... Pri týchto otázkach dochádza k podivuhodným srážkam medzi dvoma strašnými pamfletistami. Táto teologická kritika, či už Nietzscheho alebo Kierkegaardova, posudzuje kresťanstvo menom svojej „idey":

Pri rozlišovaní medzi „kresťanskou ideou" a jej mnohonásobnými a obecnými „znakmi" ľudia si nahovárajú, že táto „idea" cíti zlomyseľnú radosť, keď sa prejavuje vo formách vždy čistejších, aby si napokon vybrala formu najpriesvit-nejšiu v mozgu súčasného theologus liberalis vulgaris. No keď tento pozná, ako sa vyslovujú tieto najčistejšie kristia-nizmy o niekdajších, starodávnych nečistých kristianizmoch, nestranný poslucháč často má dojem, že niet nijakej kresťanskej otázky...

Úryvok je vybratý z druhej Nevhodne j.[251] A teraz počúvajme Kierkegaarda v Post-scriptu. Po vyložení náboženstva „špekulatívneho", totiž toho, ktoré sa snaží „pochopiť" kresťanstvo a vyvodiť z neho „ideu", aby ňou posudzovalo určité prejavy, hovorí: „Ci bádajúci má pravdu, je iná otázka. Tu ide o to, ako sa shoduje jeho vysvetlenie kresťanstva s kresťanstvom, ktoré vysvetľuje." Moderné bádanie — dokladá — uskutočňuje obratný kúsok, keď vysvetľuje celé kresťanstvo, pravda, špekulatívne: to je vyložené nepochopenie, lebo kresťanstvo je antitézou špekulatívnosti."[252]

A zase úryvok z druhej Nevhodnej, satiry na ovocie hegeliánskeho historizmu:

Hegel zasadil do pokolení, preniknutých jeho učením, obdiv k „sile dejín", ktorý prakticky onedlho sa mení na nezakrývaný obdiv úspechu a vedie k modloslužbe činov. Pre tento modloslužobný kult najnovšie adoptovali mytologický výraz „ručiť za činy". Teda kto sa naučil zohýbať chrbtovú kosť a skláňať hlavu pred „silou dejín", mechanickým gestom schváli každý druh moci, či to bude vláda, verejná mienke alebo čosi ešte viac. Bude pôsobiť na svojich prívržencov mierou, ktorú schváli „sila", aby ich mohol ťahať na motúzku. Keď každý úspech je dôsledkom rozumovej nutnosti, keď každé rozuzlenie je víťazstvom logiky alebo „idey", nože rýchlo na kolená a prebehnime všetkými stupňami „úspechu"! Čože, už niet svrchovaných mytológií? Čože, náboženstvá sú na vymretie? Nuž tu máte náboženstvo historickej sily, tu máte kňazov mytológie „ideí" a ich dolámané kolená! Či všetky ctnosti netvoria slávnostný sprievod tejto novej viery? Či nie je nevšímavosťou, keď sa historický človek dáva pretvoriť na historické zrkadlo? Nie je ušľachtilé, že sa zrieka každej sily na nebi a na zemi, aby sa klaňal v plnej sile Sile v sebe? Nie je spravodlivé, že stále drží v rukách rovnováhu síl a sleduje, na ktorú stranu sa kloní? [253]

Kierkegaard mal rád tieto slová — bolo by zbytočné podčiarknuť ich pravdu — veď i on s takou vervou sa púšťal do moralistov, posudzujúcich svoju povinnosť v mene „historicko-svetovej" myšlienky. „Moderné bádanie — hovorí v Post-scriptu — nebuduje na falošnej a smiešnej domnienke, že pri historicko-svetovom rozkúskovaní zabúda, čo znamená byť človekom ... Povedalo sa, že tí, ktorí sa vážne zaoberajú svetovými dejinami, radi prepúšťajú obecnú etiku seminaristom a dedinským učiteľom a nenamietajú proti tomu nič; že nižšie triedy snažia sa žiť podľa tejto etiky, kým historicko-svetový záujem sústreďuje sa na čosi vyššieho, na väčšie úlohy... O týchto „oveľa vyšších úlohách" pohovorme si celkom proste, ako keď sa dvaja susedi rozprávajú za súmraku[254] ... Tu Nietzsche nesmýšľa ešte úplne rovnako: „Keď pri reči o morálke máme na myslí vyššiu užitočnosť, všeobecné ciele, treba pripustiť, že viac morálky jé v obchodnom živote, než v kantovskom predpise: »Urob, čo by si chcel, aby ti iní urobili", alebo v kresťanskom svete podľa príkazu: „Miluj svojho bliž-ného z lásky k Bohu«."[255]

Ostatne výraznosť kritiky hegelianizmu (skôr oficiálneho a vulgarizovaného ako učenia filozofa v prvom rozbehu invencie) ináč sa prejavuje u Kierkegaarda ako u Nietzscheho. A to preto, lebo Kierkegaard, ktorý ďaleko neodstránil každú dialektiku, sám je mocným dialektikom.[256] Jeho dialektika je kvalitatívna, váži si rozličnosť zámerov a „sfér bytia",[257] prenasleduje ne-srovnalosti hegeliánskej syntézy a rovnako závažné nesrovnalosti učení bez štruktúry. Podľa neho „náboženskosť" nespočíva v akejsi „bezprostrednosti", ale je umiestená vo svojej špecifickej sfére, oddelená od „estetického", ako aj od „etického". Ak ju možno nazvať v istom smysle iracionálnou, aspoň niet obavy, že ju zmýlia s infraracionálnym. Kierkegaard dosadzuje vieru do jej príkreho povýšenia a vracia človeku jeho pravý Btyk s Bohom. Spomnime aj iný rys jeho umeleckej a mysliteľskej povýšenosti: jeho sokratizmus.

Kým Nietzsche je antisokratovec, Kierkegaard je bezpochyby najväčším moderným sokratovcom. Zvyk, ako užíva celého radu pseudonymov, je tiež spôsob sokratovskej poučovacej metódy. Irónia a humor sú dva podstatné znaky jeho myšlienkovej sústavy: všade sa s nimi stretávame. Takto sa vyhol ťažkopádnej nemotornosti pri slovných žartoch, čo sa Nietzschemu nepodarilo,[258] hoci tento vyhlasuje „duchovnú nemotornosť" za svoju „smrteľnú nepriateľku".[259] Vyhýba sa premrštenej ceremoniálnej nádhere, ktorú Zarathustrov spevák vytrvale pestuje.[260] Vyhýba sa hustým výparom, ktoré jeho dionyzizmus uvoľňuje. Vyhýba sa sektárskemu fanatizmu, ktorý zohavuje každé „filozofovanie kladivom". „Malé bláznenie", ktoré básnik Zory s času na čas dáva okúsiť svojim žiakom, onen „šibalský chvostík", ktorý požaduje aj Dionýzos a ktorý má byť priviazaný i k tomu, čo je „najsvätejšie",[261] — onen príkaz „byť trocha šašom, trocha bohom",[262] — či v tom všetkom nevidieť trocha zhrublú náhradu vkusnej so-kratovskej reči Kierkegaardovej ? Nemožno sa beztrestne rúhať Sokratovi.

* * *

Nevedecké Post-scriptum o filozofických omrvinkách... napísal Johannes Climacus, vydal Soren Kierkegaard, nákladom Reitzla v Kodani, roku 1864; je to naozaj hlavné dielo veľkého Dána, ako nás ubezpečuje propagujúca záložka na knihe? Ťažko povedať presnú mienku. Kierkegaard tak sa zdá, radšej mal knihu Bázeň a chvenie. Doteraz vyšlo niekoľko francúzskych prekladov po sebe, avšak roztratene, niekoľko ráz ich skomolili, lebo preklad podelili medzi viacerými prekladateľmi, ktorí si prácu nerozvrhli. Mnoho ešte len čaká na preloženie. A k tomu ešte máme pred sebou naozajstné Post-scriptum: je totiž neporovnateľne dlhšie, ako sú Omrvinky alebo Malichernosti, s ktorými logicky súvisí — vraví Péguy v Spojovacej poznámke —, no jednako predpokladá Omrvinky; ich preklad od Ferlova a Gateau[263] s titulom Filozofické maličkosti nevystihuje všade jasne pôvodinu, ako by si prial pospolitý čitateľ a okrem toho neobsahuje vysvetlivky, ktoré sa žiadajú. Napokon dielo pre veľké množstvo narážok je ťažko prístupné čitateľovi 20. storočia. Žiaľbohu, táto oslňujúca próza i pri všetkom umení jedinečne povolaného prekladateľa často sa nám zdá bez lesku. Museli by sme dôkladne poznať časovú súvislosť udalostí, vtedajšiu dánsku literatúru, divadelný život, aby sme mohli so záujmom sledovať všetky autorove výbuchy a vychutnávať jeho vtipné narážky. Ostatne, zdá sa nám, že Kierkegaard trocha nadužíva právo rozširovať sa, opakovať, hromadiť odbočenie a zátvorky... Prípady nejasnosti nie sú však neprekonateľnou prekážkou. I keď jemnú pôsobivosť stavby diela môže vychutnať iba odborník, jednako nájdeme plno stránok, ktoré sa nám takmer núkajú svojou klasickou krásou. Po krátkom listovaní uvidíme, že Post-scriptum je veľkým, možno najväčším dielom Kierkegaardovým, v každom prípade však veľdielom filozofickej a náboženskej literatúry všetkých čias. Už tretí rok môžeme čítať ŠtúdieoKier-kegaardovi od Jeana Wahla, túto jedinečnú sum-mu, pomník inteligentného ostrovtipu.[264] Dnes máme v rukách základné dielo, ktoré nám dovoľuje umiestit a porozumieť ostatné diela. Odteraz Kierkegaardovo učenie, jedno z najzvláštnejších vyvrcholení ľudského myslenia v XIX. storočí, je nám uíž prístupné. Jean Wahl a Paul Petit zasluhujú vďačné uznanie nielen horlivých prívržencov Kierkegaardových, ale každého, kto si váži človeka a verí v duchovný život.

Filozofické omrvinky uvádzajú na spôsob hypotézy fakt Vtelenia, najvyšší paradox, ktorým sa Boh zaradil do dejín, paradox večnosti v dočasnosti. V určitom smysle sú filozofiou dogmy. Post-scriptum ich doplňuje filozofiou viery. Chce nám ukázať, za akých podmienok jednotlivec obsiahne pre seba mystérium (Kierkegaard hovorí: paradox), bez toho, žeby ono stratilo svoju prísne mysterióznu povahu. Podľa objektívneho náhľadu Omrviniek vládne tu hľadisko subjektívne. Neslobodno sa domnievať, že Kierkegaard sa vracia k subjektivizmu: bol by to „ohromný nesmysel" a Paul Petit hovorí pravdu, keď nás dôrazne vystríha už na začiatku svojho predhovoru pred takouto interpretáciou.[265] Kierkegaard, ako filozof nad-smyslovosti, je aj teologom objektivity. No súčasne je aj teologom interiority, čiže osobného prispôsobenia sa. Problém, ktorý rozoberá vPost-scriptu, je teda problémom subjektívnym: snaží sa presne vymedziť pomer podmetu ku kresťanskej pravde alebo ešte určitejšie: vzťah jedinca k realite kresťanskej, čiže jednoduchšie: snaží sa opýtať, ako sa možno stať kresťanom. Amožno povedať,že základná otázka, prejednávaná na štyristotridsiatich stranách, je otázkou prirodzenej viery.

Veriť neznamená vedieť, ani rozumieť; neznamená jednoducho vyznávať istú doktrínu. Mystérium nie je rozumovým systémom; viera nie je „chvíľkou myslenia"; veriaci nie je hĺbavcom, reálny jedinec hľadí do tvári reálneho Boha: toto je jednoduchá pravda, ktorú Kierkegaard neprestajne opakuje, vracia sa k nej, aby ju prízvukoval proti hegeliánskemu intelektualizmu. „Čo tu oíšem, môže sa brať nielen v smysle špekulatívnom, ale úplne jednoduchom, ako keď sa učíme v ľudovej škole abecedu."[266] Takto predstieral Sokrates, že nič nevie, aby lepšie priviedol svojich spolurozprávačov na základnú otázku, na ktorú zabodli z učenej domýšľa-vosti. Nepozostáva namyslenosť nášho veku v tom, že sa s celým svojím vedením stratil v objektivizme svojich teórií a zabúda na dve jednoduché maličkosti: „ ... čo je to jestvovať a čo znamená interiorita?"[267] Johannes Climacus chce mu ich znova pripomenúť, aby i kresťanstvu pripomenul márnivosť. Ináč nevydáva sa ani za filozofa, ani za kresťana. Je iba človekom „úplne zaujatým myšlienkou, že vlastne je veľmi ťažké stať sa kresťanom"; lenže — poznamenáva — „ešte menej je ním ten, kto prestal ním byť, pokročiac ďalej"'.[268]

Naproti tomu naši filozofi nemajú šťastie. Neignorujú kresťanstvo a ani zďaleka ho nechcú vyhnať. Podľa nich, hoci to nepovedia otvorene, „viera je útočište slabých hláv"; ponižujú ju na akýsi prvý moment, za východisko myslenia. Títo úbohí intelektuáli chcú „sa dostať ďalej" ako kresťanstvo Apoštolov! Hovoria: „My nielenže veríme v kresťanstvo, ale ho aj vysvetľujeme", pričom nevidia, že im ono v tom okamihu uniká. Nazdávajú sa, že svojimi úvahami prerábajú na „pravú pravdu", čo dosiaľ bývalo „relatívnou pravdou" a skrývalo sa v mysli prostého veriaceho; smelo sa pokúšajú prekonať paradox, za ktorým jednoduchý veriaci lipne, zabúdajúc, že naopak, jedinou výsadou učeného je lepšie poznávať paradox. Namýšľajú si v svojom naivnom a ukojenom pedantizme, že majú právo a môžu „dať do predaja tajomstvá božskosti" a ľudskosti. Takto sa napokon dostávajú tam, že „z faktu, že Boh jestvoval", vytvárajú pekný systém: túto skutočnosť naťahujú „na intelektuálny plán" tým spôsobom, že majú k nej už len pomer intelektuálny a že si udeľujú dišpenz zpod rojčivého záväzku viery.[269]

Takýto mysliteľský postoj možno je „distingvovaný". V každom prípade je pohodlný, lebo vopred zabezpečuje proti každému mučeníctvu. Musíme sa však pýtať, čo môže mať spoločného so stanoviskom kresťanským. ..Hĺbavec je zo všetkých ľudí vari najd'alej od kresťanstva a je azda lepšie byť človekom, ktorého kresťanstvo pohoršuje, no jednako chce s ním udržať spojenie, ako byť hĺbavcom, ktorý mu rozumie."[270] Celkom iný bude postoj človeka, ktorý si je vedomý, že žije v sebe.[271] Tak isto iný postoj zaujme veriaci, ktorý hlása, že „viera je sférou v sebe" a ktorý rozumie paradoxu v sebe. Viera sa nechce prekonávať, ale prehlbovať, teda väčšmi nachádzať seba, uskutočňovať sa ako viera. Nepokúša sa „vstúpiť do rady Božej", volá „neprestajne, že zo zorného uhla večnosti, božskosti a teocentrickosti niet paradoxu". Ani zďaleka sa nesnaží stotožniť „duchovnú prenikavosť" so „špekulatívnosťou" a bráni sa proti nej ako „najvážnejšiemu pokušeniu". Vie, že kresťanstvo nie je „náhodným tajomstvom", ale „tajomstvom podstatným" a že „nechce, aby sa mu úplne rozumelo".[272] Viera bojuje — a triumfuje — „s inteligentnosťou proti sebe, ako kedysi Rimania, keď ich oslepilo slnečné svetlo".[273] Akou mierou vzrastá jej vnútrovosť, interiorita, tým väčšmi sa zmenšuje vzrast pravdepodobnosti. Ostatne viera nemá nijakej záľuby v tejto pravdepodobnosti. „Ľudia si obyčajne predstavujú, že nepravdepodobné, paradoxné, je čosi, s čím viera súhlasí iba proti hlasu srdca, — že sa dočasne uspokojuje s týmto vzťahom v nádeji, že ho postupne zlepší." Nie. Nepravdepodobné nie je nepriateľom viery, ono je jej životným pokrmom. Ona ho objavuje a pevne zachováva v každom čase, aby sa mohlo veriť:

Nie je obrazom viery pokojne si sedieť na lodičke za pekného počasia. Ale vtedy, keď je lodička zaliata vodtoú, vtedy ju udržať s nadšením v rovnováhe pomocou čerpadiel a ne-obrátiť sa zpät k prístavu: toto je obrazom viery... Kým rozum ako zúfalý cestujúci márne vystiera svoje ruky k pevnine, viera zo všetkých síl pracuje v ptídpalubí: pracuje s radosťou a víťazne zachraňuje dušu.[274]

Je akási hrdinská veľkosť v tomto smrteľnom zápase viery, — ktorá sa chce udržať čistá — proti prometeovskej špekulatívnosti, čo ju rozkladá. Mocná sila vyžaruje z tejto bojovej výzvy. Vyzýva do boja každé učenie, ktoré si namýšľa, že môže „prekonať náboženstvo filozofiou".[275] Ak Kierkegaard na inom mieste revindikuje zvláštnu črtu kresťanskej viery proti romantickému sentimentalizmu, v Post-scriptu ho revindikuje zpät proti hegeliánskemu intelektualizmu a zároveň i proti večnému pokúšaniu filozofie. Chráni, možno povedať, „kresťanské" pred pokúšaním logiky, ako ho zachraňoval prv pred estetickou ilúziou. Ako znova vytýčil hranice medzi duchovným životom a medzi emóciami, čiže rozkošami estétovými, tak ich vytýčil aj medzi vierou a špekulatívnosťou.[276] A ako chránil prvok „pohoršenia" — taký závažný pre kresťanstvo — v kampani, ktorú viedol na konci svojho života proti úradnej Cirkvi svojej vlasti, tak chcel zprvu zachrániť element „paradoxnosti", preň nie menej závažný, proti hegelianizmu. Keď na konci súvahy zvíťazil — ako veríme — proti Heglovi, už či s hľadiska myšlienkového alebo s hľadiska kresťanského, — ako zvíťazil proti romantizmu a ako zvíťazí nad obdivovateľmi biskupa Mynstera, — či zatiaľ vždy chápe prísne filozofické zameranie? Uznáva zásluhy svojho úsilia a rozumových snáh? Je si vedomý, akú pomoc by mohol znamenať „konvertujúci" hegelia-nizmus — ako každá veľká ľudská myšlienka — pre pravú „rozumnosť vo viere"? Predvídal, čo by mohla znamenať takáto inteligentnosť ? Či nezamýšľa, — keď už popustil z kresťanskej čistoty — vykázať kresťan-skosť do opustenej samoty? ... To je už celkom iná otázka.[277]

Človek by sa mohol pýtať, či racionalizmus len sám je vystavený útokom. Či sám rozum nevychádza z toho boja trocha pomačkaný? Možno menej, než si myslíme, keď si prečítame Kierkegaarda skôr, ako by sme hlbšie vnikli do jeho problematiky. Hoci z iných textov akosi vysvitá opak, zdá sa, že ohraničenosť tejto problematiky jé skôr kritikou, ako vlastným vlastným smyslom téz, ktoré riadi. Kierkegaard, hovorí Bachelard,[278] dostal ľudský osud „do priesmyku". Dostal od neho aj rozjímanie. Aby sme náležíte hodnotili nový a mocný ohlas hesla: Credo quia absurdum, musíme sa vžiť do konkrétnej situácie, kam presne mieri Kierkegaardovo úsilie.

Pravda, to je aj jadrom dôsledkov. Netvrdíme, ako istý súčasný historik, že „Kierkegaardov Boh je iba mýtom", že on sám je „povykrúcané nič", pretože cesta, ktorou sa Kierkegaard uberá k Bohu, nie je totožná s dialektickou schémou. Myslíme, že by to viedlo k akémusi naturalizovaniu viery, čím by sa ona posudzovala len podľa hodnoty jej rozumových „okolkov". My nezabúdame, že „beznádejnosť" podľa rozboru nášho spisovateľa pripúšťa vedomie večnosti, alebo aspoň dá sa vysvetliť večnosťou.[279] Neuznávame, že rozdiel, ktorý je medzi estetickým a náboženským jestvovaním, „je iba zrakovým klamom". Nepostavíme na roveň jeho náboženstvo a nihilizmus takého Nietzscheho alebo Heideggera.[280] Ak je Nietzscheho spojitosť s Heideggerom historická, nemožno to tvrdiť o vzťahu Kierkegaarda k Nietzschemu. Príbuznosť, ktorá sa ukazuje medzi obidvoma géniami, nech nám nezaslepuje zrak pri ich hlbokých protikladoch. Heidegger bezpochyby mnoho dlhuje Kierkegaardovi, ale naskrze nemožno činiť zodpovedným tohto za nihilizmus tamtoho. Nebudeme pátrať v Kierkegaardovi po ontologii, ktorú nikdy nechcel vytvoriť, no zbytočne by sme dokazovali, že proti svojej vôli a nevedomky si vybral ničotnosť, lebo iné vybrať nemohol. Sú to hry na retrospektívu. Podľa našej mienky poukazuje na veľmi subjektívny spôsob výkladu upierať autorovi ako človeku právo, aby nás poučoval, o čom rozmýšľa a dávať si právo chápať ho nie tak, ako on chápe seba, ale „ako má byť chápaný". Táto zásada nie je vari úplne pomýlená, ale je prinajmenšom nebezpečná. Spravuje sa ľubovôľou, najmä keď nejde o posudzovanie myšlienkovej sústavy, ale viery a najmä viery, definovanej obšírne a výdatne: Nech sa vedú hocako dlhé reči, predovšetkým ona rozhoduje o sebe.[281]

Nech sa veci majú akokoľvek, treba uznať, že Kierkegaard je spisovateľom skôr podnetným než nepochybným. Jeho učenie je viac ako potrava: je posilňujúci liek, no v prehnaných dávkach mohlo by sa stať aj jedom. Kto sa domnieva, že ho nasleduje, naraz sa uzatvára v jeho postaveniach, vystavujúc sa nebezpečenstvu, že sa uzavrie pred každým rozumovým životom, vari aj pred každou kultúrou: bol by to postoj protiľudský, no postoj Kierkegaardov ním nebol a kresťanstvo by napokon nemalo z neho nijaký úžitok. Ostatne Kierkegaarda nemožno považovať za učiteľa a prvý by bol odmietol tento titul. „Divný človek", „duch chorobný a složitý"[282] v svojom Denníku sám hovorí o „bizarnej intímnosti strojovne", v ktorej sa zrodily jeho spisy a prejavujú úzko osobný pôvod. Jeho „spletilé" myslenie, zarezávajúce do živého a hlboké, nemá rovnováhy a šírky. Za falošnou jednotnosťou, ktorú odhaľuje a necháva prasknúť, nenašlo onu druhú jednotnosť, ktorá jé ako Božou pečaťou na jeho diele.[283] Jeho duša poznala chvíle pokojné a radostné s trvalou stopou,[284] ale nezakotvila v jasnosti. Viera tohto opravdivého veriaceho[285] má v sebe mocnú lutherovskú príchuť, i keď uniká deformáciám, ktoré luteranizmus vyvolal u väčšiny svojich súčasníkov.

Sama skutočnosť, že stále hovorí o „paradoxe" a o „nepravdepodobnosti" tam, kde by sme skôr hovorili o „mystériu" a o „zázračnom", ilustruje našu poznámku. Neriskuje, že zvedie tých, ktorí sa bez vyberania hlásia za jeho učeníkov a toho, čo vo veciach ducha pravdepodobne nie je človekom telesným, spojuje s tým, čo jednoducho je nerozumným vo veciach rozumovej ríše? A keď sa ponosuje, že u tých, ktorí sa stali učenými v histórii alebo v náboženskej vede, „paradox sa uvoľnil",[286] vidíme pridobre oprávnenosť náreku; no nezdá sa nám, že chce udržať kresťana v stave paradoxálneho napätia, ktoré evanjelium neodporúča práve tak ako ani psychologia?

Proti tomuto jednostrannému spôsobu myslenia, poznačeného dedičstvom reformácie, Paul Petit badá, že v posledných rokoch svojho krátkeho života Kierkegaard ako by sa stále väčšmi a zreteľnejšie orientoval k postaveniam blízkym katolicizmu. Ba dokonca pripúšťa po príklade kritikov Brandésa a Hoffdinga, že keby sa Kierkegaard bol narodil neskoršie, bol by sa stal katolíkom.[287] Ponechajme v tejto veci rozhodnutie na iných a priznávame sa, nevidíme tu veľmi zreteľné známky.

Nám stačí, že tento dobrovoľník za svojho vyhnanstva a roztržky so svojou cirkvou stal sa vyvoleným svedkom Božím a donútil svet uvažovať o veľkosti viery, ktorú tento čoraz viac znevažoval. Nám stačí, že v storočí, zachvátenom imanentizmom, bol hlásateľom nadsmyselnosti. Nám stačí, že hoci opovrhuje každou apologetikou, po svojom spôsobe sám je mocným apologetom, on, ktorého celá tvorba je osvetlená životným heslom z Post - scripta:„ Človek nezačína si všímať kresťanstvo po prečítaní niekoľko kníh, ani po osvojení historicko-svetových perspektív, ale po prehĺbení bytia".[288]

Tretia kapitola

Duchovný boj

Každá doba má svojich kacírov. V každej dobe vidíme, že príčina protináboženských útokov sa obnovuje. Kresťanstvo je ododávna, od svojho počiatku, neprestajne napádané. Nie vždy s jednej strany, od toho samého protivníka a tými istými zbraňami. Raz ako by sa triasly historické základy našej viery a vidíme, že kritika, výklad biblie, história kresťanských počiatkov, dogiem a cirkevných ustanovizní stávajú sa bojišťom. Inokedy sa boj prenáša na pole metafyzické. Tu potom popierajú ešte aj vyššiu reálnosť vo veciach tohto sveta, alebo vyhlasujú, že ju nemožno poznať; myšlienka stiahne sa do svojich trvalých pozícií, alebo sa pokúša napadnúť celú životnú oblasť a po všetkom siaha rozumom, ktorý vraj všetko vysvetlí. Pritom, pravda, stráca sa aj mystérium viery bez ujmy zvláštnych námietok proti tej alebo onej dogme. Dejepisci a meta-fyzikovia tiež sa často striedajú a i politikovia sa pridávajú. Títo veľmi radi obviňujú Cirkev, že vraj dychtí po svetovláde. Mnohým nestačí, že sa stavajú proti právam Cirkvi zasahovať do štátnych vecí a chcú znemožniť vplyv kresťanstva na vývoj ľudských osudov. Najväčší ctižiadostivci chcú sotrieť, pravda, v prospech štátu, ešte aj rozdiel medzi svetským a duchovným, za čo svet ďakuje Evanjeliu. Napokon prichádzajú námietky proti sociálnemu poriadku, námietky mocné a také naliehavé, že neraz prevažovaly. Ešte nedávno hlavnou starosťou mnohých našich apoštolov bolo dokázať výkladom katolíckeho učenia o sociálnych otázkach a úsilím sociálnych realizácií, že náboženstvo nie je „ópiom ľudu", že Cirkev prejavuje neprestajný záujem o osud človeka na zemi, a ako matka nás všetkých nenadržuje len bohatým a mocným.

Ani jedna skupina spomenutých námietok nevyšla ešte z módy. Naša ostražitosť ani na jedinom úseku nemôže čo len trochu popustiť. No hlavný útok prichádza odinakiaľ. Už nie problém dejinného, metafyzického, politického alebo sociálneho poriadku stojí v popredí, síce nie vždy naoko, no aspoň v skutočnosti. Je to problém duchovný. Totálny ľudský problém.

Kresťanstvo dnes nebojuje len za niektorý základný bod svojho učenia, alebo za niektorý jeho dôsledok: mieria rovno na jeho srdce. Kresťanské chápanie života, kresťanská duchovnosť, vnútorný postoj, ktorý definuje kresťana pri každom počine a pri každom vonkajšom prejave: Toto je v stávke. Akíže bojkovia boli napríklad niekdajší protivníci, ktorí síce bojovali proti Cirkvi, ale chceli ponechať evanjelium! Alebo tí, ktorí žiadali oslobodenie zpod každej autority, viery, ale pritom sa odvolávali na zásady, pochádzajúce z kresťanského prameňa! Akí nesmelí boli „slobodní myslitelia", ako slabo boli „oslobodení"! Tí, čo teraz nastupujú, nezabudnú posmievať sa ich nelogickosti, neschopnosti a častujú ich tým istým opovrhnutím ako veriacich. Už sa nemienia uspokojiť „s tôňou tône". Nie je im po chuti nadýchať sa vône prázdnej vázy. Nalievajú celkom inú tekutinu do nej. Zrušujú a nahradzujú celé kresťanstvo. Nevravia, ako nedávno Renouvier a mnohí iní: „Všetko je otázne, ale ani jedna veľká zásada biblickej tradície nefvymizla z duší.[289]

Ježiš zapríčinil „prevrátenia hodnôt": i to je prevrátenie hodnôt, čo títo zapríčiňujú. Proti kresťanskému ideálu stavajú ideál pohanský. Proti Bohu, ktorému sa kresťania klaňajú, naduté vztyčujú svoje nové božstvá. Sú si pritom náležíte vedomí, že udreli na jadro, na základ a všetko záleží na jedinom údere, pretože vyznávajú so Schopenhauerom, že „duch a mravná snaha tvoria základ náboženstva, nie mýty, ktorými ich ono zaodieva."[290]

I.

Bojište

Tohto presvedčenia bol i Nietzsche a takýto bol aj jeho zámer. Boh, ktorého smrť Nietzsche ohlasuje a želá, nie je len metafyzickým Bohom. Povedzme si rovno: to je kresťanský Boh. Keďže je nepriateľom kresťanstva odvtedy, čo bol stratil svoju vieru okolo svojho dvadsiateho roku, stavia proti nemu svoju absolútne nie. Jeho popieranie Boha, odzačiatku radikálne, stáva sa čoraz násilnejším a šialenejším. Jeho posledné spisy hemžia sa výkrikmi nenávisti a nádavkami. No ani raz si nedáva námahu načrtnúť akési podvrátenie.[291] Jemu, ako aj Comtovi a Feuerbachovi, je to už hotovou vecou. Kresťanská história môže byť iba legendou a jej dogmatika je mytologiou. Škoda sa pri nej zdržovať. „Táto mytologia, ktorú Kant neopustil úplne, ktorú Platón pripravil Európe na jej nešťastie... táto mytologia už dokonala".[292] Neuberá sa týmto smerom aj jeho záujem?" „Všetko je absurdnou usadlinou kresťanskej bájky, — vraví — pavučinou pojmov, teológiou a už nám na nich nezáleží. Bolo by tisíckrát absurdnejšie, keby sme zdvihli svoj malíček, aby sme ich dobili".[293] Podstatu otázky hľadajme však inde. Nejde o problém pravdy — vari je len jedna pravda? — ale o problém hodnoty.

Útok proti kresťanstvu doteraz bol nielen bojazlivý, ale stojí i na zlých základoch. Kým nevyhlásime kresťanskú mravouku za smrteľný hriech proti životu, jej obrancovia budú mať ľahkú prácu. Sám problém kresťanskej „pravdy" — jestvovanie Boha alebo historick'Osť legendy o ňom, nehovoriac o astronómii a o vedách prírodných — je problémom príliš podradným, tak ako nedávame na pretras ani otázku hodn'oty kresťanskej morálky.[294]

„Má kresťanská morálka nejakú hodnotu, alebo je len profanáciou a potupou, i pri svätosti všetkých svojich prostriedkov, na zvádzanie ľudí?" Nietzsche len v tomto vidí pravý problém. Vieme, ako ho rozriešil. „Do boja proti kresťanskému ideálu, — volá — do boja proti náuke, ktorá z blaženosti a spásy robí životný cieľ, do boja proti nadvláde prostých duchom, čistých srdcom, trpiacich, zlyhavších . .. Kto, kedy a kde videl človeka hodného tohto mena podobať sa kresťanskému ideálu?"[295]

Nebojuje proti viere v Boha : „Čo nám dnes záleží na Bohu, na viere v Boha? Boh je dnes už len vybledlým slovom, nie je ani pojmom."[296] No proti čomu sa rozhodne rozháňa a čo treba — vraví — „neprestajne napádať a porážať v kresťanstve", je „jeho ideál človeka": „ideál, ktorého chorobná blaženosť a ženské zvádzanie, utrhačská a dotieravá výrečnosť lahodia všetkým podlostiam a márnivostiam ustatých duší — a hodiny ustatosti prídu i na najmocnejších." Bojuje proti „dôvere, čistote, prostote, láske k bližnému, odovzdanosti, podrobeniu sa Bohu, akémusi odzbrojeniu a zapudeniu svojho ja", — bojuje proti všetkým ctnostiam, ktoré kresťanstvo predkladá človeku, aby ho skúšalo. Ustanovizeň s týmto ideálom, slúžiaca malým a slabým, hrozila smrťou statným výnimkám; vydávala napospas veľké výdobytky ľudstva, „ako keby človek, toto skromné duchovné nedochodča, toto priemerné ctnostné zvieratko, tento poddajný baran mal nielen prednosť pred podlejšou, nenásytnejšou, drzejšou, mámotratnejšou a takto stonásobne väčšmi vystrčenou rasou, ale dokonca bol ideálom, cieľom, všeobecným pravidlom, najvyšším dobrom pre človeka."[297]

Nietasche vedel, že v tomto smere je iniciátorom. „Nastoľujem, — vravel — nový druh slobodného myslenia." „Ešte nik neuvažoval o kresťanskej mravnosti ako o čomsi nižšom ... Kresťanská morálka až doteraz bola Kirkou[298] všetkých mysliteľov. Dávali sa do jej služieb. Kto vstúpil predo mnou do jaskýň, odkiaľ vanie otravný zápach tohto ideálu, ideálu utrhačov sveta? Kto sa odvážil vytušiť, že tam dolu sú jaskyne?" Myslí si, že k tomu bolo mu treba výšky, pohľadu do diaľav, psychologickej hĺbky, všetko v miere neslýchanej."[299]

Nietzsche zrejme sa ukája nádejou. Kresťanská morálka, pravdu hovoriac, vždy mala takýchto protivníkov. Spomeňme si len napríklad, — aby sme sa nevracali do prvých storočí — na pohanský tlak renesančný, na takého Macchiavelliho, protivníka „nášho náboženstva", ktorý „najväčšie šťastie vidí v poníženosti, v odriekaní, v pohŕdaní ľudskými vecami". Spomeňme si na antické náboženstvo, podľa ktorého „najvyššie dobro spočívalo vo veľkosti ducha, v telesnej sile a vo vlastnostiach, ktoré robia človeka obávaným..." V 18. storočí v skupine publicistov, ktorá sa shŕkla okolo Diderota a okolo baróna Holbacha, tiež viacerí vyznávali úplne vyhranený antichristianizmus: taký bol aj Grimm, ktorý rozoberá kresťanskú dogmu ako „podradnú a sprostú mytologiu", vyčítajúc jej, že pôsobí „najzhubnejším vplyvom" a rozširuje „zneuctenie, potupovanie, porobu"; ďalej očierňuje „ducha kresťanskej charity" a vyhlasuje, že „duch Evanjelia nemohol sa nikdy slúčiť so zásadami dobrého vládnutia".[300] Avšak títo ,,filozofi" boli veľmi nízkej akosti a nemali nádeje nadlho si pripútať elitu. Čo sa týka Macchiavelliho (ktorého si Nietzsche pozorne prečítal práve pred napísaním svojich posledných diel), tento len na niekoľkých stranách venoval pozornosť objasneniu základov svojho učenia. Obyčajne nestaval sa do pózy učiteľa filozofie morálky, ale politika. Renan tiež správne napísal Straussovi r. 1870: „Kto dovoľuje vstúpiť do Walhally, vyháňa z kráľovstva Božieho", no jeho učenie bolo veľmi mäkké a nemohlo kráčať pevne za cieľom ...

Treba uiznať: pred Nietzschom ani raz nepovstal taký mocný odporca, kráčajúci za svojím poslaním tak odmerane, široko, vyhranene a uskutočňujúc ho na každom poli s takým systematickým a premysleným zápalom. Nietzsche sa hlboko vžil do svojho prorockého poslania. Vynáša zákony pre budúce časy. „Nový ideál kráča pred nami, — vraví — ideál úžasný, zvodný a bohatý na nebezpečenstvá ... Ideál ducha, ktorý dobromyseľne, teda bez úmyslu, z nadbytku síl a hojnosti pohráva si so všetkým, čo sa doteraz nazývalo svätým, dobrým, nedotknuteľným, božským." Cíti sa akosi povolaným nastoliť novú éru, „prvý položiť otáznik na príslušné miesto, zmeniť osud duše, posunúť ručičku, zdvihnúť oponu tragédie".[301] Večný paganizmus hrdopyšne dvíha v ňom svoju hlavu a oblieka si novú výzbroj. Stroji sa premodelovať individuálny život a najvnútornejšie city práve tak, ako aj život verejný a výkonnú moc. Chopil sa ľudského osudu a chcel ho viesť za novými výbojmi.

Nemienime ešte raz vyložiť nietzscheovský antichristianizmus,[302] výzvu k životu tvoriteľskému, mocnému, hrdinskému, túto morálku sily a tvrdosti, túto žalobu „pomstychtivosti", vznesenú proti zakladateľom kresťanskej morálky a predovšetkým proti veľkým prorokom Izraela, tento odpor „noblesy" gréckeho hérosa voči „nízkemu" kresťanskému otrokovi, toto vynášania Dionýza, boha bezuzdného života, vždy sa búriaceho proti opovrhnutému Ukrižovanému, ktorý na dreve kríža, „na tomto najjedovatejšom strome", visí ako „kliatba Života".[303] Nech nám postačí konštatovať krajnú vážnosť útoku. Nesmeruje ako doteraz vo väčšine prípadov proti niektorým odborníkom v histórii a metafyzike, jeho účinky neobmedzujú sa na intelektuálne prostredie, ale rozleptáva duše, nepotrebujúc tlmočníka medzi vedcami. Robí si zálusk na elitu duševných pracovníkov a keď sa blíži k cieľu, úspešne ju porušuje, šetriac v nej pocit pustnutia. Keď sa už všade votrel, ťažko ho pri-chytiť, ako pri všetkom, čo pochádza z ducha. Má dosť času zaviniť nesmierne pustošenie ešte pred prvým poplachom. Pod rúškom bezchybných náboženských formúl, často pod ochranou nápadne zosilnenej ortodoxie, duše už môžu byť nakazené. Ináč intelektuálna neteč-nosť je účinnou ochranou proti nejednej námietke. Starosť o sociálnu zaistenosť tiež môže sa stať veľmi mocným argumentom v prospech náboženstva. No ani duchovná netečnosť, ani starosť o sociálne zaistenie nezastavia nájazdy pohanského ducha. Nietzscheho sila pri zhovievavosti našej povahy bola v tom, že vedel si pripútať ľudí, apelujúc na našu pudovú túžbu po veľkosti.[304] Výsledky dokazujú, že sa mu znamenite darilo. Jeho vplyv je dnes všeobecný. Novopohanstvo je mohutným duchovným zjavom. Napriek hrozným a vulgárnym formám, ktorými sa šíri, neustále si odvádza veľa vynikajúcich ľudí, neraz i kresťanov, a ich zaslepenosť je otriasajúca. Mnohí mladí ľudia od štyridsiatky alebo päťdesiatky si mysleli, že „hlboké pohŕdanie človekom" je údelom „veľkých duchov";[305] mnohí začali snívať o „hrdinských vytrženiach" a vzdychali za „pyšnými starými hérosmi". Mnohí tak uvažovali ako Rainer-Maria Rilke, ktorý, keď si prečítal zápalistú knihu nového proroka, poznamenal:

Ten, ČO ho ľudia zbožňujú ako Mesiáša, celý svet preme-ňuje na nemocnicu. Slabých, nešťastných, chorých nazýva svojimi deťmi a miláčikmi. A silní ? ... Ako sa my môžeme dostať vyššie, keď svoju silu prepožičiavame nešťastným, utlačovaným, lenivým darebákom, zbaveným smyslov a energie? Nech padnú, nech zahynú opustení a biedni! Buďte tvrdí, buďte krutí, budte nemilosrdní! Musíte kráčať vpred, vpred! Radšej menej ľudí, ale velikášov... Ľudia svalnatí, panovační vystavia svet svojimi statnými ramenami na mŕtvolách slabochov, chorých a neduživých![306]

Iní s výkrikom: „Bohovia sú mŕtvi, nech žije Nad-človek!" ospevujú nový nietzscheovský ideál výrazmi,, ktoré treba počuť, ak chceme pochopiť niektoré dominantné skutočnosti súčasných dejín:

Nietasche ohlasuje blízky návrat k ideálu, ale úplne odlišnému a novému. Aby sme porozumeli tomuto ideálu, potrebujeme druh slobodných duchov, zocelených vojnou, samotou a nebezpečenstvom. Potrebujeme duchov, ktorí vedia, čo je vietor, ľadovec, snehy na vrchoch a budú vedieť bez bázne zmerať najhlbšie priepasti. Potrebujeme duchov, obdarených jemnou zvrátenosťou, ktorí nás vymania zpod lásky k bliž-nému a zpod túžby za ničotnosťou, aby vrátili zemi jej smy-sel a ľuďom ich nádeje.

Zarathustrovo evanjelium našlo svoj úzky, no hučný ohlas i vo Francúzsku už od začiatku terajšieho storočia, a to v niektorých literárnych krúžkoch. Nietzscheovský prúd chystal sa spojiť svoje vody v jediný prítok pozitivistickej veľrieky. Takto napríklad Hugues Rebell dal sa prenasledovať „kresťanského ducha, ktorým je dnes všetko otrávené", — vravel — „až na tých, ktorí sa vydávajú za jeho nepriateľov".[307] Taký Pierre Lasserre, autor obdivuhodného diela oMorálkeNietzsche-ho, vytýkal kresťanstvu, že vypestovalo z utrpenia mystérium a „zohavilo oči trpiacich":

Kresťanove oči, na smrť prenasledované šípmi Apolóno-vými, isú plné hnevu, nenávisti a zúfalstva ... Zračí sa v nich upodozrievavosť a mstivosť... A keď konečne naály akýsi pokoj a oddávajú sa mu pokojné, nezakalené, preduchovnelé, dajte si pozor! Vtedy v nich blčí najprefíkanejšia a najnadutejšie zlomyseľnosť! Chcely by vám nahovoriť, že ešte nikdy nezahubily nepriateľa, že sa zastavujú pri prvom záblesku zázemského sveta ... Nenávisť, ktorú čítame v podivných očiach kresťanových, je dokonalá, to je kvintesencia kresťanskej nenávisti k zemi. Kresťanove oči, keď sú medosladké, sú najneúprimnejšie... Skutočne, nie je najvyššou prefíkanosťou nevyliečiteľných, že milujú chorobu a zvelebujú ju?[308]

Je to namáhavé rečnícke cvičenie, ťažkopádne napodobnenie majstra nenadaným učeníkom. Jednako nesmieme podceňovať účinky podobných písačiek. Dnes však ide o vec celkom inú. Kresťanstvo je obkolesené so všetkých strán a srdcia mnohých pokrstených sa už začaly poddávať. Kolujú zprávy o odpadnutiach. Stáva sa, že opojenie dotacká sa i k najlmúdrejším ...

II.

Duch kresťanstva

City Nietzseheho voči Ježišovi bývalý vždy spletité. Tak isto aj jeho úsudok o kresťanstve. Vidí v ňom skôr ideál prežitý než falošný. Napríklad hovorí: „Iba náš prísny a prečistený smysel pre piétnosť nám dnes prikazuje, aby sme ešte zostávali kresťanmi."[309] Púšťa sa teda do terajších kresťanov čiže proti nám. Jeho šľahajúce pohŕdanie mieri na naše priemernosti a pokrytectvá. Mieri na naše slabosti, ozdobené peknými menami. Pripomínajúc nám radostnú a pevnú prísnosť „primitívneho kresťanstva", hanobí „terajšie kresťanstvo", ktoré naozaj často je „nasladlé a hmlisté".

Možno mu úplne upierať pravdu? Treba pred ním obraňovať všetko, „čo dnes má kresťanské meno"? Keď napríklad, hovoriac o nás, volá: „Mali by mi zaspievať svoje najkrajšie piesne, aby som sa naučil veriť v ich Spasiteľa! Malo by sa zdať, že jeho učeníci sú väčšmi spasení!"[310] — možno sa uraziť? V skutočnosti koľkým z nás je kresťanstvo „čímsi veľkým, rozloženým, z čoho možno čerpať radosť a nadšenie, čomu sa hodno úplne oddávať"?[311] Vidia neveriaci, ktorí takmer každodenne vrážajú do nás lakťami, na našich čelách žiaru prekypujúcej radosti, ktorá už dvadsať storočí priťahuje elitné pohanské duše? Sú naše srdcia naozaj srdcami ľudí, vzkriesených s Kristom? Sme dôkazmi Blahoslavenstiev uprostred storočia? Zkrátka my veľmi dobre rozoznávame rúhanie v hrozitánskej frázovitosti Nietzseheho a v celej jeho spisbe: no či nás nezaväzuje rozoznať v sebe i to, čo asi mohlQ pohnúť Nietzseheho k rúhačstvu?

Tu je tragickosť dnešnej situácie. Nech bolo v minulosti ako bolo, vravia mnohí, terajšie kresťanstvo, vaše kresťanstvo jé nepriateľom Života, lebo je už mŕtve! ... ,,Ja vidím, — povedal Jacques Riviére už roku 1907 v liste Paulovi Ciaudelovi, — že kresťanstvo zomiera ... Nevedno, čo hľadajú nad našimi mestami špicaté vežičky, keď už neoznamujú modlitbu nikoho z nás. Nevedno, čo chcú povedať veľké stavby, obkľučujúce staničné budovy a nemocnice, odkiaľ ľud sám vyhnal rehoľníkov. Nevedno, čo vyjadrujú sadrové kríže na hroboch, nadúvajúce sa nevkusným umením."[312] A Claudlova odpoveď na výkriky úzkosti bola iste správna: „Pravda nemá nič spoločného s počtom ľudí, ktorých presviedča." Keď však tí, ktorí ostali verní pravde, nezdajú sa „čnostnými", sú teda bez vnútornej sily, — akože sa nám môže zdať odpadnutie iných neospravedlnené? Dôvody verdiktu sú také, že často musíme s nimi súhlasiť. Takmer každodenná skúsenosť nám dokazuje, že značný počet najtvrdších výčitiek proti nám prichádza súčasne od našich najhorších odporcov i od dobromyseľných ľudí. Tón, úmysel, hĺbka popudu sú rozmanité, no náhľady koniec-koncov sú tie isté. Shoda to podivná, no významná.

Medzi veľmi dobrými, ktorých takto klameme, podaktorí prezieravejší a duchovnejšie založení zmietajú sa medzi dvoma pocitmi: vidíme ich uchvátených evanjeliom, ktorého učenie vždy sa im zdá plným sily a novoty. Sú priťahovaní Cirkvou, lebo v nej tušia skutočnosť viac než ľudskú a jedinú ustanovizeň, ktorá je schopná priniesť popri liekoch na naše choroby aj rozriešenie problému nášho poslania. No na prahu sa zarazia: obraz, ktorý im poskytujeme, my dnešní kresťania, „Cirkev, ktorá sme my", ich odstrašuje. Prichádzajú k úsudku a „vyslovujú ho aj nahlas, že čo ešte ostáva na svete z ideálu evanjelia, vyžíva sa mimo nášho tábora".[313] Avšak neodsudzujú nás výslovne pre toto: skôr preto, že nás nemôžu brať vážne. Azda dejiny odsudzujú Romula Augustula, že neobnovil dielo Caesarovo alebo Augustovo? Zisťujú iba, že v poslednom dedičovi Impéria vyhasol vzlet... V očiach mnohých našich súčasníkov obraz o nás a o Cirkvi, ktorú predstavujeme, javí sa ako smes obdivu a pohŕdania.

Z toho dnes číha pokušenie pre nás mnohých. Kým surový dav začína nadobúdať prevahy a každý deň väčšmi sa rúha Spasiteľovi, ktorého sa ináč stále dovoláva, hoci Ho vždy menej chápe, kým pobožničkárske kruhy, „ctnostné" kruhy, často podávajú dôkaz o neobyčajne priemernej akosti kultúry a duchovného života, sú ľudia v Cirkvi, ktorí vidia, počúvajú a rozmýšľajú. Sú kresťania, ktorí nemienia chrániť svoju vieru hradbou ilúzií.

„Áno, vravia, to je pravda. Naše kresťanstvo celkove je bez ráznosti. Popri každej krásnej snahe, aby sa vrátila jeho životnosť a čerstvosť, je vyčerpané, všedné, sklerózne. Upadá do formalizmu a do nacvičenosti. Ako ho my praktizujeme, ako si ho my predstavujeme, je to náboženstvo slabé, neúčinné, náboženstvo ceremónií a pobožností, ozdôb a všednej útechy, bez opravdovej hĺbky, bez reálneho chápania ľudskej činnosti a často i bez úprimnosti. Je to náboženstvo mimo života, náboženstvo, ktoré nás kladie mimo života. Hľa, čím sa stalo Evanjelium v našich rukách, čo ostalo z nesmiernej dôvery, ktorá sa vznášala nad svetom! Badáme dnes vanutie Ducha, ktorý má pretvoriť všetky veci a obnoviť tvárnosť zeme? Či mnohí zpomedzi nás nie sú vyznavačmi katolicizmu pre tie isté dôvody vnútornej pohodlnosti a sociálneho konformizmu, ktoré už po dvadsať storočí kážu odstrkovať znepokojujúcu novosť Dobrej Noviny?

A čo máme povedať o striedaní, ba i o miešaní politiky a „zbožnosti", kde náboženstvo asi nemá čo hľadať? Choroba je rovnako vážna, hoci je inej povahy, či je reč o „bigotných" alebo o svetáckych katolíkoch. Tí najctnostnejší nebývajú vždy najmenej zasiahnutí. Či neznášanlivosť pri každej kritike, neschopnosť k akejkoľvek reforme, bojazlivosť inteligencie nie sú jasnými znakmi? Kresťanstvo klerikálne, kresťanstvo formalistické, kresťanstvo vyhasnuté a stvrdnuté ... Veľký tok Života, ktorý sa nikdy nepretrhne, ako by už dávno ho bol vyložil na breh ..

Pri tomto bode ich úvah sa chlapská jasnosť začína meniť na posmešnú znetvorenosť a vkráda sa pokušenie. Pokušenie „škúliť" — ako to kedysi povedali proroci — s brehu novopohanstva, ako urvať kresťanstvu trochu silý a života, ktorými je Sťaby ožiarené. Výčitky adresované nášmu kresťanstvu, menia sa zvoľna na kritiku kresťanstva vôbec. Keď sa už všade rozšírila povesť, ako často záporne praktizujeme kresťanské ctno-sti, podávajú obžalobu na „negatívne ctnosti", z ktorých sa kresťan skladá.

Satira na nepravého kresťana, ktorý nie súc „ani z prírody, ani z milosti", je bytosťou menej cennou, napokon splýva s nietzscheovskou satirou na pravého kresťana, postihnutého, „hemiplegiou". Nakoniec v mene svätej morálky, heroizmu alebo mužnosti obviňujú aj Kríž a odháňajú „postavu Ukrižovaného". Pozorujeme zvláštny súzvuk medzi slovami, ktoré sa hromadia na ústach poniektorých mladých kresťanov v hodinách bolestivých, samotárskych uvažovaní alebo za prudkých výbuchov, a medzi karikatúrami, rozsiatymi napríklad v „Knihe živých a mŕtvych.[314] Koniec koncov môže z toho povstať nová apostáza. Nebol by to prvý prípad. Svedčí vo veľkej miere o náklonnosti, ktorá je dnes značne rozšírená.

Načo by bolo dobré zakrývať oči pred touto vážnou krízou? Nebolo by dobré skostnatieť v chybách a nevidieť dobré stránky aj u odporcu. Takýto postoj môže vyvolať iba zdanie, že viera nie je ohrozená. Pravoverná duša je vždy úprimná. Avšak rovnako zhubne by zapôsobilo, keby sme čo len v najmenšej miere stratili dôveru v pramene nášho kresťanského odkazu a keby sme začali hľadať vonkajší liek. Keď chceme znovu nájsť silné kresťanstvo, „úderné kresťanstvo", o ktorom sa už toľko rozprávalo, nech je našou dnešnou prvou starosťou nepodľahnúť, — ako nám dnes hrozí — akémusi siláckemu kresťanstvu. Ináč draho vykúpené uzdravenie iba zhorší chorobu. Ak hľadanie siláckeho kresťanstva nie je zradou, je prinajmenšom reakciou slabosti.[315]

Je nám predsa jasné, že v tom prípade, ak chceme i naďalej ostať kresťanmi, mohla by sa nám ponúknuť iba veľmi bledá imitácia ideálu Sily, ktorý dnes víťazne postupuje. Dá sa teda vopred očakávať dvojnásobná porážka. Kresťanstvo miesto toho, aby znovu nadobudlo bývalé hodnoty, ako by sme očakávali, by sa iba oslabilo, lebo by stratilo svoju prirodzenú podstatu.

Tu ide o čosi celkom iného. O tom je reč, aby sa kresťanstvu vrátila jeho sila v nás, treba ho teda predovšetkým objaviť zase také, aké samo v sebe je, čisté a autentické. Veď nepotrebujeme mužnejšie, pôsobivejšie, hrdinskejšie, ba dokonca mocnejšie kresťanstvo: nám stačí prežívať naše kresťanstvo mužnejšie, pôsobivejšie, hrdinskejšie a mocnejšie. No prežívať ho také, aké ono je. Netreba na ňom meniť, niet na ňom čo opravovať, niet ho čím dopĺňať (čo, pravda, neznamená, že ho nemáme znovu a znovu prebádať). Netreba ho prispôsobovať k dennej móde. Treba ho len vrátiť samo sebe v našej duši. Treba mu vrátiť naše duše.

Otázka, opakujeme, je otázkou špirituálnou a riešenie je vždy to isté: v akej miere sme stratili kresťanstvo, v takej miere musíme znovu nájsť ducha kresťanstva. Musíme sa teda obrodiť v jeho silách a predovšetkým v Evanjeliu. Nám stačí Evanjelium, ktoré nám Cirkev neprestajne ponúka.[316] Len ho treba, vždy nové, znovu objaviť. Najlepší naši kritikovia neraz lepšie vedia hodnotiť kresťanstvo ako my sami. Oni mu nevytýkajú údajné slabosti: oni vytýkajú nám, nám, že nevieme využívať jeho síl. Budeme vedieť pochopiť toto ponaučenie?

Pane, ak svet je zvádzaný toľkým klamaním, ak dnes prežíva taký strašný útočný návrat pohanstva, to je všetko preto, lebo sme nechali vypŕchnuť soľ z Tvojho učenia.

Pane, dnes ako včera a po všetky veky vekov len v tebe je naša spása — a čo sme my, že sa opovažujeme posudzovať alebo opravovať tvoje učenie?

Pane, chráň nás od tejto šaľby a keď treba, vráť nám nielen pokoru vo viere, ale aj horúcu a pevnú úctu k Tvojmu Evanjeliu!

Kresťanstvo v najpodstatnejšej svojej podstate je náboženstvom Lásky. „Boh je Láska", vraví apoštol Ján, „a kto zostáva v Láske, zostáva v Bohu a Boh v ňom."[317] Každé lepšie podchytenie vedomia našej viery znamená lepšie jej porozumieť. Isteže nesmieme sa vyhýbať príležitostiam poznať podmienky tejto lásky a jej prirodzené dno, najmä spravodlivosť, ktorú dnes tak tupia ako samu vieru. Musíme prestať dôverovať hrubým i jemným falzifikátom, ktorých je dnes toľko; musíme prestať dôverovať ľahkým ziskom, aby sme mohli obsiahnuť Lásku. Bo koniec koncov všetko je pre Nu. Ona je absolútnom, ktorému sa všetko podrobuje, cez Ňu treba všetko posudzovať. Dnes vlastne chcú Jej vyrvať toto prvenstvo či už násilným zaútočením, či tisícorakými jemnejšími cestičkami. Prestíž Sily vkráda sa do sŕdc kresťanov a vyháňa z nich, alebo aspoň zmenšuje úctu k Láske.

Kiežby nás Duch Svätý obdaril darom svojej Sily proti týmto útokom! Nech nám udelí aj dar Múdrosti proti úskočnéjším útokom, aby sme poznali, v čom spočíva Sila kresťanstva![318] Ona sa nevypína popri — alebo pred Láskou ako jej protivník: ona kultivuje v jej službách.

Za dnešnej svetovej situácie musí dosiahnuť mužne pevné a silné kresťanstvo stupňa kresťanstva heroického. Avšak toto epiteton má byť znakom kvalifikačným a nie definíciou, aby sa nestalo falzifikáciou. Toto hrdinstvo nepozostáva najmä z večného rozprávania o he-roizme a z blúznenia o ušľachtilosti sily, — čo by vari nasvedčovalo, že trpíme vplyv silnejšieho a začíname sa vzdávať. Bude spočívať predovšetkým v odvážnom odpore pred celým svetom a vari aj voči sebe proti zvodom a proti lákaniu falošného ideálu, aby sme mohli hrde ubrániť ohrozené a potupované kresťanské hodnoty v ich paradoxálnej neústupnosti. Aby sme ich ubránili s pokornou hrdosťou. Lebo kým kresťanstvo môže a má vsať do seba ctnosti antického pohanstva, kresťan, ktorý chce zostať verný viere, musí odmietať kategorickým nie no vopohanstvo, vyvolané proti Kristovi. Jemnosť a dobrota, nežnosť voči malým, súcit — áno, súcit — voči trpiacim, odpor k zvrhlým spôsobom, ochrana potlačených, nechvastavá oddanosť, odboj k lži, odvaha nazvať zlo pravým menom, láska k spravodlivosti, duch pokoja a svornosti, úprimnosť, myšlienka na neho ...: toto zachráni kresťanský heroizmusIA „otrocká morálka" podá tým dôkaz, že je morálkou ľudí slobodných a že len ona robí človeka slobodným.

Nikdy sa nesľúbilo kresťanom, že budú počtom najväčší. Skôr im povedali opak. Ani to, že budú najmocnejší a že ľudstvo pôjde len za ich ideálom. Je však isté, že kresťanstvo nikdy nedosiahne skutočnej pôsobivosti, nebude skutočne jestvovať a nedosiahne skutočných víťazstiev, len silou svojho ducha, silou Lásky.

DRUHÁ ČASŤ

Auguste Comte a kresťanstvo

Roku 1842 Auguste Comte uverejnil svoj objemný Kurz pozitívnej filozofie. Tohože roku Ludwig Feuerbach vydal svoju Podstatu kresťanstva. Pri tejto shode vyniká paralelnosť dvoch zámerov. Emile Saisset mohol teda napísať trochu neskoršie: „Páni Feuerbach z Berlína a Auguste Comte z Paríža predkladajú kresťanskej Európe adoráciu nového boha, ľudské pokolenie."[319] Vieme, aký úspech vydobyl Karí Marx pre humanizmus svojho učiteľa tým, že ho postavil na bázu komunistického hnutia. Ani úspech pozitivizmu nemal byť menší, i keď sa ho malo dosiahnuť inými cestami. No ani Kurz, ani ďalšie Comtove knihy nezískaly autorovi rojčivý zápal intelektuálnej mládeže. Cirkev, ktorú založil a ktorej bol prvými Veľkňazom, v čase jeho smrti mala okolo seba malú hŕstku veriacich a i na tých striehol rozkol. No môžeme povedať, že „pozitívny duch" už od konca XIX. storočia „tak intímne splynul s hlavným učením" doby, že ho už takmer nerozoznať, „ako nerozoznávame vzduch, ktorý dýchame do seba".[320] V rozličných a neobyčajne činných pozitivistických krúžkoch vyznávali comtovskú ortodoxiu, ktorá neostávala v prísnosti za marxistickou ortodoxiou. Tým, že dokonalý pozitivizmus zachováva istú ezoteriekú, prísnu povahu, nestráca na sile, naopak, mnohým ešte i dnes je predmetom viery a intenzívnej horlivosti.

Pozitivizmus sa nám predstavuje ako jedna z troch či štyroch životných formúl, ktoré pokúšajú vyhovieť všetkým potrebám ľudstva. Ani on — a najmä on — nechce sa zdať „kritikom a rúcateľom, ale organizátorom": to je aj hlavným obsahom výrazu „pozitívny".[321]I on ašpiruje nahradiť európske kresťanstvo a vypraviť svet na iné cesty. I on chce najíprv vyvolať revolúciu v oblasti ducha, aby lepšie uskutočnil svoj zámer: nájsť, ako Comte povedal, „rozumovú spojitosť", ktorá zaručuje konečnú spojitosť sociálnu". „Duchovná reorganizácia Západu", „jediný možný základ regenerácie sveta", je teda jeho prvým cieľom.[322]

Hoci si počína trochu zvysoka, sledujúc veľké duchovné vrenia svojho storočia, skôr sa zdá byť spojencom než odporcom hnutia marxistického a nietzscheovského. Veď v podstate i on speje k tomu istému výsledku, i keď vari inými metódami a v inom duchu. Podobne ako tie dve, i on je jedna z foriem, ktorou sa moderný človek snaží uniknúť každéj transcendentálnosti a striasť sa viery v Boha, pokladajúc ju za neznesiteľné jarmo. „Objaviť človeka bez Božích stôp" — takto definoval Henri Gouhier plán Augusta Comta.[323]

Chceme ukázať, čo je vlastne smyslom Comtovho ateizmu, ako sa utvára jeho postoj ku katolíckej viere a po akých prestaveniach dáva napokon pozitivistickému učeniu náboženský charakter. Ohraničený rámec tohto diela núti nás upustiť od rozboru niektorých hľadísk comtizmu, no s druhej strany dovoľuje nám zdôrazniť iné, ktoré sú veľmi dôležité a časové.

Prvá kapitola

Podstata Comtovho ateizmu

I.

Zákon o troch stavoch

Každý abiturient vo Francúzsku pozná „zákon o troch stavoch". Comte bol štyriadvadsaťročný, keď ho v apríli 1822 prvý raz formuloval v dielku, ktoré neskoršie nazval svojím „základným dielkom". Bol to akýsi Prospekt vedeckých prác potrebných na znovuusporiadanie ľudskej spoločnosti, oznamovaný v sväzku, ktorý bol uverejnil jeho učiteľ Saint-Simon.[324]Čoskoro sa k nemu zase vrátil v novembri 1825 po doplnení niektorými jednotlivosťami vo Filozofických úvahách o vedách a o vedcoch.[325]

„Každé odvetvie našich vedomostí už podľa povahy ľudského ducha — tvrdí — nevyhnutne prechádza postupne troma odlišnými teoretickými stavmi vývojovými: stavom teologickým, čiže fiktívnym, stavom metafyzickým, čiže abstraktným a stavom vedeckým, čiže-pozitívnym." Človek teda „zpočiatku si uvedomoval úkazy všetkého druhu, ako keby prináležaly k priamym a trvalým nadprirodzeným silám. Neskoršie ich chápal ako výtvory rozmanitých abstraktných síl, viažucich sa k telesám, ináč však rozdielnych a heterogenných. Napokon uspokojil sa s predstavou, že sú podrobené istému počtu nezmeniteľných prírodných zákonov, ktoré vlastne nie sú ničím iným ako hlavným výrazom vzťahov,, pozorovaných v ich vývoji."

To sú teda tri veľké zastávky ľudského vývoja, ktoré nám dejiny odkrývajú na každom vedeckom poli a na ktoré narážame pri skúmaní ľudskej povahy a priori ako na „nevyhnutné a nepreminuteľné" tak s hľadiska intelektuálneho, ako i mravného a sociálneho. V rámci prvej etapy Comte rozoznáva tri momenty, ktoré zahrňujú dejiny náboženstiev: fetišizmu, polyteizmu ateizmu. V stave metafyzickom vidí už len medzifázu bez charakteru naozaj pôvodného ducha, spájajúceho skutočnosti „podľa ideí, ktoré už nie sú výslovne nadprirodzené, a nie sú ešte ani úplne prirodzené," takže „metafyzické koncepcie podobajú sa zároveň teologii a fyzike, a sú si skôr modifikáciou jedna druhej."

Potom nám postupom vždy složitejším predkladá rozličné druhy úkazov z oblasti teologie a metafyziky,, prechádzajúc do oblasti fyzikálnej. Tak sa postupne dostáva k posledným, k „úkazom mravným", ktoré sú nakoniec podkladom „sociálnej fyziky" (Comte ju nazýva sociologioui). Ona je priam taká „pozitívna ako každá bádateľská veda", práve taká vedecká ako fyzika nebeská, pozemská, rastlinná alebo animálná. Vedci takto čoskoro budú môcť obsiahnuť „všetku moc, ktorú kňažstvo postupne stratilo" a vytvoria „novú moc duchovnú".[326]

Zákon o „troch hlavných stavoch ľudského ducha a spoločnosti", znova vytiahnutý a rozvádzaný v nasledujúcich dielach, najmä v Náukobehu pozitívnej filozofie,[327] tvorí základ, podľa ktorého Auguste Comte rozvádza celé svoje učenie. Netvrdíme, že pomaly nepriniesol dôležité modifikácie. Jeho úmyslom je vždy dôraznejšie pokladať druhý stav za čisto kritický a vykladať ho v smysle pejoratívnom. A naopak, vždy väčšmi zdôrazňuje fetišizmus. Opúšťajúc čiastočne hľadisko racionálne, z ktorého prv výlučne vychádzal, stále určitejšie ho zaujíma citové stanovisko pri štúdiu a hodnotení ľudského vývoja. Vzdávajúc sa plánu „systemizovať jestvovanie špekulatívne a jestvovanie aktívne", ktoré s ním korešponduje, dáva si za úlohu systemizovať citový život ako prevažujúcu časť všetkého ľudského jestvovania, ktorý „trvalo dáva druhým dvom popud a smer."[328] Priradiacnáboženstvo predovšetkým k citu, vždy určitejšie rozlišuje „náboženstvo" od „teologie"; beztoho, žeby popieral zákon, ktorý odstrkáva teologiu na pole mŕtvej minulosti, znovu nachádza svojské náboženstvo. Podľa neho „dejiny ľudstva v istom smere možno vylíčiť ako vývoj, vychádzajúci z náboženstva prirodzeného (fetišizmus) a smerujúci k náboženstvu definitívnemu (pozitivizmu)".[329]

Takto vzniká potreba akéhosi štvrtého stavu, v ktorom sa duch odpútava od vedy, „ako sa odpútal od ontologie a teologie", takže vedecký stav, ako ho uznáva väčšina vedcov, môže byť iba „posledným prechodom k stavu ozaj pozitívnemu". Takto „vážna veda, — vraví — hoci prežije jarmo teologické a metafyzické, predsa nebude schopná usmerňovať konečnú reorganizáciu".[330] Avšak toto všetko, s čím budeme mať ešte možnosť sa stretnúť, nezabraňuje, aby zákon o troch stavoch neostal pre Comta „základným zákonom duchovnej evolúcie".[331] Celkom na konci svojho života zisťoval so zadosťučiním, že „tridsať rokov práce uznali už všetci myslitelia, ktorí naozaj stoja na výške veku".[332] Neprestal si prisvojovať jeho otcovstvo, hrdé ho nazýva „svojím zákonom", „svojím veľkým zákonom", rozprávajúc, ako ho raz „neočakávane objavil po noci, prebdelej v tuhom uvažovaní a ako v ňom našiel odvtedy svoju „mozgovú jednotnosť" a plnosť „filozofickej harmónie."[333] Povedali sme, že sa oddával ilúzii. Citovali sme skoršie texty. V skutočnosti treba konštatovať, nehovoriac o menej zrejmých predchádzajúcich prípadoch, že Saint-Simon, uvádzajúc slová doktora Burdina, rozoznával v celej vede dva po sebe nasledujúce stavy, domnienkový a pozitívny, a predpovedá, že morálka, politika a filozofia stanú sa vedami pozitívnymi. Neskoršie v svojom Priemyselnom systéme hovoril aj o „sprostredkujúcom stave medzi „ideami čisto teologickými" a „ideami pozitívnymi".[334]

Treba uznať i to,žeTurgot v predhovore ksvojej Rozprave o pokroku ľudského ducha podrobne popísal tri fázy, ktorými ľudský duch prechádza pri zakladaní prírodných vied." To znamená, že Comte, „spojivši a aplikovavši Turgotov zákon podľa koncepcií Burdinových a Saint-Simonových, nepriniesol vlastne nič nového a že „ak výraz comtizmus, niekoľkokrát užívaný ako synonymum pozitivizmu, prevažoval, rovnakým právom by sme mohli povedať, že Turgot a Burdin sú Kolumbusmi systému a Auguste Comte je jeho Amerigom Vespuecim".[335]

Takýto záver by bol prepiaty. Názory, rozvíjané Saint-Simonom, boly iba dôvtipnými hľadiskami,[336] nadhodenými akosi mimochodom. Čo sa týka Turgota, i keď prvý formuloval zákon o troch stavoch, vzťahoval ho len na jednu kategóriu javov. Nepomýšľal ho rozšíriť na koncepcie mravného a sociálneho poriadku a najmä nepomýšľal sputnať celú našu intelektuálnu činnosť pozitívneho stavu. Toto správne poznamenali viacerí žiaci Augusta Comta: Doktor Audiffrent, doktor Robinet, Sémerie proti Renouviérovi a Pillonovi.[337] Uvádzali jednoduchý a nepopierateľný dôkaz: Turgot veril v Boha. Comtova pôvodnosť tkvie práve v generalizácii, ktorá ho zvádza a činí z pozitivizmu zároveň metódu a doktrínu ; ďalej vo vytvorení objemnej syntézy, ktorá zhusťuje v jednoduchej formulke filozofiu prírody, dejín a ducha."[338]

Lenže, doložme, máme blahoželať? Kritika, i keby sa niekedy ukázala trochu skúpou, popierajúc Comtovi pôvodnosť, vracia sa ku všetkým svojim právam, keď sa dotýkame základnej otázky. Zdôrazňujeme skutočnosť, že Comtov duch, práve taký uzavretý ako vyvinutý, nechal mimo zreteľa celé série skutočností už v tom čase známych, aby ho hádam neprinútily poľaviť z prísnosti jleho zákona: uznal to i sám svojím spôsobom, nenútenou naivnosťou;[339] a keď odmieta „veľmi podrobné pátranie," keď kritizuje „detinský a nevhodný výklad neplodnej a zle stráviteľnej učenosti, ktorá sa dnes snaží sputnať štúdium nášho sociálneho vývoja",[340] má to svoju príčinu.

Stojí za povšimnutie, že čo Comte v skutočnosti považoval za tri sukcesívne stavy, sú skôr „tri koexistujúce spôsoby myslenia", odpovedajúce trom náhľadom na veci. Pokrok pozostáva v zlepšenom rozoznávaní týchto troch hľadísk, ktoré sme prv vnímali ako chaotickú jednotnosť. Ak je teda pravdou, že fyzika (ako veda) sa začínala bytím teologickým, pravdou bude i to, že teologia sa začínala bytím fyzickým a vývojový zákon nesnaží sa zoslabovať teologiu ako vedu, ale „očistiť" obe tým, že ich rozlišuje od seba.[341]

Napokon generalizovanie zákona o troch stavoch, hlavná príčina Comtovej originality a dôvod jeho slávy v očiach učeníkov, podľa našej mienky je základnou vadou jeho učenia. Nie tým, že pácha chybu, rozširujúc pozitívnu metódu r^a ľudské činy, aby vytvoril sociálnu fyziku. Jeho vada je v tom, že ním chce odôvodniť každé ľudské poznanie. Inými slovami, chce vymedziť človeka ako púhy sociologický objekt.[342]

Emil Durkheim zvelebuje túto redukciu ako obdivuhodnú: oslavuje víťazstvo Saint-Simona a Comta, lebo zlomili „svojhlavý odpor" ľudského ducha poddávať sa vede, ako to učinily ostatné objekty, lebo odhodlane sa striasli predsudku, ktorý nás núti „stavať sa mimo vecí" a „nárokovať si miesto mimo vesmíru". Týmto činom, vraví, uskutočnilo sa nielen „jedno z najdôležitejších víťazstiev vedy", ale i „víťazstvo, ktoré mohutne orientuje ducha novým smerom. Či vedecky myslieť neznamená objektívne myslieť, čiže zbaviť naše idey ich výlučne ľudskej povahy a zaručiť takto vhodný a možný výraz pre veci? Jedným slovom: nie je to skloniť ľudský rozum pred vecami?"[343]

Vidíme tu, ako sa vynoruje povestná a dvojsmyselná formula o „podrobení sa objektu", s jej vžitým dôsledkom „realizmu", ktorý, ako vieme, mnohí žiaci Comtovi zneužívali. Nie je celá otázka v tom, presne vedieť, či možno zredukovať ducha na hmotnosť? Či fakt, že duch je považovaný za hmotu v najvecnejšom smysle slova, naznačuje dostatočnou mierou, že čosi z neho vyčnieva a vždy bude vyčnievať, nech je onen „objekt" hocaký?

Netvrd'me teda, že Auguste Comte neprináša nijaké riešenie problému, ktorý si duch sám nadhodil. Nevravme, že pre neho samým faktom, že objektívne poznal a založil pozitívnu vedu, stala sa ona hneď aj vedou ľudského ducha. Hovorme, že nepochopil úplne nadhodený problém.[344]

Zákon o troch stavoch svojím systematizovaním a dobývačnosťou isteže predpokladal mohutnú organizovanosť a právom nosil svoju hlavu vysoko. Pritom jeho pýcha bola dosť skromná. Lebo, hoci predstavil svoju „novú historickú filozofiu", nepomýšľal priniesť na svet akýsi nevídaný a neslýchaný systém. Celá jeho snaha obmedzovala sa na popísanie ľudského vývoja v hrubých rysoch a na vychvaľovanie stavu, vyplývajúceho z tohto vývoja s hľadiska prípravy budúcnosti.[345]

II.

Monoteistický prechod

Monoteistický vek teda nastal... Túto skutočnosť treba proste vziať na vedomie. Všetko, čo prešlo z predošlých vekov, je prežitkom. „Žalostný stav predlžovaného detského veku, v ktorom sociálna veda hynie", sám od seba zanikne, aspoň v niektorých vybraných hlavách. Ona nie je odsúdená trčať na polceste „pre akúsi osudnú námietku" v stave teologicko-metafyzic-kom, v ktorom ju väzní ešte i niekoľko vynikajúcich duchov. Blíži sa deň, keď „teologia nutne vyhasne pred fyzikou" na každom poli.[346] Rozhodujúca kríza ľudských dejín vypukla koncom stredoveku na západe. Odvtedy ,,ľudský duch, vyšvihnuvší sa za dve storočia väčšmi ako za celej svojej dlhej vývojovej cesty, pripúšťal iba tú myšlienkovú jednotu, ktorá vyplývala z jeho všeobecného vzostupu."[347]

Kto teda chce vážne začať „sociálnu reorganizáciu", umožňujúcu únik z hroziacej anarchie, do ktorej nás vohnala revolúcia roku 1789, musí ju uskutočniť „bez najmenšieho zásahu teologie". Comte neprestáva byť sarkastický pri pohľade „na zpiatočnícku doktrínu, ktorá—s úmyslom zrejme zosmiešňujúcim — odvažuje sa dnes velebiť, ako jediné možné riešenie intelektuálnej anarchie, chimerické sociálne znovunastolenie tých istých zásad, ktorých neodstrániteľná vysilenosť zavinila túto anarchiu".[348]

Katolicizmus, vyhlasuje stále, je dnes „zhnitý"; každý teologizmus je „vyčerpaný";[349] všetko, čo z neho vyplýva, je „neodvratná ošúchanosť", a to takou mierou, že už aj najpoprednejší vykladači tohto spôsobu myslenia ho dávno nechápu a tí, čo by ho chceli vzkriesiť pomocou „zpiatočníckej politiky", sú, nehľadiac na ich „daromnú ctibažnosť", odsúdení „na pokrytectvo".[350] Čo dnes konštatujú isté známky „teologického zhoršenia", nech sa neznepokojujú:" škoda tu hľadať čisté náboženské presvedčenie, nájdeme iba vulgárnu a smiešnu macchiavel-listickú rozpínavosť, založenú na domnelej nedokonalej sociálnej potrebe tohto duchovného režimu" a „čím väčšími propagujú toto pokrytectvo tým sa ono ťažšie udrží."[351]

„Veľká organizačná služba", ktorú si teologia kedysi privlastnila, pripadla pozitívnej vede. Ak jej činnosť tu a tam bola rozkladná, stalo sa to preto, lebo nebola organizovaná. Týmto je vec odbavená... Teraz, keď „sociologia" bola založená a postavili ju na vrchol vedeckej klasifikácie, Comte sa púšťa do dokončenia budovy.[352] Nemusí sa báť predvídaných rozhodných následkov. Deň dovŕšenia sa blíži. „Po dodýchaní transmisnej generácie" osobitná ceremónia, „definitívne nastolí novú náboženskú vládu" a dúfa, že ešte hodne rokov bude predsedať tejto ceremónii.[353] Ešte si to aj bližšie precizuje: „Som presvedčený, — píše de Tholouzeovi, — že ešte pred rokom 1860 budem kázať o pozitivizme v chráme Notre-Dame ako o jedinom reálnom a dokonalom náboženstve."[354] List má dátum: dňa 23. Archimeda 63, čiže pre nás, ľudí nezasvätených, dňa 29. apríla 1851! Takto kalkuluje pozitivistický duch ...

Keďže hlavným cieľom pozitívneho ducha je „všade nahradiť relatívne absolútnym",[355] môže chápať a ospravedlniť i predošlé stavy. Vie, že „všetko, čo sa samočinne vyvíja, po určitý čas je aj nevyhnutne legitímne".[356] Vie, že ľudský pokrok v každej fáze hral nezbytnú úlohu a nemožno prejsť pri ňom ľahostajne. Nemá v úmysle „napodobňovať nevďačnosť katolicizmu voči grécko-ro-mánskym predkom" a rovnako pokladá „výčitky sv. Augustína proti polyteistickému súhrnu a Voltairove rekriminácie proti katolicizmu za malicherné".[357] Encyklopedisti minulého storočia, zdržaní metafyzikou pri hľadisku čisto individuálnom a nespôsobilí historicky cítiť, naozaj pririekli teologickú vierouku neveriacim zákonodarcom, a tí si ju ukovali, aby vládli. Toto umelé vysvetľovanie Comte a s ním všetci súčasní myslitelia odmietli. Pozitivizmus, ktorý všetko vie „urovnať bez ústupku", učí, že staré náboženstvá „boly samovoľnými ľudskými ustanovizňami, aby sa vychovali imaginárni vodcovia, ktorých prevažujúca trieda nemohla nájsť v danom poriadku.[358] I hlbšia potreba ich vyvolala. Ak „človek všade vychádza z najhrubšieho fetišizmu", — ak si potom vymyslel všetkých bohov, to dokazuje, že „bez teologických princípov náš rozum sa nikdy nemohol vymotať zo svojho prvotného stŕpnutia. Bol by sa točil do nekonečnosti „v úplne chybnom kruhu". Aj prvý stav, hoci „bol čisto provizórny a prípravný,[359] bol nezbytný v každom ohľade."

V teórii myslí Comte i na nasledujúci stav, ktorého úloha bola svojho času dôležitá pri umožnení prechodu k pozitivite. Prakticky však vždy dáva prednosť prvému stavu. Druhý vek má totiž nevďačnú úlohu, jeho doba je nevďačnou dobou ľudstva. Kým teologický duch bol svojou povahou organický, duch metafyzický nikde nie je schopný zorganizovať „čo je jeho", či už s hľadiska rozumového alebo ešte skôr s hľadiska sociálneho; z vlastnej vôle zmôže sa iba na jednoduchú činnosť kritickú alebo rozkladnú (všimnime si túto rovnocennosť dvoch epitet v Comtovej reči) ...

Tento dvojsmyselný duch, výslovne nedôsledný, zachováva všetky zásadné princípy teologického systému, pri tom však stále väčšmi odstraňuje ráznosť a nezbytnú pevnosť ich skutočnej autority. Nemá opravdivej jednotnosti. Vidíme iba „menliVú smes dvoch úplne antagonistických myšlienkových stavov, z ktorých druhý, pnavdu hovoriac, je iba negáciou prvého, bez akejkoľvek vlastnej a svojskej dogmy".[360] Všetko teda stojí na slabých nohách.

„Metafyzika ... v podstate je druhom teologie postupne vysilovanej rozkladným zjednodušovaním". I keď pri tom všetkom podporuje rozmach civilizácie, robí vždy „negatívne" a „náhodilé", podporujúc rozklad prvšieho režimu, keď tento „nevyhnutne dostal sa na taký stupeň klamného predĺženia, že sa snaží do nekonečnosti perpetuovať detský vek, ktorý pred tým tak šťastne dirigoval". Dosiahnutý pokrok je vlastne nenápadným pôsobením rodiacej sa pozitivity[361]

Kým táto prvá vláda bola „dlho progresívna pre celkový ľudský vývoj" a podala dôkaz o obdivuhodnej tvorivej plodnosti, metafyzika sa rozvíja predovšetkým ako príživníčka a môže sa stať veľmi skoro „najnebezpečnejšou prekážkou pri konečnom nastolení opravdivej filozofie".[362] „Inšpirovaná vždy nadutosťou" môže viesť „iba k pochybnosti".[363] Už Comtov Prospekt z roku 1822 poukazuje na jej „teologický odtieň" a „zvrhlý charakter". Neskoršie hovorí o nej ako o zle, hoci ani raz nepopiera jej potrebnosť, — či zlo nemusí občas pomáhať dobru? — a chce, aby ľudia hľadeli na jej vládu „ako na prechodnú chronickú chorobu"[364] a „na západný prechod", ktorý pod Comtovým perom veľmi často sa stáva „ohromnou chorobou", „západnou chorobou".[365]

Monoteizmus vo vývoji rozličných fáz je teda prostredníkom medzi stavom teologickým a metafyzickým. S jednej strany neprináša nijaký nový princíp, „je iba obmedzeným a sústredeným polyteizmom". V jednoduchšej forme zachováva všetky teologické chiméry; „monoteická koncentrácia"[366] nezmenila ani povahu božskosti, ani mechanizmus koncepcií, z ktorých sa zrodil v ľudskom vedomí. Jediný Boh utkaný je ešte z tej istej látky ako polyteistickí bôžikovia a musí riešiť tie isté problémy. Dogma o prozreteľnosti je iba predošlou „dogmou osudu, pravda postupne pretvorenou". Avšak s druhej strany táto premena mohla sa diať iba „pod vzrastajúcim vplyvom metafyzického ducha",[367] vďaka kritickej činnosti, ktorej výsledkom je stále väčšmi potláčaná abstrakcia. Preto sa zjavuje monoteizmus tak neskoro. „Vždy predpokladá dlhý rad filozofických meditácií, k čomu môže dôjsť iba v niektorej teoretickej korporácii."[368] Nech nás nepomýli príklad niektorých národov, ako boli Židia alebo Muzulmani. Tieto národy sú v určitom smere výnimkami, lebo predčasne prešly k zakrpatelému monoteizmu, prv než by boly náležíte dokončily rozličné nevyhnuteľné sociálne prípravy v záujme účinnosti takejto transformácie". Ostatne „hebrejská iniciatíva" sa pri bližšom štúdiu opakuje v zákonoch všeobecného vývoja. „Výnimkový monoteizmus, ktorý odlišuje židovskú teokraciu", javí sa nám ako pravidelný prípad „po-lyteistickej koncentrácie",[369] ak si uvážime, že je výsledkom „monoteistickej kolonizácie". Táto vznikla v egyptskej kňazskej kaste. „Rozumový vývoj'' tejto kasty bol oveľa pokročilejší ako vývoj „podradného ľudu", v lone ktorého sa uskutočňovalo „tiež predčasné zriadenie".[370] Táto „podivná anomália" je teda veľmi priezračná a možno povedať, že monoteizmus výslovne zriaďuje štát s prechodom už zdĺhavým.[371]

Tento prechodný stav, ktorý sám o sebe neznamená nijaký prínos, je vecou „podstatne západnou".[372] Bude požehnaním, keď sa bude možno bez neho zaobísť. Taký bol prípad čínskej civilizácie, ktorá vedela zosústavniť primitívny fetišizmus, pribravší iba vonkajší polyteizmus a „nikdy neprijala monoteizmus".[373] Taký je najmä prípad početných národov, ktoré nateraz sú ešte medzi dvoma prvými fázami teologizmu. Treba pre ne zriadiť „ochrannú hrádzu", potlačiť rušivé misie, ktorými monoteizmus, vyčerpaný doma, snaží sa všade ťažiť z ich kultu. Veľkňaz ľudstva čoskoro pošle iných misionárov, ktorí priamo a „pokojne" prevedú fetišistov a polyteistov do pozitívneho stavu: monoteistický prechod — západná choroba — sa im týmto činom raz a navždy usporí.[374]

Po vyjdení knihy Kurz pozitívnej filozofie Comte mienil ešte vydať aj apológiu polyteizmu. Tento náboženský systém, „dnes tak málo pochopený", vyznačoval sa prv „vynikajúcimi intelektuálnymi vlastnosťami": výkon veštcov, veštiacich z vnútorností zvierat, odhalil anatómiu; astrologovia stali sa takto pomaly astronomami a vedecký pokrok stal sa ovocím povery. Ináč polyteizmus „samovoľne prepožičal estetickým vlohám vedľajšiu a predsa priamu účasť na základných teologických operáciách", tým spôsobom, že umenie získalo dôležitosť a hodnosť, ktorú neskoršie už nemuselo znova hľadať.

V týchto starodávnych náboženstvách „s charakterom výslovne národným" vyšvihol sa primitívny obdiv slnka až na stupeň „najhlbšieho a najenergickejšieho patriotizmu". Napokon „vyššou rovnoradosťou a vnútornejším spojením svojich rozličných základných prvkov" polyteizmus „snažil sa samočinne objaviť ľudí oveľa stálejších a plnších, ako boli doterajší, keď položenie ľudstva nebolo už také jednotvárne a čisto teologické, hoci ešte nebolo dosť voľne pozitívne".[375]

V ďalších dielach: Pozitivistický katechizmus, Systém pozitívnej politiky, Subjektívna syntéza, fetišizmus je stále väčšmi rehabilitovaný. Comte, hoci sa výslovne nezrieka rozlišovania troch stavov, zakladá ešte bočný vek, akýsi obsiahly „úvod do ľudských dejín, idylický prvý vek, odlišný od vlastného veku teologického". Fetišizmus vtedy ešte nebol porušovaný „obvyklými táraninami teologie". Pripravoval vedy a povzbudzoval krásne umenia väčšmi ako polyteizmus. Ktože vlastne nevidí, že systém, „ktorý bezprostredne asimiluje všetky bytosti, okrem liknavejších, znamenite sa hodí k nášmu básnickému, hudobnému i plastickému vzletu?" Táto „estetická súcostľ" zdvojnásobňuje sa podivuhodnou „filozofickou silou": všetky (ľudské myšlienky sa spájaly vo veľkej idei — „ktorá bola neskoršie zastretá božími vrtochmi — ľudskej podriadenosti k svetu" a táto idea sa navonok prejavovala náboženskou „všesvetovou ado-ráciou". Napokon, nie sme zaviazaní fetišizmu „za rodinu a za prvý vzor občianskeho života?"

Nech nás podobná chváloreč nepomýli. Keď Comtov fetišizmus pozostáva naozaj z nadvlády citu nad ostatnými ľudskými vlohami, badáme, že ho stále priaznivejšie posudzoval filozof, ktorý čoraz väčšmi vynáša citovosť.

Comte oslavuje „hlbokú príbuznosť pozitivizmu a fetišizmu". Neponúkajú tieto „dve extrémne syntézy rovnocennú subjektivitu, podmienku každého univerzálneho spájania" ? „Ci dojímavá logika najmenších černochov", ktorá je oveľa „umnejšia ako naša akademická sucho-párnosť", nie je zálohám novej logiky, ku ktorej nás „subjektívna syntéza" pozýva? Dokonalý fatalizmus prvých ľudí nečaká vari túžobne „na pozitívnu syste-mizáciu, ktorá by bola podkladom našich stálych meditácií?"

Zákon o troch stavoch, ktorý zprvu načrtol schému rovnočiareho pokroku, musí sa teda podrobiť modifikácii. Vývoj nakoniec odňal Comtovým očiam obraz kruhu. Vracia sa k starej myšlienke a snu: prima novissima. Priame „sblíženie našich dvoch extrémnych režimov" vnucuje sa, tak sa mu zdá, „pravej filozofii dejín, kde jednotná koncepcia nebola by možná bez tejto shod-nosti". „Konečným príkazom pozitívneho náboženstva" malo by teda byť „systemizovať pudové znalosti nášho prvého detstva". „Petišstvo" je samočinná pozitívnosť, kým zas pozitívnosť bude odrazom „fetišstva". Prvé má byť „inkorporované" do druhej a táto „fúzia" nech je taká úplná, aby dosiahla „hraníc matematiky"... Prvotná vláda rozumová, zo všetkých „fiktívnych" vlád jediná „naozaj nevyhnutná", jediná má byť úplne pojatá — okrem bodu, ktorý ešte presnejšie popíšeme —• do konečnej vlády.

Mohli by sme si to predstaviť i tak, že ľudstvo kráča „bez prostredníka" a jednoduchým postupom reflexívneho prehĺbenia „od svojho primitívneho jestvovania ku konečnému stavu, vyhýbajúc sa všetkým nebezpečenstvám duchovným i mravným, pri teologickom prechode obvyklým, ktorý máva za následok metafyzickú anarchiu". Toto očakávanie bolo by, pravda „chimeric-ké"; v skutočnosti „pôvodný vývoj ... musí sa vždy doplniť empiricky". Pritom ostáva pravdou, že „naša dospelosť smeruje k posväteniu a odhaleniu základných schopností nášho detstva, odstraňujúc prekážky, vyplývajúce z výlučnej povahy primitívnych koncepcií".[376]

Hľa, taký vznešený je pozitívny duch vzhľadom na svoje dávne podmienky! No monoteizmus nemôže z toho ťažiť. A to preto-, lebo je veľmi, veľmi závislý od „týchto metafyzických odvarov". Pritom úlohou pozitivizmu je uvoľniť nás.[377] Predstavivosť, ktorá charakterizovala vek tvorenia bohov, je rozleptávaná kritikou a nie je nahradená rozumom. Monoteizmus, ktorý s hľadiska mravnej výchovy „chvastúnsky opovrhoval obidvoma predošlými spôsobmi, vyhlásil svoju nadriadenosť", stal sa „v každom ohľade zo všetkých troch najnedokona-lejším pri plnení svojho poslania". Ním „sa začína vlast-. ne priamy a rastúci úpadok náboženského ducha",[378] keď začal zdôrazňovať učenie o zázraku a vystupňoval „teologickú ľubovôľu" po najvyšší bod. V ňom sa prejavuje predovšetkým vymyslená povaha dočasného náboženstva.[379] Za neho sa rozvíjajú „prvé zárodky metafyzickej anarchie".[380]

Podporoval najnebezpečnejší fanatizmus tým, že vyvolával v spoločnosti a v mysli „násilné prevraty".[381] Otvára bránu „ontologii", ktorá „všetko dezorganizuje a nič neskonštruuje", keďže zachováva „chybnú jednotnosť" teologie a „potláča jeho potrebné zmiernenie".[382] Teologizmus, kým bol polyteistický, bol aspoň slúčiteľný s dvoma základnými vlastnosťami: „S rozumovou predvídavosťou" a „sympatickými pudmi". V podobe monoteizmu postavil sa však proti obom a tak pozitívny stav môže sa pokladať za znovunastolenie „normálneho stavu, prerušeného za prechodu západného alebo skôr v jeho poslednej fáze".[383] Myslíme tu na prechod, vlastne na odbočenie monoteistické.

III.

Čo je za ateizmom?

Toto vybočenie sa už skončilo. Pozitívny duch „dosiahol svojej systematickej zrelosti a neodvolateľne prekonal výsadnosť logickej spojitosti". Musíme si dobre uvedomiť, v čom spočíva jeho podstata. Preto, keď už. postavil proti sebe najmä stav teologický a metafyzický, s ktorým monoteizmus úzko súvisí, načim podať ich spoločnú charakteristiku.

Ľudské rozumové chápanie vo svojom detskom či mladistvom veku hľadá príčinu veci v prvom alebo druhom stave. Pátra neustále po čomsi absolútnom, po bytosti alebo po abstraktnom princípe, po príčine všetkého, čo sa v našom svete odohráva. „Všetky naše úvahy prezrádzajú pri svojom prvom rozmachu, zrejme teologickom ... charakteristickú záľubu v najspletitejších otázkach", a keď metafyzický stav prináša zmenu v poradí odpovedí, neprináša ju v poradí položených otázok. Naopak, „naša rozumová chápavosť, postupne sa oslobo-dzujúc, v pozitívnom stave nepýta sa na všetko svojím zvedavým a zbytočným „prečo?". Nepýta sa na príčiny javov, ale snaží sa určiť zákony, podľa ktorých povstaly. Léon Brunschvicg hovorí, že prešla „odtučňovacou kúrou". „Ľudský duch,dospevší k svojej konečnej racionálnej pozitívnosti... zrieka sa ... absolútnych hľadaní."[384] Ak je pravda, že duch sa zdokonaľuje predovšetkým zvýšením problematiky a nie zmenou alebo zdokonalením preskúmaných riešení,[385] nijaké zvýšenie nemožno prirovnať k tomuto ...

Mnohí si mysleli, že Comte bol agnostik. V dvojsmyselnej formule sa hovorilo „o metodickom zanedbávaní príčin", ktoré charakterizuje pozitivizmus. Podľa iných interpretov Comtovo učenie sa uzavrelo v relatívnosti zo zúfalstva, lebo nemohlo rozriešiť absolútno.[386] Oddelivši „pozitívne vedenie" od „tušenia",[387] obmedzilo svoj pohľad na pozemský horizont a netuší, čo môže byť za ním.

Upustilo od privysokých úvah a stiahlo sa do skromnejších postavení a k bezprostredným záujmom.

Comte vyhlásil z tých istých príčin ako Kant, hoci skôr následkom historickej než metafyzickej dialektiky, že problém Boha je nerozriešiteľný.[388] Nemôže byť pochybné, smieril sa s tým veľmi skoro a všetky svoje sily venuje „pozitívnej organizácii" tohto sveta. Tým sa veľmi líši od Kanta, ktorý sa snažil pomocou viery znova nájsť, čo nechal uniknúť rozumu.

Agnosticizmus však nie je ateizmom. „Agnostik rovnako si váži nemožnosť dokázať jestvovanie alebo nejestvovanie Boha, pokladá sa za nepovolaného zasiahnuť do riešenia problému o začiatku a o konci človeka i sveta. ."V prísnom slova smysle nie je ateistom, keďže formálne nepopiera Boha. Jemu je Boh iba nepoznateľným.

Čo je však pozitivistovi príčinou javov a ktorá príčina je posledná? „Nevie o nich nič, vie iba jedno, že sa to nikdy nedozvie ... Nie je ani deistom, nie jé ateistom, je nevedomcom" a vyhlasuje svoju nevedomosť.[389]

Pritom niekoľko ráz poznamenáva: toto položenie má aj svoje výhody a môže byť „hojným prameňom šťastlivých konzekvencií". Súci apologeta bude môcť dokázať z premís, umožňovaných pozitivizmom, že táto filozofia o relatívnosti „nutne zahrňuje potvrdenie absolútna".

O toto „zúžitkovanie pozitivizmu" pokúsil sa Brunetié-re asi pred štyridsiatimi rokmi „cestami viery".[390] Akiste je oprávnený naťahovať učenie a osvetliť, i proti vôli jeho pôvodcu, niektoré protiklady. Tak sa robilo napríklad v záujme Marxovom — proti Marxovi —, keď začali študovať jeho výroky o konci dejín a o smierení človeka s každou vecou. K tomu však treba aspoň toľko, aby učenie, ktoré používame proti nemu samému, bolo prv náležíte pochopené. Brunetiére, keď chcel vyložiť „Comtovu teóriu o Nepoznateľnom", mal uznať, že Comte „sám ju neformoval nikde dosť presne"; shmul ju tedla jfodľa Herberta Spencera, ktorému, ako vraví, „prvému pripadla česť ju vysloviť". V skutočnosti Spen-cer nikdy nechcel hrať úlohu Comtovho vykladača a teória, ktorú u ného nachádzame, týka sa čohosi iného. A veru je „veľmi presne formulovaná".

Comte, to je pravda, nepraje si, aby s ním nakladali ako s ateistom. Raz bol napísal Stuartovi Millovi: „Takéto pomenovanie nehodí sa na nás v prísnom etymologickom smysle slova... Lebo naozaj nemáme nič spoločného s tými, ktorí neveria v Boha, hoci ináč vôbec sa nestotožňujeme s ich daromnými metafyzickými blúz-neniami o pôvode sveta a človeka a ešte menej s ich úzkoprsými a nebezpečnými pokusmi o systemizovanie mravnosti." Ateizmus je „prostý predbežný negativizmus" a pravý systematický pozitivizmus je od neho oddelený „radikálnymi rozdielmi", takže medzi jedným a druhým je iba „čisto negatívna shoda".[391]

Ked' však Comte nevyznáva — nakoľko našimi riadkami stačíme dokázať — obyčajný ateizmus tých, „ktorí argumentujú nepochopiteľným, aby dokázali, že niet Boha", robí to preto, lebo si myslí, že stojí s tejto strany ich negácie, v položení agnostika, a chce ísť ďalej, za vec samú. Chce prekročiť ateizmus. Jeho historická dialektika prináša „poslednú ranu teologizmu". Táto rana je neúprosnejšia, ako všetky predchádzajúce, lebo „teologia a metafyzika iba touto súvislosťou historických skutočností môžu byť nadobro vyhubené".[392]

Vylučuje Boha, vysvetľujúc, z akej ilúzie sa zrodila táto viera a aká bola jej dočasná úloha. Vysvetľuje,, vznik a smrť bohov",[393] nezabúdajúc, ako sa narodil a zomrel posledný z nich. Ešte názornejšie nám predstavuje duševný stav, stav konečný, v ktorom takáto viera už nemá miesta. Niet pochybnosti, — vraví — nikto nikdy logicky nedokázal nejestvovanie Apolónovo, Minervino atď., ani nejestvovanie orientálnych víl a rozličných básnických výplodov. Toto však vôbec nezabránilo ľudskému duchu nenávratne opustiť antické dogmy, lebo už nevyhovovaly celkovej situácii".[394]

Pozitivista nedokazuje ani jestvovanie, ani nejestvovanie Boha: činí to však preto, lebo táto otázka tvorí časť oných „neodškriepiteľných hypotéz, ktoré pripúšťajú toľko popierania, ako potvrdenia": sú nielen „nedosiahnuteľné,, ale i „nesmyselné". Starí budhisti vravia: „Môže človek rozhodnúť, či chlpy korytnačky sú dlhé alebo krátke?" Týmto spôsobom ukazuje sa „celkom zrejme hlboká prázdnota" nielen úplného riešenia, ale celého problému, nakazeného teologickým duchom.[395]

Teda v rezervovanom postoji pozitivistovom, ktorý sa vyhýba popieraniu, je len — Comte nám to stále prízvukuje — úplne „zrejmé" pripúšťanie, ktoré „saod základu ruší" týmto vysvetlením: „Pravý pozitivista ... sa všade uspokojí odmietaním viery v hociktoré božstvo", nie pre čas a príslušné miesto, ale pre súčasný Západ, ktorý podľa základného zákona ľudského vývoja teraz, za pravého vedenia predstihol, teologický stav, ktorý odteraz nebude možno usmieriť s konečným usporiadaním univerzálneho náboženstva."[396] Činnosť nášho umu našla si „vhodnejšiu potravu".

Prirovnanie ku Kantovi nie je teda na mieste. Keby sme priam chceli nájsť k tomuto zásadnému bodu analógiu pre pozitivizmus, mali by sme si hádam spomenúť na Feuerbacha.[397] Alebo na Nietzseheho a Heideggera ...

Comte priznáva, že nechcel obísť, ale prekonať ateizmus, pokladajúc ho ešte za postoj veľmi bojazlivý a nie dosť odolný k útočným návratom. Podľa jeho mienky napríklad ateisti 18. storočia vykonali veľké služby, no nestačí opakovať ich argumentáciu, alebo ostať pri ich negácii.

Text v knihe, kde nám to vysvetľuje, vyhýbajúc sa nedorozumeniu, ktoré čaká na rozptýlenie, je taký jasný, taký presný a súčasne dôležitý, že ho musíme obšírnejšie .citovať. Je to úryvok z knihy Rozprava o pozitivizme ako o celku, ktorú Comte napísal v dospelom veku, keď už položil základy svojho náboženstva. Publikoval ju roku 1851, na začiatku svojho Systému pozitívnej politiky. Uvidíme, v čom sa rozchádzajú jeho dôvody s dôvodmi ateizmu:

Úplná teologická emancipácia, súc dnes nevyhnutnou prípravou k stavu dôsledne pozitívnemu — toto predbežné postavenie často zvádza povrchných pozorovateľov jednoducho stotožňovať túto konečnú vládu s postavením čisto negatívnym, ktoré ešte v minulom storočí bolo charakteru ozaj progresívneho, no odvtedy zvrhlo sa tam, kde sa nesprávne stalo permanentným, — v základnú prekážku každej opravdivej, sociálnej a rozumovej organizácie. Hoci som už dávno odmietol hocakú, či dogmatickú či historickú solidárnosť pravého pozitivizmu s tým, čo sa volá ateizmom, povinný som „ poznamenať o tomto klamnom dohade ešte niekoľko súhrnných a otvorených vysvetliviek.

Ateizmus i pod zomym uhlom intelektuálnym je iba nedostatočnou emancipáciou, lebo sa usiluje do nekonečna predlžovať stav metafyzický, vytrvale odmietajúc nové riešenia teoretických problémov, miesto toho, aby odstavil každé prístupné hľadanie ako úplne zbytočné. Pravý pozitívny duch pozostáva predovšetkým v tom, že vždy nahradzuje štúdium nezmeniteľných zákonov úkazových zákonmi o ich počiatočných alebo konečných príčinách vo vlastnom smysle, jedným slovom nahradzuje determináciu „ako" determináciou „prečo". Nesrovnáva sa teda s prepiatymi snami zachmúreného ateizmu o vzniku vesmíru, o pôvode zvierat atď. Kým trváme na tom, aby sa rozhodlo o otázkach, charakterizujúcich náš detský vek, sme veľmi slabí zamietnuť naivný spôsob, po ktorom siaha naša obrazotvornosť a ktorý naozaj jediný zodpovedá ich povahe... Na vytrvalých ateistov môžeme sa teda dívať ako na najnekonzekventnejších teologov, keďže sa ženú za tými istými otázkami a odmietajú jediný spôsob, ktorý je tu možný."[398]

Klasický ateizmus je okrem toho v nevýhode, lebo je sústavou čisto negatívnou. Násíedkom toho je v podradnom postavení so svojím vzťahom k „zpiatočníckym vieram", lebo nemôže „vyhovieť všetkým mravným a sociálnym požiadavkám", o ktoré sa spomenuté viery kedysi staraly. Je tu teda obava, že namiesto toho, aby odstránil ich vládnutie, ho predĺži. Okrem toho tvorí s deizmom dva spôsoby tohože druhu a má s ním veľa spoločných čŕt, ako i veľa nedostatkov. Rovnako možno povedať o predstaviteľoch jedného í druhého, že „keď treba budovať, čoskoro pocítime hlbokú prázdnotu všetkých škôl, ktoré sa usilujú (bez prestania protestovať proti teologickým ustanovizniam, no pripúšťajú základné body ich učenia". Comte však vidí v klasickom ateizme aj prejav „špekulatívnej nadutosti", ktorú nenávidí a preto prenasleduje stále neúprosnejšie. Vidí v ňom) krajnú vyhranenosť metafyzického ducha, ohláseného už v deizme a vzpierajúceho sa pozitivistickému regenerovaniu" v mene „údajnej vlády ducha".

No takéto výčitky nevyplývajú ešte zo základnej vady: Ateizmus neposudzuje veci s náležitým odstupom a nevytrháva korene zla. Ponechávajúc hraničné problémy ducha, zvyklosti myslenia a uvažovacie spôsoby veriaceho, vystavuje sa zpätným odrazom. Udržuje v dobrom stave koľaje, do ktorých sa duch ľahko môže znovu zaboriť. Skúsenosť dokazuje, že len výnimočne sa mu pošťastí udržať v čistom stave. „Najčastejšie takto kvalifikujeme panteistický stav, ktorý je len majstrovským pohybom dozadu k hmlistému a abstraktnému fetišizmu, z ktorého môžu znovu povstať všetky stupne teologické, pravda v novej forme." Nestačíme prízvukovať: ateisti a panteisti, parodujúc pozitivizmus, kriesia vlastne posledných reprezentantov teologického ducha. „Tým, že isa stali bez sociálnej výhovorky naskrz nedôslednými orgánmi príčinnej vlády, len ďalej pátrajú po absolútnom, zatracujúc jediné prípustné riešenie."[399]

„Veľká západná revolúcia" so svojím prorokom a robotníkom Augustom Comtom nepadla do pasce, prekonáva ateizmus, aby lepšie zlikvidovala teizmus. Zaháňa v nepriateľskej nálade „zpiatočnícke viery a anarchistické normy". Po vypudení všetkých „metafyzických abstrakcii" a „teologických fikcii"[400] vyhlasuje a ubezpečuje nás ,,o neodvolateľnej vyčerpanosti vlády božej".[401]

Toto panovanie bolo iba „regenstvom", zodpovedajúcim „dlhému menšinovému stavu ľudstva". Teraz, keď už ľudstvo dospelo, jediný pravdivý „absolútny princíp", jagá sa v plnom jase, a to jé: „všetko je relatívne". Tento princíp navždy vylučuje všetky falošné problémy a súčasne nám dáva vysvetlenie, ako sa mohly kedysi udržovať. Ateistické povedomie malo možnosť poznať dve náhle prebudenia: jeho negácia mohla byť hocijako úplná, ešte vždy sa mohol vkradnúť do neho nepokoj pod rúškom otázky, ktorú kedysi bolo neobozretne pripustilo.

Pozitivizmus sám plní túto úlohu. Jemu treba ďakovať, že „Boh sa vzdialil a nenechal po sebe otázky".[402]

IV.

Vylúčený a nahradený Boh

Nie je to jednoduché konštatovanie, vyvolané osudným vývojom dejín ducha. Presvedčili sme sa nadostač,, že Augusta Comta nezarazil úsudok o hodnote. Hoci nie je „ateistom" v najbežnejšom smysle slova, je presvedčeným „antiteistom" — ním je i Feuerbach, ním bude aj Nietzsche — a preto istý anglický spisovateľ plným právom dal titul Antiteistické teórie svojmu dielu, v ktorom rozoberal neverecké doktríny. Tieto doktríny, hlásané v Anglicku, aspoň čiastočne d'akujú za svoj pôvod zakladateľovi pozitivizmu.[403]

Pozitivizmus nevzniká len zriekaním sa „podradných foriem výkladu". Zákon o troch stavoch mohol by byť iba intelektuálnym obložením, náchylným k hlbšej špiri-tuálnej voľbe, rozhodnutím dobrovoľne sa zriecť Boha. Dobre si rozumejme, nám naskrze nejde o to, aby sme pochybovali o Comtovej úprimnosti. Tá je dokonalá, zrejmá a jej, tejto masívnej a svojej veci istej poctivosti, možno prečítať mimoriadny vplyv na učenie, ktorého „pozitívna" ctibažnosť tak často kráča po falošnej stope. „Človek opravdu povznesený — napísal Comte — nikdy nemohol vykonávať značnejší vplyv na jemu podobných, keď prv sám nebol o niečom čo najhlbšie presvedčený."[404] Tieto slová platia predovšetkým o ňom. Všetko sa teda odohrávalo na tejto strane zóny vedomia. Nijaký podvod nevkradol sa do systému, nech bol hocijako dôsledný. Ostatne duchovná podkutosť Augusta Comta nebola slúžkou podľa osobného výberu, ona bola nástrojom dobrej vôle. Je pravda, karty boly — povedali by sme — vopred zamiešané. Keď sa v trinástich rokoch odpútal „od každej nadprirodzenej viery, nevynímajúc ani najzákladnejšej a najuniverzálnejšej", mladý lyceista z Montpellieru nevyvodil dôsledky zo „sociologických zákonov; musel ich — povedal — objaviť, keď bol štyridsaťročný. „A postupne, ako som vypracovával pozitívnu dogmatizáciu, — vraví ďalej — cítil som, že sa už nemôžem vrátiť ik nadprirodzenej viere".[405] Ochotne mu uveríme. No rovnako je izrejmé, že obrátene, ako vyrastala comtovská „Trilógia", tajný pud, starší ako spomenutá trilógia, riadil celú enormnú stavbu.

Tento pud hlásil sa o vonkajší prejav. Tu je napríklad Comtov pomer k revolučným kultom, ktoré naoko tak živo sa dotýkaly jeho predstavivosti. Prečo odsudzuje kult Najvyššej Bytosti? Prečo pohŕda „teofilantro-piou"? A prečo vidí, hoci neoprávnene, v uctievaní Rozumu anticipáciu pozitivizmu? Veď pozitivizmus svojím spádom je práve tak ^^metafyzický"' ako uctievanie Rozumu. Pozitivizmus však právom sa zdal náčrtom uctievania Humanity. No nie tu je kritérium: „Iba tenučký pásik oddeľuje sekty, ktoré uctievajú monoteistickú modlu, od sekty, ktorá ju vylučuje".[406]

„Syntéza vzájomne si odporujúca", „zbytočná jednota", dielo „vyslovených táračov" a ovocie ich ,,debilného rozumu": Comte nečastuje týmito pohŕdavými poznámkami monoteizmus. Hneval sa iba na „monoteistické sofizmy", ktoré „znemožnily vypracovanie konečnej jednoty daromným hľadaním univerzálnej objektivity". Idea Boha nie je len čímsi neurčitým a nesúvislým.[407] Viera v Boha zdá sa mu nešťastím. Núti človeka vzdávať úctu "bytosti, — tvrdí — ktorá, keby jestvovala, sama by sa zdegradovala „svojou detskou ničotnosťou."[408] Vynáša vášnivú túžbu za absolútnym oveľa väčšmi než polyteizmus. Je pravým opakom pozitívneho ducha a umie-sťuje rozum v nezdravom ovzduší. Všade vyvoláva nepochopenie a fanatizmus. „Monoteistické návyky" sú zaslepené, sú zdrojom všetkých neprávostí.[409] Podporujú zpiatočníctvo a anarchiu.[410] Tieto výčitky platia i o kresťanstve. A preto chápeme „drsnú nutnosť pustiť sa Boha", o čom nedávno hovoril jeden z najpoprednejších žiakov Comitových[411] v súvise so Charlesom Jundizillom.

Na nespočetných stranách veršov a prózy tohto mladého poľského pozitivistu, ktoré nám jeho učiteľ odkladal s pietou, pravdu hovoriac, nenachádzame nič, čo by doslovne oprávňovalo k ostrejšiemu výrazu. No predsa šťastne vystihuje základného ducha pozitivizmu, ktorý povzbudzoval zakladateľa a po ňom jeho hlavných predstaviteľov. Comte pritúlil Jundzilla ako svojho syna. Po jeho predčasnej smrti roku 1855 uctil ho obsiahlou spomienkou v predhovore svojho diela Subjektívna syntéza. Pred prijatím do lona „Pozitivistickej spoločnosti" počkal však, kým jeho „teologická emancipácia" bude dovŕšená. Aby vhodným spôsobom korunoval jeho noviciát, poveril ho napísaním knihy o Diderotovi.[412] I vychvaľuje „veľkého Diderota" a jeho energickú múdrosť v rozličných obmenách a chce, aby ho pozitivistický kult oslavoval ako svojho priekopníka.[413] Prípravná úloha encyklopedického ateizmu i jemu sa zdala blahodarná, podobne ako Marxovi a neskoršie Leninovi.

No Boha raz už vylúčeného treba neodkladne nahradiť, keď nechceme, aby sa zase vrátil. Preťahovanie „medzivlády" by mohlo mať žalostný následok. Lebo „nech sa len to rúca, čo sa môže nahradiť". Comte si pomáha aforizmom o rozprave Vládcu-Prezidenta a aplikuje ho, nemôžúc isa nabažiť svojho námetu.[414] „Podľa tejto dobre myslenej a správne vyslovenej zásady katolicizmus treba nahradiť pravým náboženstvom pod trestom, že v svojej podlej ošúchanosti do nekonečnosti bude preťahovať svoje živorenie."[415] A tu je práve jedna zo slabých stránok ateizmu, v tomto čisto kritickom postoji, lebo neukája potreby, na ktoré Boh dával odpovede. Pozitivizmus, zo všetkých doktrín najorganickejší, naproti tomu „prvý raz dáva úplné zadosťučinenie všetkým snahám prírody, ktorá je taká odlišná od človeka."[416]

Predovšetkým určuje predmet adoračnej potreby, ktorá je zakorenená v našom srdci. Shromažďuje „naše city, naše myšlienky a naše skutky okolo Humanity",, „jedinej pravej Veľbytosti, ktorej vedome sme nutnými časticami"![417] Humanita touto Svojou starostlivosťou „definitívne nahradila Boha", a keď sa jej kult ešte nemôže primerane organizovať, kým Boh nebude raz a navždy odstránený, toto odstránenie nadobro sa zaistí pomocou onej systematizácie.[418]

Socha Humanity v chráme Notre-Dame v Paríži, ktorý sa stane „Veľchrámom západu", bude mať za podstavec oltár Boha[419] — Boha premoženého a premeneného „na podnož jeho nôh ..." Pozitivizmus v podstate je náboženstvom Humanity".[420] Ona je božstvom, pravou „Veľ-bytosťou" prozreteľnosti, „novou najvyššou Bytosťou", ktorá dáva človeku zabudnúť na absolútneho Boha,[421] — či je to Boh Abrahámov, alebo Boh metafyzikov — Boha nielen „prekonaného", ale i vyhnatého.

Na ktorejsi konferencii roku 1851 Comte nebál sa postaviť proti „otrokom Božím" „služobníkov Humanity". V mene minulosti a budúcnosti pobádal týchto jedine povolaných „organizovať pravú Prozreteľnosť", porážať tamtých „ako buričov a zaostalcov".[422] O dva roky neskoršie zase vytiahol toto svoje predsavzatie v Pozitivistickom katechizme, znovu do-kazujúc, že nové náboženstvo nevzniklo len z potrieb rozumového vývoja. Niektorí anglickí žiaci sa urazili. Majster pokladal za potrebné vysvetliť im vec. Dňa 6. Bichata 65 (8. decembra 1853) napísal Henrimu Dixovi Huttonovi:

„Pomenovanie otrokov Božích v kontraste s názvom služobníkov Humanity chcelo charakterizovať rozhodný odpor medzi pravými pozitivistami a všelijakými teologistami podľa základnej povahy ich vzájomných doktrín. Relatívna Bytosť, ktorej sa prv menovaní zasväcujú, má len ohraničenú moc, hoci vždy nad naše individuálne alebo kolektívne sily; jej popudy vždy sa spravujú plne oceniteľnými zákonmi. NaWpak, tí druhí klaňajú sa absolútnej Bytosti, ktorej moc je bezhraničná, takže ich vôľa je nevyhnuteľne neobmedzená. Keby boli ozaj dôslední, videli by v sebe otrokov, podrobených ľubovôli nepreniknuteľnej moci. Len pozitivizmus nám zaručuje sústavnú slobodu, čiže len ním sa podvoľujeme nezmeniteľným a uznaným zákonom, ktoré nás oslobodzujú zpod každej vlády jednotlivcovej. Tento rozhodný rozdiel charakterizuje výrazy, ktoré som použil na obidvoch stranách ...[423]

Vysvetlenie, ako vidíme, neznamenalo ústup a nasledujúceho roku Comte, dokončujúc svoj Systém politky pozitívnej, ešte „neúprosnejšie" vylučoval vedúce postavy svojho mesta, pravda formou nezreteľnou, „ako zaostalcov a rušiteľov", katolíkov, protestantov a deistov, zkrátka „všelijakých otrokov Božích".[424] Ešte i náboženská idea, ktorá zahrnuje v sebe ideu sväzku, bola mu dobrá pri prenasledovaní viery, vyznávajúcej absolútnu Bytosť, ktorá odníma človeka jeho prirodzeným sväzkom: „kým protestanti a deisti vždy napádali náboženstvo v mene Božom, my, naopak, musíme už raz navždy vyhnať Boha v mene náboženstva",[425] v mene náboženstva, ktoré svoju konečnú píatnosť nachádza v kulte Humanity.

Humanita, ktorú nám Comte predkladá veriť, zrejme nie je tá istá ako u Feuerbacha. Ona „Veľká Bytosť", „nezmerný organizmus",[426] skladá sa z bytostí, aké sme i my, znamenite rozumie ľuďom všetkých pokolení, no neponecháva si všetkých v svojom lone. Je len „trvalou jednotou sbiehajúcich sa bytostí".[427] Vylúčení sú z nej zločinci, aj veľkí ľudia, ako boli Nerovci, Robespierrovci, Bonapartovci, „všetci, ktorí porušujú ľudský súlad";[428] ďalej „príživníci", obyčajní „producenti hnojiva", ktorí nedali nijakú náhradu svojim následníkom za to, čo dostali od svojich predchodcov. Zahrnutí sú v nej len tí, ktorí sa stali spôsobilými „asimilácie", teda „súhrn ľudí, ktorí spolupracovali na veľkom ľudskom diele, — ktorí sa v nás predlžujú, — ktorí v nás pokračujú a ktorým sme my ozajstnými dlžníkmi."[429]

Koncepcia možno menej aristokratická, než akú si osvojili podaktorí neskorší učeníci, jednako však iná., menej „hmlistá", menej „humanitná" a otvorenejšie náboženská, ako bola Feuerbachova. Vlasť a „západníckosť" zaujímajú okrem toho stredné miesto, čo u nemeckého filozofa nevidíme.[430] No Humanita hrá na oboch stranách tú istú úlohu v pomere voči „starému Bohu". „V nej žijeme. — hovorí Auguste Comte — sa hýbame, jestvujeme.'' Ona je „stredobodom našich citových vzťahov". Tí, ktorých chytila za srdce, sa už nevracajú k starému otroctvu (Feuerbach v svojej hegeliánskej reči by povedal: k starej alienácii). „Pravé náboženstvo" ich navždy získalo.

Roku 1847 mal Comte rad konferencií, ktoré tvoria základ jeho Rlozpťáv o pozitivizme ako o celku. Jeden z poslucháčov, doktor Robinet, o niekoľko rokov neskoršie naráža na tieto konferencie: „Za týchto svätých hodín, keď sa predpovedaly také vážne osudy, cítili sme závan Humanity, zazreli sme jej skutočnosť, veľkosť, padli sme pred ňou na kolená, klaňali sa jej a svätý zápal vyjavenej viery navždy sa rozpálil v našich srdciach."[431]

Člen neskoršej generácie, horlivý pozitivista É. Sémerie, ktorého majster pribral, aby nahradil „nešťastného Jundzilla", týmito slovami sa obrátil na katolíkov:

My máme vieru, ktorá pobáda k veľkým veciam a odvahu, ktorá nás poháňa ich uskutočniť. Proti tôni vašich, kadidiel a proti akordom vašich chorálov staviame nádherné sviatky Humanity vo svätom meste Revolúcie; proti kultu Božiemu kult ženy a veľkých ľudí, ktorí nás spravili tým, čím sme; proti úzkemu katolíckemu mysticizmu vznešenú občiansku činnosť a zápalistý patriotizmus Republikánov z roku 92. My si získame mužov, prehovoríme ženy a nie je ďaleko deň, keď vojdeme do vašich opustených kostolov ako učitelia, nesúc nad hlavami zástavu víťaznej Humanity.[432]

Blízo nás „mladý patricij Léon de Montesquiou", s iným zameraním sociálnym a duchovným, „obrodený čítaním Augusta Comta"[433] a nový člen jeho „testamentárneho výkonu", vyložil ako veriaci „pozitivistické posvätnosti ľudského života".[434]

Vieme, že Comtov vplyv na malú skupinu nepokojných duchov bol veľký. Jeden z týchto, ktorí sa s ním delili pri tomto vplyve, Antoine Baumann, prehlásil, že konečne našiel, „pokoj duše a srdca" toho dňa, keď splynul „s dielom veľkého mysliteľa."[435] Ešte neskoršie celé dielo Alfréda Loisyho je v konečnej súvahe historickým overením pravdy, hlásanej Feuerbachom a Com-tom, že ľudstvo po mnohorakýdh kultových formách, ktoré si našlo, vždy zbožňovalo seba. Diela modernistickej doby, ovládané hľadiskom „intelektualistickým" a kritickým, zanechaly prázdnotu v duši tohto kňaza a, túžiac za nejakou vierou, obzerá sa ak nie po pozitivistickom majstrovi, aspoň po obdobnej doktríne.[436] Ako historik neuspokojuje sa konštatovaním, že náboženstvo jte „zjkvom predovšetkým sociálnym", vyznáva,, ako veriaci, že „svätosť nie je čímsi iným ako sociálnosť" a bez toho, žeby sa bol pridal doslovne ku kultu, ktorý Auguste Comte „bol chcel založiť", zaoberá sa sostaveníra alebo vysnívaním „náboženstva Humanity", ktoré, ako vraví, „sa pripravuje od vekov večitých."

Ešte význačnejší a zrejme paradoxnejší je postoj, ktorý si osvojil jeden z našich najbojovnejších filozofov, Alain. Ním skladá zbrane nielen historická, ale i rozumová kritika. Je autorom knihy Občan proti vládam. Podľa neho duch je to, „čo sa posmieva" a „myslieť je povedať nie"; vidí do neistoty a neochotu podvoliť sa vyhlasuje za korunu múdrosti; „chce prekonať náboženstvo filozofiou"; ináč však často obdivuje Písmo sväté a prehlasuje, že Nasledovanie „nie je z jeho kníh".[437] Alain vidí v Comtovi majstra a takmer svojho boha. Z desiatich sväzkov Kurzu a Politiky zhotovuje si breviár a obdivuje „prísnosť histórie Humanity, ktorá sa v ňom nachádza..,[438] Preto, znechutený večným rúcaním, podľa všetkého aj on chce niečo postaviť. Domnieval sa, že Auguste Comte dáva mu možnosť vyplniť prázdnotu, ktorá v ňom vznikla kritikou, pri tom ho však nijako nenúti obnovovať transcendentálnosť, ktorú rozbíjal.

„Fyziologia náboženstiev", ktorú mu podáva, i jemu umožní snívať o novom katolicizme, vystavenom na vede a zbavenom všetkých „fantastických tušení". Comtove úvahy pomôžu mu „zadržať bohov na zemi" a usadiť sa nadobro v „imanencii". Toto je „veľké tajomstvo", ktoré skladá účty z podrobenia sa na prvý pohľad tak zvláštneho.. ,[439]

V prípade Georgesa Deherma prichodí nám hovoriť už nie o podrobení sa, ale o počarení. Comte je „génius, héros, svätec". Je „najväčším človekom, najčistejším a najdôkladnejším zástupcom apoštolského ducha celého Francúzska." „V jeho učení je všetko", dáva nám „spasiteľskú doktrínu" a jeho náboženstvo určí ráz XX. storočia. „Všetky jeho myšlienky smerujú k ľudstvu...[440]

Napokon, aby sme spomenuli ešte jeden prípad úplne zblízka a iného štýlu, nasledujúce svedectvo nám ukáže, že pozitivistcká viera nevychladla a s dobovými a rozumovými rozdielmi žije i dnes. „Objektívne hovoriac, — píše Jean Coutrot v podvečer poslednej vojny — jediná bytosť, ktorá predstihuje jedinca, je jeho druhovosť, nositeľka.. . mimoriadnej prívesnej schopnosti, ktorá umožňuje človekovi o triedy prevýšiť zvieratá. Vidíme tu vzrušujúce predĺženie humanistického stanoviska. Badáme aj snahu odviesť náboženský cit smerom k druhovosti; i marxisti sa ho pokúšali pripútať k triednemu boju, k diktatúre proletariátu alebo k organizácii priemyselnej výroby."[441]

Pozitivizmus je teda — či u majstra alebo u učeníkov, či dnes alebo včera — oveľa viac ako učenie, ktorému by bolo možné nájsť páru. Je „pravou filozofiou", ale aj „pravým náboženstvom". Pozitívny duch utiahol sa za hradbu, aby ho útočný duch teologizmu nenašiel nepripraveného. Dal sa „pod večne spravodlivú vládu srdca".[442] Nezáleží nám na podrobnom popise ceremónií, navymýšľaných kedysi okolo kresla Klotildy de Vaux: pozitivizmus okrem čistokrvných ortodoxov, ktorí sa im rituálne podrobovali, mal svojich verných, mal svoj kult, lebo našiel svoju modlu.

Miesto Boha sa dobre obsadilo.

Druhá kapitola

Kresťanstvo a katolicizmus

Auguste Comte v svojej filozofii dejín sa stále stretáva s veľkou kresťanskou skutočnosťou. Je nám jasné, že jej ako doktríne nepripisuje hodnovernosť. No čo súdi o ňom v duchu? Ľahko to uhádneme podľa názorov doteraz vyložených. Jeho náhľad nie je však jednoduchý. Odtieňuje ho a takmer prevracia podľa toho, či sa mu kresťanstvo zjavuje v stave čistom, v celej jedovatosti svojej monoteistickej podstaty, alebo v stave viacej menej zmenenom, opravenom a naturalizovanom iným poňatím. Jedným slovom, domnieva sa, že je oprávnený vyvolať rozkol medzi kresťanstvom a medzi katolicizmom, čím sa mu umožní úplne odsúdiť prvé, vychváliť druhé, ba dokonca hľadať cestu k dočasnej dohode s jeho vodcami.

I.

O nesociálnom kresťanstve

Najvznešenejšie osobnosti rímskeho sveta v prvých troch storočiach cítily silný odpor proti novému náboženstvu, ktoré ich chcelo získať. Kresťanstvo vlastne zaslúžilo si ich neľúbosť, najmä pre mocný nástup ,,monoteistického vyznania". Keďže systém mohli posudzovať iba podľa učenia, neváhali odmietať prechodné náboženstvo ako nepriateľa ľudskej spoločnosti, ktorý umiestil dokonalosť v nebeskej odlúčenosti. Moderný inštinkt ešte mocnejšie zavrhuje mravouku, ktorá prehlasuje prajné náchylnosti za priečiace sa našej povahe, popiera dôstojnosť práce, odvodzuje ju z božej kliatby a ženu vyhlasuje za prameň všetkého zla. Nemôže sa uspokojiť s večnou myšlienkou na smrť, ktorú kresťanstvo vštepuje do duše svojich veriacich, nútiac ich, aby sa zriekli povinností prítomného života. Ak takéto náboženstvo v poslednom čase jednako získalo „ohľady opatrných ochrancov", ešte to neznamená, že nie je možné nahradiť ho lepším poňatím sveta a človeka. Môžeme ho však dosiahnuť iba postupným vzostupom pozitívneho ducha". Žiaľbohu, jeho účinky ešte nepre-nikly všade. Kresťanské náboženstvo je od základu nemravné a keď vnikáme do jeho podstaty, vidíme, že jeho „nemravný charakter" tkvie „v jeho antisociálnej povahe".[443]

Kresťanstvo je dvojnásobne protisociálne. Také je i svojou koncepciou človeka, i svojím chápaním spasenia; alebo, ak priam chceme, svojím učením a svojou morálkou, svojou ontologiou a svojím praktickým postojom. Jedna koncepcia je „anarchická", druhá „egoistická". Ináč obe sú v úzkej súvislosti. Anarchizmus v učení osudové vyvoláva egoizmus v praxi, takže netreba o nich osobitne rokovať.

Nehľadajme u Comta nič, čo by sa aspoň zďaleka podobalo terajším novým náukám, ktoré, zatracujúc individualizmus, chcú nastoliť blahodarné napätie medzi prvkom „osobným" a „spoločenským", alebo v tomto druhom prvku vidia jednu z vnútorných čŕt prvého. Slovo „spoločenstvo" chýba v jeho slovníku. Pojem „osobný" vysvetľuje ako obdobu „individuálneho" a takmer vždy s významom pejoratívnym. Konečným cieľom pozitivizmu je, hovorí na jednom mieste, prekonať „osobné pudy", nahradiť „hľadisko osobné hľadiskom sociálnym", ktoré doteraz, žiaľbohu nemalo prevahu.[444]

„Keďže podľa nášho chápania sme menej svätí, ako boli prví kresťania musíme sústrediť svoju starosť a snahu po opravdivom živote najprv objektívnom, potom subjektívnom, medzi tým, čo títo ním opovrhovali pre jeho chimerickú povahu: oni boli zásadne osobní a my budeme v najvyššej 'miere sociálni."[445] Teologizmus dopúšťal isa veľkej chyby, keď vyvolavši čisto vnútorné pozorovania", obetoval osobitnosť života a po pripútaní každého priamo k akejsi nekonečnej sile, úplne izoloval Humanitu".[446] „Tento charakter nemeniacej sa osobnosti je súčasťou teologického učenia" podľa svojho prameňa a svojou priamou energiou, no plnou silou prejavuje sa len v monoteizme.

Tu je koreň zla, v tomto spojení každého s Bohom, ktorý „zveličuje ľudský typ", z každého človeka robí bytosť ako Boh absolútnu a učí ho podmaňovať si svet.[447] V tom je „nehanebnosť monoteistických snáh", „anarchistické utópie",[448] pre ktoré dnes trpíme. Teolo-gia totiž preniesla svoje zlo na metafyziku. Konkrétne a inými slovami: personalizmus kresťanského náboženstva zrodil personalizmus modernej filozofie, ktorej „ústrednou myšlienkou je moje ja"; všetko ostatné je zaobalené do akejsi zmätenej a zápornej koncepcie, tvoriac nejasný celok „nie — ja", kým „pojmu my" neušlo sa „nijakého presného osobitného miesta".[449]

Opakujeme: chyba je predovšetkým v kresťanskom náboženstve, nie v duchu teologickom všeobecne. Ani fetišizmus, ani polyteizmus nedovoľujú vyniknúť ľudskej osobnosti v toľkej miere. Polyteizmus aspoň tušil prirodzené jestvovanie prajných náklonností, ktoré chránia človeka vliateho do veľkého sociálneho telesa. No monoteistická viera, ktorá dočasne víťazí v kresťanstve, v každej „altruistickej náchylnosti" vidí len zásadu „hriešneho odklonu, ktorý je zakázaný opravdivému veriacemu v mene jeho lepších a nevyhnuteľne osobných záujmov".

Táto viera má pravdu, že „sociálny život nejestvuje". Nejestvuje, lebo nemá vlastného cieľa: ľudská spoločnosť je veriacemu len „nahromadením jednotlivcov; ich spojenie je práve také náhodné ako prechodné a keďže každý je zaujatý svojím spasením, svoj podiel na spáse bližného chápe len ako účinný prostriedok čím väčšmi sa zaslúžiť o svoje spasenie."[450] Tento „kresťanský egoizmus"prejavuje sa jasnejšie, keď si uvážime, že obnovuje „absolútny egoizmus najvyššieho typu". Je odtlačkom „božského egoizmu".[451] On diktoval napríklad sv. Petrovi charakteristickú vetu: „Dívajlme sa na svet ako cudzinci alebo vyhnanci".[452]

Kresťanský egoizmus rozvíja „trvalý návyk osobných kalkulácií", ktorý napokon pozmení snahy ľudskej povahy, vnesúc do nej „i po stránke celkom inej, pomocou postupného spríbuznenia, krajnú obozretnosť, predvídavosť a napokon egoizmus a ktorý sa potom bude môcť zmenšovať pod lepšou rozumovou vládou".[453]

Zkrátka výraz: „trvalý a zveličovaný apel na ducha čistého egoizmu", neprestajne sa opakuje v obžalobe, ktorá sa ťahá všetkými Comtovými dielami. Kresťanská morálka „snaží sa ubiť najvznešenejšiu časť mravného organizmu tým, že ju nevie zamestnávať".

Nech sa nenamieta, že práve kresťanstvo je náboženstvom bratskej lásky, teda i vzájomnej sociálnej pomoci a že jeho hlavným príkazom je milovať svojho bližného ako seba samého. Za touto „veľkou formulou" sa skrýva ten istý povahový znak osobnej vypočítavosti: „takto nielen uzákoňujeme egoizmus miesto toho, aby sme ho potlačili, ale ho priamo povzbudzujeme motívom, na ktorom sa zakladá neobľúbený príkaz: zláskykBo-h u; okrem toho takáto láska obyčajne sa scvŕka na strach".[454]

Máme tu do činenia s prípadom „chvastúnskych kresťanských gaskonád", „gaskonád evanjeliových", ktoré robia parádu z obdivuhodných citov, ale nemajú v sebe nič seriózneho. Ešte i pokiaľ ide o jemný príkaz odpúšťať krivdy iným, „ak si ho kresťania prisvojujú ako privilégium', treba poznamenať, že ho už dávno a v celej šírke uplatňoval najmä Alexander a Cézar: ak si teda kresťania nárokujú pomocou akejsi zahanbujúcej a nemožnej nadponuky právo vystupňovať odpúšťanie až po zabudnutie, ich nárok je ímeď dementovaný okolnosťou, že zatvrdlivo prenasledujú židovský národ z pomsty pre jedinú obeť .. ."[455]

Záverom kresťanské učenie prechováva ešte odmietavejší postoj „k družnosti a k rozumovosti..." Všemo-húcnosť Božia, ktorá dominuje nad všetkým, „ešte väčšmi posväcuje egoizmus než stupídnosť, najprv v type božskom, potom medzi zbožňovateľmi". Nemohlo sa teda samo povzniesť „ku koncepciám sociálnym". Nemohlo ustúpiť „občianskej starostlivosti". „Jeho duch je vyhranene osobný, či už ide o konečný cieľ všetkého existujúceho, či o jeho dominantnú náchylnosť". Práve tak aj ukážka kresťanského života v plnom rozsahu sa uplatnila „len u pustovníkov Tebaidy". Je to ukážka života anarchického, odpudzujúceho od seba všetok ľudský záujem, a rozkladajúceho verejný život.[456] Človek, ktorý sa cíti v priamom spojení s absolútnou Bytosťou, môže byť iba kvasom sociálneho rozpadu. Povyšuje sa „abstraktným vzletom", ktorý stále prekáža „kolektívnemu poriadku" a popiera akúkoľvek solidárnosť. Nestačí ju rozpoznávať ani v čase, ani v priestore. Spomeňme si len na „kresťanskú nespravodlivosť" ku grécko-rímskej minulosti, ktorá siaha až „k židovským predkom".

Kresťanstvo nemá smyslu pre kontinuitu, ktorá je časťou smyslu pre relativitu a jednou zo základných vlastností sociálneho cítenia. Vo svojej nafúkanosti rozvíja nadutosť aj u svojich prívržencov, podporujúc v nich odboj ducha proti srdcu, — teda odboj pudov osobných proti pudom kolektívnym — ktoré je prameňom hlbokej anarchie v modernom svete. Kresťanstvo je zodpovedné aj za anarchiu sociálnu a intelektuálnu.[457] Keby malo večne vládnuť, „mystické zmietame by unášalo človeka a ľudstvo k veľkej fluktuácii alebo k nekonečným blúdeniam..."[458]

II.

Ježiš a svätý Pavol

Hoci náuka Augusta Ccxmta o kresťanstve, ktorá, ako vidíme, našla si výraz vo veľmi jasných definíciách, je taká urážajúca či už v smysle dejinnom alebo k citom kresťanov, niekoľkí dobromyseľní ľudia ako by boli oslepli a nič nevideli. Tak napríklad Emile Faguet napísal o Comteovi: „Kresťanská morálka je v zásade i naša a je znamenitá; no v svojej spustlosti je nemravná"; všetko zlo pochádza zo „súčasnej znetvorenosti, ktorej podľahla tým, že s kroka na krok opustila zásadu „Milujte sa vospolok" pre 'zásadu: „Dbajte na svoje spasenie", čím sa stala ľudsky asketickou a prešla od Evanjelia k Imitácii".[459]

Ťažko by sme našli menej presné a nešťastnejšie volené výrazy. Vieme určite, že Auguste Comte prechovával k Imitácii veľmi živý obdiv, kým s druhej strany vždy sa snažil ponížiť Evanjelium akousi nenávistnou zatvrdilosťou. Hovorí opovržlivo o „rozumovej a mravnej nejasnosti", charakterizujúcej evanjeliá[460] a neuvádza z nich ani raz poučku bez toho, žeby ju hneď nekritizoval, hoci neváha naladiť z nich jedno-druhé do iného tónu.[461]

;Toto nepriateľstvo namierené je predovšetkým proti Ježišovej osobe. Vieme, že Comtom nastolené náboženstvo ponecháva široké pole kultu velikášov. Pozitivistický kalendár ich uctieva striedavo štedrým výberom podľa významu, podľa mesiacov a dní. Títo dobrodinci ľudstva sú nielen postavy vedy alebo myslenia, veľkí bojovníci alebo politikovia: vyskytujú sa tu aj zakladatelia náboženstiev.

No v sozname, kde nájdeme meno Konfúciovo, Mojžišovo a Mohamedovo, darmo by sme hľadali meno Ježišovo. Roku 1848 v prvom spracovaní Kalendára Comte zprvu síce pomýšľal spraviť z Ježiša „pobočníka sv. Jána Krstiteľa", „no čoskoro som poznal, povedal vraj, že nezasluhuje ani toto skromné poradie". Istému učeníkovi, ktorý sa nad vecou začudoval, odpovedal, že neskoršie „sa neodvolateľné rozhodol" a že trvá „na úplnom vylúčení".[462] „Zakladateľ náboženstva Humanity" prehlasuje, že „vždy bude považovať za svoju svätú povinnosť spravodlivo uctievať svojich priekopníkov", cíti sa zaviazaným osláviť ešte i neznámu skupinu zakladateľov fetišizmu.[463]Avšak sústavne ignoruje svojho najväčšieho predchodcu. Keď ho musí označiť menom, obyčajne to robí popisne. Dôsledne odmieta vidieť v Ježišovi čo aj nepriameho priekopníka. „Táto postava", ináč „náboženský dobrodruh", nepriniesla ľudstvu nič.. Bol „od koreňa šarlatánom".[464] Treba ho pokladať za „falošného zakladateľa", „údajného zakladateľa", „nastrčeného zakladateľa", „jeho dlhé zbožňovanie odteraz vyvolá iba neodvolateľné ticho."[465]

Kristov prínos bol by čisto rozkladný, keby nebol býval hneď korigovaný sv. Pavlom. Tento, naopak, je predmetom horlivého kultu Comtovho. Volá ho „veľkým", „obdivuhodným", „neporovnateľným sv. Pavlom". K vôli pravde však poznamenávame, že na tomto poslednom titule delí sa niekoľko veľkých ľudí.[466] S Cézarom a s Karolom Veľkým tvorí trojicu hlavných západných zakladateľov a ich pamiatka sa má každoročne slávnostne osiíáviť. „Napriek jeho teologickej apoteóze" ľudia ho ešte nevedeli oceniť.[467]

Jeho prvá veľká zásluha spočíva „vo všeobecnom učení o trvalom zápase medzi prírodou a medzi milosťou": pri koncipovaní tohto učenia „vlastne svojským spôsobom načrtol súhrn mravného problému... Touto cennou fikciou načas nahradil úplnú neslúčiteľnosť monoteizmu s prirodzeným jestvovaním priaznivých náklonností, ktoré nabádajú všetky stvorenia vzájomne sa spojiť a nie oddelene sa oddávať svojmu stvoriteľovi". No ešte priamejšie vedel „svojím citom predbehnúť pojem Humanity v dojímavom, ale kontrastujúcom obraze: „My sme si členmi jedni druhým".[468] Napokon či nepochádza od neho výrok zo všetkých najpodivuhod-nejší, ktorý čoskoro všade bude známy, len čo Humanita vstúpi do svojho normálneho stavu: „Keď som podrobený, či som slobodný?"[469]

Toto je „prevažná časť" služieb tohto veľkého človeka. Tým. že opravil učenie evanjelia v troch základných bodoch, tým, že takto zahnal anarchizmus a „kresťanský egoizmus", aby proti nim postavil ducha úplne odporujúceho, Pavol sa stal, aspoň anticipáciou, „pravým zakladateľom katolicizmu[470].

Dejiny sa tu dlho mýlily. Avšak „bystrý rozum sa nečuduje, že náprava dala na seba čakať: doteraz nemala ani princípov, ani orgánov proti náboženstvu, ktoré obdivovali, preklínali, ale nikdy nesúdili".[471] Musel prísť pozitivizmus so svojou svrchovanou spravodlivosťou a jasnosťou, vyplývajúcou z jeho vždy relatívneho stanoviska, aby sa pravda zase ujala moci. Pozitivizmus „predstavil nám v historickom svetle veľkého muža ako pravého zakladateľa toho, čo sa dosť nevhodne volá kresťanstvom".

Pavol vlastne sám je zodpovedný za svoju chybnú kvalifikáciu. „Po vznešenom zrieknutí sa" sám chcel, aby ho volali len apoštolom. Ostatne nebola to s jeho strany jednoduchá túžba, aby sa na neho zabudlo ; majme na zreteli jeho stanovisko: je nevyhnutne potrebné znovu si ujasniť v duchu podmienky, ktoré boly rozhodujúceho významu „pri vzniku západného monoteizmu". Tento mohol byť založený len „božským objaviteľom", lebo bez neho nebola by sa uskutočnila hlavná dejinná úloha: „rozdelenie dvoch moci". No takáto úloha akosi „požaduje od zakladateľa smes pokrytectva a okúzlenia, nesrovnávajúca sa s pravou povýšenosťou srdca a rozumu". Táto ťažkosť nepripúšťa iného riešenia, ako spontánnu ochotu pravého pôvodcu podvoliť sa niektorému svojmu predchodcovi, ktorý svojho času tiež sa pokúšal o nastolenie monoteizmu, ašpirujúc, ako grécki predchodcovia, na osobné zbožnenie.

Sv. Pavol čoskoro bol takto prinútený zaoberať sa zpomedzi početných prorokov s tým, ktorý si najväčšmi uchoval tento charakter. Aíko rodený Žid, ktorý vyrástol v gréckom ovzduší a stal sa pravým Rimanom, zprvu pohŕdal podobným typom. No jednako, uvažujúc o složení monoteizmu, pochopil užitočnosť, vyplývajúcu z počiatočného úspechu. Takto, chránený pred každým osobným ponížením, sv. Pavol mohol voľne rozvíjať svoje hlavné poslanie. Jeho rozmachom nadostač poznal dôležitosť tohto riešenia a mohol ho obklopiť vnútornou úctou proti typu odvtedy idealizovanému."[472]

Ako vidíme, Comtovi nechýbala úplne básnická fantázia. Je celkom slušným výkonom tvrdiť, že sv. Pavol napokon úprimne zbožňoval Ježiša, len aby sa mohol vyhnúť povinnosti, ktorá priamemu človekovi vždy je odporná, totiž sám sa dávať zbožňovať. Veľký apoštol skoro by bol predniesol svoj zápal na svojho obdivova-teľa ... Tento sa však jednako zháčil, stačilo mu uznať „faktickú, ináč však mimovoľnú užitočnosť" Ježišovej roly, ktorý sa uspokojil „dišpenzovaním sv. Pavla od samozbožnenia, no neprestával plniť podstatnú podmienku západného monoteizmu''. V skutočnosti sv. Pavol užšie prináleží Grékom ako Ježišovi. Bol „hlboko spríbuznený s opravdivými gréckymi mysliteľ-mi", medzi Aristotelom a ním je .„spontánny úzky vzťah",[473] i keď podstatnou časťou svojho učenia oponuje duchu Evanjelia.

Ak teda prichodí ho oslavovať ako zakladateľa, nie je to preto, lebo založil monoteizmus. Jeho zásluha spočíva v tom, že zaistil úspech hodine, keď sa zdalo príhodným položiť základy pravej a jedného dňa víťaznej viery. „Chimerické a smiešne vyznanie" monoteistické stálo poruke a v rezerve „výnimočnému ľudu" ako úloha, čakajúca na splnenie. Jeho rozkvet nebol teda ničím odôvodnený štyri storočia pred sv. Pavlom pod vplyvom „táranín takého Sokrata alebo Platóna". Comte si týchto „údajných filozofov" neceni vyššie, ako samého Ježiša. Spolu pranieruje omyly ich ducha, vady ich srdca a plače nad „neblahým vplyvom", ktorý vykonávali až po naše dni. [474]

Vplyv sv. Pavla bol celkom inej povahy. „Monoteistický prechod", táto extrémna fáza dočasnej syntézy, jeho pôsobením nadobudne celkom iný ráz. Mohol hrať svoju úlohu, „ktorá bola opravdu potrebná na poli sociálnom". Pavol, nakoľko to bolo možné, vedel krotiť „obvyklé táraniny teologického ducha".[475] On je pravým šéfom kňazského potomstva, ktorému sa podarilo sostaviť neporovnateľné veľdielo — katolicizmus. Keby Comte bol veril v zázraky, bol by tu musel povedať: hľa, tu sa stal ten najväčší zázrak.

Povedzme aspoň toľko: máme pred sebou najparado-xálnejšiu skutočnosť dejín. Pod zrejmou kontinuitou tradície kresťanstvo sa malo premeniť na svoj opak. Najhoršie sa .malo premeniť na najlepšie. Je pravda, boly tu určité priaznivé okolnosti, najmä vplyv rímskeho zriadenia, ktorého geniálnosť sv. Pavol tak mocne prízvukoval. Nech sa veci rnaly akokoľvek, „Tacitus a Tra-ján nemohli predvídať, že kňazská múdrosť,... dostatočne zmierni prirodzené nedostatky náboženstva, ktoré ich právom znepokojovalo, aby provizórne mohlo vykázať podivuhodné sociálne účinky".[476] Toto sa naozaj stalo. Prenasledovania zlyhaly, no kňažstvo, dedičia sv. Pavla, prešlo skúškou.

III.

Dielo katolíckeho kňažstva.

Vieme, že Auguste Comte obdivoval katolicizmus. Vo svojom Testamente hovorí: „Naše diela od roku 1825 vyznačujú sa vzrastajúcou úctou ku katolicizmu, bezprostrednému a nevyhnutnému predchodcovi náboženstva, ktoré je povolané všade upevniť a zveľadiť konštrukciu, načrtnutú v XII. storočí."[477] V pozitívnej politike poznamenáva s istou hrdosťou: „Pozitivizmus už doteraz väčšmi uznal zásluhy katolicizmu, ako hociktorý jeho obhajca, nevynechávajúc ani jeho vynikajúceho Majstra."[478] Obdivuje predovšetkým jeho „sociálnu geniálnosť";[479] je veľkorysou ľudskou realizáciou, najmocnejšou a v rade poslednou pred začiatkom západnej krízy, ktorá predchádza vzniku pozitivizmu.

Je to mohutný systém, ktorý popravde jestvoval len od XI. storočia a ktorého úpadok začína sa v XIII. storočí. Presnejšie hovoriac, zahrňuje v sebe duchovný pohľad na systém, ktorý sa v časovom rozpätí nazýva „systémom feudálnym".[480] Systém ako celok, „katolícko-feudálna syntéza", vďačí najmä dvom ľuďom: Karolovi Veľkému-so stránky svetskej, Hildebrandovi so stránky duchovnej. No jeho základy sú staršieho dáta. Položil ich ešte Cézar a sv. Pavol. „V časoch svojho plného lesku" bol plný životnej sily a nevyrovnanej stálosti. Neskoršie už nebol ničím nahradený.[481] Hlavnú príčinu jeho dokonalého úspechu treba hľadať „vo veľkej a peknej koncepcii", ktorá rozlišuje svetskú moc od moci duchovnej. Bazard už roku 1829 povedal vo Výklade náuky Saint - Simona : „nie je ani trocha naším úmyslom obviňovať Cirkev, že sa neprestajne usiluje rozširovať svoju moc, že sa stále snaží vyňať ju zpod moci štátnej. Na druhej strane treba pochváliť toto jej úsilie a uznať, že rozdelenie moci, ktoré bolo výsledkom zápasu ňou podporovaného a ktoré sa stalo presným vyjadrením tohto boja, stalo sa najdôležitejším výdobytkom ľudstva v dobe práve zanikajúcej."[482]

Toto rozlišovanie predpokladalo ešte prv zriadenie kňazského stavu, odchýlneho od ostatných autorít. Vidíme to pri hlboko podradnom fetišizme, ktoré ináč je dokonalým systémom náboženským: jeho vývoj len veľmi neskoro umožnil vznik akéhosi kňazského stavu". Už polyteizmus vedel „naskrz presne oddeliť od sociálnej masy triedu výslovne meditatívnu, oslobodenú zpod vojenských záväzkov a zpod ručnej práce. Táto nedotknuteľná a svojím vplyvom spontánna trieda postupne zaručuje stálu trvalosť a pravidelnú ústrojnosť ľudskej spoločnosti".[483] Starovek jednako nepochopil úplne presne rozdiel „medzi mocou čisto mravnou, určenou v zásade na riadenie myšlienok i náklonností a medzi mocou čisto politickou, priamo vykonávanou pri úkonoch a pri rezultátoch". V tom ohľade monoteizmus znamená pokrok a preto v dejinnom chápaní treba mu veľa odpustiť. Pozorujeme u neho snahu „oddeliť moc duchovnú od moci svetskej, aspoň pokiaľ sa udomácňoval medzi obyvateľstvom náležíte pripraveným; bez tejto prípravy by nebol mohol uskutočňovať svoje hlavné určenie sociálne".[484] No predsa je to iba jedna podmienka pri uskutočňovaní diela, ako sa neskoršie presvedčíme. Tu si povieme iba toľko, že sa dopúšťame omylu, keď tento rozdiel a či „rozdelenie" dvoch moci chápeme podľa vzorov, poskytovaných modernými spoločnosťami z roku 1789 alebo podľa teologických vzorcov. Katolícke kňažstvo, keď sa už bolo trpezlivo ustavilo, vnútilo sa ako duchovná moc, aby prevzalo vedenie Európy.[485]

No nemohlo ho úspešne zastávať, pretože súčasne pretvorilo náboženstvo, ktoré bolo povinné preniesť. Stredoveký spoločenský poriadok, ktorý je jeho dielom, podľa Comtovho tvrdenia, bol čímsi iným, ako kresťanským poriadkom. Bol to poriadok „katolícky" a katolicizmus právom možno nazvať „stredovekým polyteizmom".[486] Monoteizmus vo všeobecnom rámci umožňuje náboženskému duchu veľmi nebezpečný rozmach, ako dosvedčuje príklad Židov, zaplavených v každom veku prorokmi a osvietencami. „Kresťanstvo iba zväčšilo zlo. No vďaka pomalej práci duchovenstva »katolicizmus v časoch svojej veľkosti pokúšal sa bezprostredne a úspešne zmenšovať, ako sa len dalo, politické nebezpečenstvo, vyplývajúce z náboženského ducha, stále obmedzujúc právo nadprirodzenej inšpirácie, od ktorej nijaká duchovná vláda, založená na teologických náukách ,nemohla ustúpiť ináč, len tak, že sa jej zásade úplne zasvätila, — ktorú však katolícka organizácia pozoruhodne zredukovala a sputnala učenými a mocnými zvykovými predpismi«."[487]

Kňažstvo obmedzilo zázraky, obmedzilo najmä zjavenia, napokon „sjednotilo všetky orákulá v rukách viditeľnej hlavy Cirkvi, ktorá sa takto stala stálym interpretom božích nariadení a hlavným sudcom Západných".[488] Sociálny sväzok tým zosilnel. „Katolícka organizácia", „katolícka ústava", „katolícka sústavnosť", „katolícka disciplína": všetko slová, ktoré náš autor užíva s obľubou. Podľa jeho učenia znamenajú víťazstvo, dobyté nad evanjeliovou anarchiou.

Toto víťazstvo bolo úplné. Kresťanské prvky boly na nejaký čas tak znamenite držané v šachu, že už nemohly byť spoločným menovateľom alebo spojovacou čiarkou medzi katolicizmom a inými vetvami kresťanského kmeňa. Takto „pod zbytočnou konformitou dogiem", „byzantský monoteizmus ... v jadre je práve taký odlišný ako mohamedanizmus".[489] A takto aj „izlam skôr sa podobá katolicizmu, ako protestantizmu".[490] Ináč nie je správne posudzovať stredoveké náboženstvá podľa dnešných: „Moderná anarchia získala vzhľadom na monoteizmus absolútnu dispozíciu, v stredoveku neznámu, keď Západ, zaujatý svojím konečným prechodom, oceňoval v katolicizme iba jeho spôsobilosť dať sa ním viesť a nepýtal sa ho na výsledok, vtedy ešte neurčitý."[491]

Ak sa čudujeme a popierame takýto výklad katolíckej viery, Auguste Comte nám odpovie citátmi o vtelení, o úcte svätých, najmä o úcte k Matke Božej: Nie sú to trhliny v absolútnom monoteizme, nekompromisnej viere v Boha? Nie sú uhlovým kameňom budovy pravého náboženstva? „Inkarnácia pôvodcu vešaníra" prezradzuje nám väčšmi ako najľudskejšie výtvory starovekého polyteizmu naše „vzrastajúce úsilie o skutočnú rovnoro-dosť medzi zbcžňovateľmi a medzi zbožňovanými bytosťami"; takáto asimilácia, „doplnená najprv učením o trojici, ktoré zvečnilo prechodnú shodnosť, potom učením o mystériu, kde často každý sa vteľuje do Božstva, dovoľovala stredovekému Bohu načrtnúť západným srdciam predbežný obraz Humanity". „Tým, že katolicizmus prepožičal polyteizmu hypotézu o vtelení, obdaril ho nielen najväčšou dogmatickou hodnosťou, ale predovšetkým lepším sociálnym charakterom. Tento božský prostredník, ináč dosť zmätene ohlásil rastúce úsilie ľudstva, vyvolať z vlastného vnútra svoju najvyššiu prozreteľnosť ... Katolicizmus zapríčinil, že táto tendencia väčšmi vynikla ... Tento postup napokon mal za následok úplne odstránenie fiktívnej bytosti, keď reálna bytosť nadobudla dostatočnú veľkosť a odolnosť a nadobro nahradila svojho nutného predchodcu."[492]

Aj úcta k svätým mala mocne prispieť k zažehnáva-niu nebezpečenstva z Boha. Keď sa nadostač rozšírila, to je okolo X. storočia, „zlepšila dogmatickú ústrojnosť katolicizmu, vniesla do nej istý druh a mieru polyteizmu, čo požadovalo ľudové určenie monoteistického náboženstva". I racionálna kritika protestantov a deistov nás vystríha: áno, bude sa môcť udržať s nevyhnutnými korektúrami pozitívneho náboženstva.[493]

No západný monoteizmus, najmä úctou Matky Božej, zmenil sa hlboko a šťastne. Treba tu totiž spomenúť prípad opravdivej „adorácie". V storočí križiackych vojen, „za dvojnásobného rozmachu ženského vplyvu a rytierskych mravov", Panna Mária získava rastúcu prevahu v srdciach západniarov, ktorú sv. Bernard sankcionuje a snaží sa systemizovať. Odvtedy sa začína naprávať „základná chyba, vyplývajúca zo všemohúcnosti najvyššieho pôvodcu''. Kuiit boží „skoro vyhasol". Ak úcta k svätým znova uviedla polyteizmus, možno povedať, že úcta Panny Márie vyvolala čosi lepšieho: znova uviedla fetišizmus. Toto sväté zidealizovanie ženského typu najväčšmi sa hodilo ku „konečnej koncepcii" a stalo sa jej „mystickým predchodcom". „Táto naozaj ľudská prostredníčka účinnejšie ohlásila normálny stav nášho kultu ako boží prostredník." Jediné naozaj básnické ovocie katolicizmu, „slastný výtvor Panny", podivuhodne pripravuje duše „pre pozitívnu adorácíu". Ona, a nie omša, tvorí prechod ku konečnému kultu pod postupným impulzom pozitivistov, podporovaných ženami a obrodenými jezuitmi. „Obraz Panny-Matky privyká ľud k symbolickému znaku »našej bohyne Humanity«."[494]

„Nesmierny a obdivuhodný organizmus", stredoveké náboženstvo s celým svojím kultovým rozkvetom, s celou svojou družinou sociálnych a politických ustanovizní je teda výsledkom „vynikajúcej múdrosti katolíckeho kňažstva".[495]

Nie je, pravda, nijakým božským náboženstvom; nezrodilo sa ani z vnuknutia, ktoré by sa mohlo pokladať za božské, je „znamenitým politickým majstrovským dielom ľudskej múdrosti, vyvinuvším sa postupne, vekmi, pod rozličnými, ale vždy solidárnymi spôsobmi, počnúc veľkým sv. Pavlom, ktorý prvý vystihol jeho vedúcu myšlienku, až po energického Hildebranda, ktorý nakoniec usporiadal celú jeho sociálnu ústrojnosť".[496] Všetky tieto úspechy skôr vďačia „situácii, než doktríne'«. Naopak, táto doktrína, plná „mravných nebezpečenstiev, v monoteizme obvyklých", vždy mýlila „sociálne povinnosti kňažstva".[497] Avšak „praktický cit kňazov" vytrvalo ich poháňal „modifikovať logické účinky teologického princípu podľa sociálnych potrieb", kým „ich hmotné položenie... zaväzovalo ich siahať po duchovných prostriedkoch presvedčenia s drsnejšími zbraňami hmotnej sily". Takto sa stali „ozajstnými dedičmi sociálneho polyteizmu a neporovnateľného vplyvu", ktorý „meno Rím" kedysi malo.[498]

Uniklo našej pozornosti, hoci práve v tom je pravý význam vecí, že chválospev Augusta Comta na katolícke kňažstvo sa presne shoduje s jeho chválospevom na niekdajšie staroveké pohanské kňažstvo. Nadprirodzené vierovyznania, vravel, hrozia nebezpečenstvom, že ľudský rozum sa pomýli, i keď ho „kňazská múdrosť" čiastočne chránila. Polyteistickí kňazi, zbavení hmotných starostí, vytvorili „normálny typ kontemplatívneho života", len aby lepšie mohli uvažovať o verejnom blahu. Príkazy, ktoré vydávali, smerovaly vždy „k sociálnemu určeniu". Teologický systém dobre mohol založiť tieto predpisy „na čisto individuálnych pohnútkach": „kňazský pud" vedel z nich ťažiť pre spoločnosť.[499] Historická rola kňazského stavu, či už za pohanstva alebo za kresťanstva, je tá istá: ťažiť z náboženstva, ktorému zaisťuje úradnú ochranu proti nesociálnym účinkom tohože náboženstva, i keď sa takto zrádza jeho duch. No v prípade kresťanstva toto posledné nebezpečenstvo stalo sa tiesnivejším, pretože kresťanstvo je oveľa hlbšie anti-sociálne.

Istý žiak Comtov bol teda nielen verný, ale aj úprimný voči svojmu učiteľovi, keď jedného dňa povedal na katolícku adresu: „Vždy som si vážil, že katolicizmus zachránil ľudské pokolenie."[500] Avšak teraz dostatočne vidíme, aká priepasť oddeľuje pred všetkými zrakmi túto ideu spásy od priepasti, ktorá hrozí katolíkom z ich viery. Nehovormje ani s Georg. Dumasom, že Auguste Comte bol „katolíckeho ducha" a že tento katolícky duch činí ho „napriek všetkým diferenciám dedičom veľkých cirkevných učiteľov".[501] Priznávame, čudujeme sa, ako mohlo vykĺznuť toto čudné hodnotenie z úst svedomitého dejepisca. Vieme, že sám Comte „so systematickou úľubou" vyslovoval, čím je mu katolicizmus. No dostatočne sa staral aj opísať, čo je jeho predmetom. Bolo to „generálne zdokonalenie, ktoré sociálny organizmus prevzal v stredoveku za politického predchodcu katolíckej filozofie".[502] A toto, vraví presnejšie, bolo možné len v tom čase, keď „hlavné nedostatky" poľutovaniahodného „katolíckeho" učenia mohly byť neutralizované zázračnou múdrosťou.[503]

Zatiaľ zázrak nebol úplný. Nemohol byť úplný. „Podivuhodný pokus o ľudskú systemizáciu... naznačil cieľ a označil podmienky", ale nedozrel. „Katolícky princíp nikdy sa nehodil1 na sociálne vodcovstvo, ktoré sa mu katolícke kňažstvo pokúšalo vnútiť s obdivuhodnou vytrvalosťou." Aj stredoveký katolicizmus trpel vnútorným rozporom, pre ktorý, i pri svojom veľkolepom úspechu, musel sa stať nestálym a krátko trvajúcim. „Jeho najväčší lesk" ohraničený je „vlastne XII. storočím".[504] Preto jeho povaha bola „výslovne prechodná".[505] Už scholastické učenie podľa duchovného plánu akousi opravdivou „transakciou" obmedzilo „i v lone monoteizmu pôvodcu teologie", a stále väčšmi smerovalo k abstrakcii, prisudzujúc prozreteľnostnú moc „jemnej váhavosti" a prenášajúc celú vlastnú činnosť „na veľkú entitu metafyzickú". „Najvzdelanejší duchovia a najenergickejšie charaktery" vždy banovaly za niekdajším polyteizmom a jeho duch ozýval sa „v učení o dvoch princípoch" v podobe protestu, ktorý nikdy neprestal. Od začiatku XIV. storočia veľký systém poľavil a rozvíja sa „ohromná revolúcia na západe, ktorú pozitivizmus práve dokončuje".[506]

Všimnime si:„Syntéza katolícko-feudálna nepodľahla, ako všetky predošlé prípady, stálemu popudu syntézy, ktorá mala po nej nastúpiť: ona sa rozložila už zvláštnou nesúvislosťou a spontánnym antagonizmom svojich hlavných prvkov. Západný monoteizmus, zatrativší všetkých svojich predkov, chcel byť oslavovaný od podaktorých potomkov ... (Avšak) čím väčšmi sa namáhal všetko usporiadať, tým väčšmi prezrádzal nesúcosť teo-logizmu na systemizáciu, vyhradenú jedinému učeniu, povolanému na základe svojej reálnosti úplne objať nedeliteľný problém!.. ,"[507] Jeho „rozpadnutie bolo teda spontánne"; i máme teda už dávno pred sebou „problém neodvolateľne úpadkový".

„Rozumový rozklad katolicizmu" bol nevyhnuteľný a jeho sociálny úpadok bol iba dôsledkom jeho intelektuálnej dekadencie.[508] "Osudok, ktorý vyplýva a ktorý naďalej je celkom retrospektívny, sa nevyhnutne rozchádza. Dejepisec, „vhodne vychváliac zásluhy a dobrodenia katolicizmu", musí vysloviť poľutovanie „nad fatálnou roztržkou, ktorú voviedol „do ľudskej kontinuity" a ktorej škodlivé účinky nebolo možno nikdy ospravedlniť úplne.[509]

Treba konštatovať, že ,,katolicizmus sa pokladá za kompetentný len v otázke osobného jestvovania, odkiaľ jeho pôvodca ťažko prenikal do vzťahov domácich, nijako nemôžuc objať život sociálny", takže jeho pôsobivosť „v mnohom zveličovali". Treba ďalej konštatovať, že už „sám v sebe uráža rozum a cit a naši zbožní a rytierski predkovia vycítili veľmi dobre jeho prirodzené nedostatky", okrem sociálnej pôsobivosti, ktorú mu kňažstvo vtláčalo a ktorá jediná udržiavala jeho panovanie. Napriek všetkému zachoval „svoj chimerický duch a sebecký charakter i toho najčistejšieho teologiz-mu". Jeho filozofický vplyv bol by býval žalostným „bez polyteistických predchodcov", ktorým sa nikdy nepodarilo očistiť rozumovosť.[510]

Napokon nezabúdajme, že v katolicizme „väčšia časť vďakovčinení, adresovaných vymyslenej bytosti, je aktom nevďačnosti k Humanite, jedinej skutočnej pôvod-kyni príslušných dobrodení".[511] Zkrátka „pozitívne náboženstvo, ktoré pripravilo tento „provizórny režim" v niektorých vzťahoch, dnes je povolané „priamo napraviť všetku skazu, zapríčinenú katolíckou syntézou".[512]

IV.

Sväté spojenectvo

Kým sa spomenutá syntéza ďalej rozkladala, oslobodený kresťanský princíp ďalej rozširoval svoje anarchistické zárodky. „Kňažstvo na západe stalo sa neodvo-lateľne zpiatočníckym" a zatiaľ, „jeho viera, oddávajúca sa sama sebe, smeruje k nehatenému rozvinutiu nemravného charakteru, vyplývajúceho z jej protisociálnej povahy".[513] Nesmierne sebectvo, ktoré si táto viera dala posvätiť od Boha a ktoré podporovala v človeku, vyslobodilo sa z pút, do ktorých sa ho Cirkev snažila uzavrieť. Tento zjav pozorujeme od XVI. storočia najprv „u údajných reformátorov". Títo pripustili, „aby sa zbožňovanie, ktoré od storočia križiackych vojen západ stále väčšmi prenášal na slastiplnú predchodkyňu spontánnej Humanity, vracalo zpät k Bohu".[514] Tu je prameň protestantskej „príkrosti", v tom spočíva jej nebezpečenstvo. Rozbíjajúc „iniciatívu srdca", podporuje „duchovnú vzburu". Kým katolicizmus sa usiloval, „aby prevažoval kult", protestantstvo ľahkomyseľne „prepúšťa prevahu dogme".[515] Znovu uvoľnilo absolútne vplyvy a individualistické tendencie. Vyzdvihuje „osobné skúmanie proti sociálnemu úsudku".[516]Kde sa udomácňuje, všade preniká „anarchická zásada, hoci systém prechodu ju drží na uzde, a to na základe individuálneho skúmania biblickej viery".[517]

Comte nemá rád Bibliu. Nechápal jej veľkosť a nikdy nevy chutnal jej poéziu. Aj protestantizmu vytýka „stálu snahu... ponúknuť moderným národom najzaostalejšiu pomôcku a najnebezpečnejšiu časť svätého Písma, týkajúcu sa židovského staroveku".[518] Protestanti, hovorí, prezrádzajú svoj zlý vkus a svoju „náboženskú ne-kompetentnosť", keď opovrhujú „neporovnateľným obsahom západného monoteizmu", — totiž imitáciou — kde ináč tak ľahko možno nahradiť „Boha" „Humanitou",[519] dávajúc prednosť obecnému a každodennému čítaniu svätých kníh judaistických.[520] Takéto čítanie je plné úkladov a jeho líčenie zapríčiňuje „anarchistické zpiatočníctvo".[521]

Na pochode za absolútnym liberalizmom, čiže za anarchiou, protestantizmus bol iba „zastávkou" po prvej fáze spontánneho rozpadu.[522] „Protestantský odboj"[523] čoskoro sa dal na cestu deizmu čisto metafyzického, ktorého účinky sú ešte zhubnejšie. A Comte nie bez by-strosti analyzuje proces, z ktorého rezultuje kresťanstvo ,,v intelektuálnom ohľade stále sa scvŕkajúce, zjednodušujúce a ústiace v neurčitom a nemohúcom teizme, ktorý metafyzikovia akýmsi monštruóznym porovnaním výrazov nazvali prirodzeným náboženstvom, ako keby každé náboženstvo nebolo súčasne aj nadprirodzené".[524]

Nezabúdajme, že doba v ktorej vznikol Kurz pozitívnej filozofie, v oficiálnom myslení znamenala vrchol eklekticizmu a že Auguste Comte predovšetkým tento má na mysli, keď napáda určitú formu viery v Boha a začína psychologický proces. Stretáva sa tu s Proudhonom, ktorý však oveľa jasnejšie pochopil isté ohľady na vieru a ktorý sa vžil do Biblie.

S istou úzkosťou v srdci čítame výčitky, veľmi často na obidvoch stranách úplne oprávnené, na ktoré odkazujú kritici a prívrženci deizmu XIX. storočia. Dnešná mládež, napísal Mazzini Edgarovi Quinetovi, „popiera Boha ..., vieru v rozumový prozreteľnostný zákon, všetko, z čoho pochádza dobro, veľkosť, krása a svätosť vo svete. Popiera akúkoľvek hrdinskú tradíciu veľkých náboženských mysliteľov, počnúc Prometeom až po Krista, od Sokrata po Keplera, aby pokľakli na kolená pred Comtom a Buchnerom ..."[525]

Vznešený nárek! Nie je to však plač pre následok, keď sami sme si vyvolali príčinu ? Či viera, ktorú Comte kritizoval,bola naozaj odolná? A pri všetkých svojich nepochopiteľných tvrdeniach nebol si dosť logický, keď ešte za mladi bol napísal svojmu priateľovi Valatovi, ktorý práve bol konvertoval: „Priznávam, s radosťou som sa dozvedel, že tvoj duch a tvoje srdce, vracajúc sa do stavu teologického, nezastavily sa pred nemohúcou fázou metafyzického deizmu, ktorý dnes bráni každej obnove od základu... Oveľa radšej ťa vidím úprimným katolíkom" ?

Primerane k tejto priorite Comte chce, aby pozitivisti boli „presvedčenými ochrancami kresťanských zvykov proti protestantským impulzom". Raduje sa, vidiac, že „katolícky odpor chráni západ proti protestantskej a deistickej metafyzike",[526] — čím chce predovšetkým povedať: proti viere v Boha. Domnieva sa, že malo by „dôležité výhody, keby sa sociálne rozpravy medzi duchom katolíckym a pozitívnym sústredily; len ony môžu teraz bojovať s úspechom, keďže oba sa usilujú nastoliť pravú organizáciu, i keď na odlišných základoch"; takto by sa vylúčila „protestantská metafyzika za spoločného súladu". Táto idea je mu drahá, vracia sa k nej v korešpondencii, rokuje „o sústredení filozofických a sociálnych diskusií medzi pozitivistami a katolíkmi, nakladajúc podľa spoločného súhlasu s protestantmi, deistami a skeptikmi, jedným slovom so všetkými metafyzikmi ako s nevyliečiteľnými nespratníkmi".[527]

Výraz „súlad" vŕta mu v hlave. Nadobúda vždy presnejší význam. Zprvu ide len o dohodu medzi dvoma protivníkmi, aby sa zapudili vlažní a ponechali sa im nateraz iba krajné pozície. Je to idea „otvoreného boja medzi dvoma organickými sústavami, vylučujúceho každý kritický zásah", idea „dôstojnej a serióznej konkurencie" na pôde veľmi zrejmej a otvorenej,.[528] kým raz všetky metafyzické školy „nebudú bez milosti rozme-tené". Idea sa čoskoro zvrtla a doplnila ideou „spravodlivých ohľadov", ktorú pozitivizmus musí strpieť, ba dokonca predpísať „voči starým vierovyznaniam". Nebude to akási násilná konfrontácia, skôr predbežné podelenie záujmových sfér, pričom sa na všetkých, ktorí ešte veria v Boha, nalieha, aby sa vrátili ku katolicizmu, kým „elitní duchovia" sa pridržiavajú viery pozitivistickej; elitní duchovia, vďaka ich „sústave ohľadov", prví by získali súhlas k ich programu sociálnej obnovy; stáli by ,,na čele strany poriadku" a „viedli by ... hnutie".[529] Pozitivisti sú povinní organizovať pre toto pravidelné doplňovanie vznešeného sväzku všetkých teologistov, ktorí sú úplne preniknutí potrebou preporodiť duchovnú disciplínu.[530]

Vynoruje sa plán a hneď sa aj uskutočňuje. Auguste Comte si spomína, že kedysi roku 1826 po uverejnení „rozhodujúceho dielka", ktorým verejne zasvätil svoj život „západníckemu založeniu pravej duchovnej moci", bol mal tri rozhovory s abbé de la Mennais, v tom čase „skutočnou hlavou katolíckej strany". „Bez hocijakej lichej nádeje na vzájomné obrátenie" obaja si mysleli, že „sú spontánne vedení myšlienkou načrtnúť plán veľkého náboženského spojenectva" a že ho treba vážne uskutočniť.

Prešlo jedenatridsať rokov. Comte je teraz veľkňazom Humanity. „Verejne sa ujal pontifikátu, ktorý mu riadne pripadol." Svoju právomoc vykonáva povedome a s neúnavnou istotou. Je „spoločným otcom" a chce vziať na seba všetku zodpovednosť, vyplývajúcu z titulu pontifika.[531] Nenastala vari chvíľa vrátiť sa „k svätému plánu"? Na jeho dve adresy cárovi Mikulášovi I. o pravosláví a pasoví Rešidovi o izlame neprišla odpoveď. Jeho Apel na konzervatívcov sotva si všimli. Treba skúsiť u katolíckej Cirkvi čímsi mocnejším. Po mnohých „individuálnych sklamaniach" si nahováral, že jeho realizácia môže byť „rozhodujúca": otvorené spojenectvo musí byť prijaté „najlepšími zvyškami niekdajšieho kňažstva". Ako onedlho píše: „Dvaja vynikajúci učeníci z New Yorku už pripravujú jeho osobné styky s americkými katolíkmi, ktorí za morom, zbavení každej, čo len ideálnej nadvlády, sú skôr prístupní jeho pôvodcovi". „Po mužských impulzoch" bude sa treba presvedčiť o aktívnom prispení „ženských sympatií", lebo ony sú nezbytné, aby sa spojenectvo konečne uskutočnilo.[532] Avšak nutný je dôležitejší a pálčivejší pokus a jeho úspech rozhodne o všetkom.

V srdci katolicizmu žije privilegované teleso, jezuiti, ktorí sú stelesnením ducha a držiteľmi katolíckej moci. Rehoľa, založená v XVI. storočí Ignácom a Xavérom, určila si za úlohu „obnoviť pápežstvo, ktorého duchovný úrad fakticky stal sa vakantným po premenení na svetskú moc". Reforma zlyhala ešte rýchlejšie a dokonalejšie ako reforma, o ktorú sa pokúšali v XIII. storočí „vplyvom, (ktorý sa rozvinul podľa tejže fatálnosti". Úsilie jezuitov, keďže ani zďaleka nemohli obnoviť porúchanú duchovnú moc, spľaslo „v taktickom pokrytectve" a „aby zastavili duchovnú anarchiu", ktorá stále prenikala, čoskoro sa obmedzili na systemizovanie zpia-točníckej tendencie katolicizmu a intrigami dospeli až ku korupcii.[533] No ich hlavný predstavený je faktickým pápežom popri oficiálnom pápežovi, ktorý už cez tri storočia „neodvolateľne stal sa iba jednoduchým talianskym kniežaťom".

Na toho sa bude treba obrátiť. Je tu ešte akási nádej, že teraz, keď nadchádza obdobie prechodu, jezuiti, zrieknuc sa svojich „korupčníckych intríg" a vrátiac sa k svojmu „pôvodnému poslaniu obnoviť duchovnú moc", vykonajú „pekný kus práce v záujme katolíckej dogmy za rozšírenie kultu tým, že pripravia adoráciu Humanity u zaostalej, no úctyhodnej pospolitosti". „Obnovení ig-nácovci" stanú sa „užitočnými pomocníkmi", budú môcť pomáhať pozitivistom „reorganizovať Západ", — ak len, pravda, „uznajú nadriadenosť náboženstva" pozitívneho.

Nemožno povedať, že najvyšší Pontifex nevyužil danej šance. Jeden z Comtových učeníkov, John Metcalf, preberá poslanie nadviazať „špeciálny styk" s jezuitmi Spojených štátov severoamerických. Bez toho, že by bol spravil „primerané ústupky ponechať alebo opäť oživiť ich obvyklú náchylnosť k moci", navrhuje im, aby pomáhali „ako pomocníci" pri rekonštrukčnom diele duchovnej moci, o čo sa kedysi nadarmo pokúšali zakladatelia ich rehole. Iní, ako Sémerie a doktor Audiffrent, v tom istom smere pôsobia v Paríži.[534]

No hlavný krok treba podniknúť v Ríme. Auguste Comte roku 1862 pomýšľa uverejniť Apel na ignácovcov, v ktorom vyzve „ich generála, aby sa vyhlásil za duchovnú hlavu katolíkov a aby pápeža vyhlásil za kniežacieho biskupa rímskeho... Aby sa toto vyhlásenie mohlo uskutočniť, ignácovský generál bude verejne vyzvaný zakladateľom pozitivizmu, aby prešiel sídliť do Paríža". Dnes by ho však táto smelá ponuka mohla poľakať. Aj Alfréd Sabatier, učeník, vyhliadnutý za vyslanca, bude sa zprvu musieť obmedziť vo svojej ponuke o spojenectve na presný program: zrušiť kultový rozpočet.[535] Toto bude „nevyhnutným úvodom". Takýto program musí okúzliť jezuitov, prv než by ich priviedol1 „k výsledku, o ktorý sa už cez tri storočia darmo usilujú: vypudiť lokálne duchovenstvo, ktorého odpor bol1 vlastne prameňom ich zlyhania v XV111. storočí medzi všetkými katolíckymi národmi.. ,"[536]

Poznáme epizódu, ako vec dopadla, neraz ju rozprávalí.[537] Vieme o liste, ktorý poslal po Sabatierovi pápež pozitivizmu generálovi jezuitov a ten ho zprvu nechal bez odpovede; vieme o zámene medzi Augustom Com-tom a národohospodárom Charlesom Comtom, o zdĺhavom rozhovore s asistentom z Francúzska, o láskavo odbavenom návštevníkovi. Pozitivistický katechizmus, poslaný so všetkou úctou, nebol ani len rozrezaný ...

Ľudia zo SJ zrejme ani len netušili, čo sa im vlastne ponúkalo! Alfréd Sabatier referoval svojmu majstrovi s jemnou dávkou humoru. Sklamaný Pontifex sa však nedal. I keď „ignácovské vyjednávanie" nemalo „bezprostredného účinku", iste — domnieva sa — „zasialo semeno, ktoré pod tlakom udalostí čoskoro vyklíči".[538] Dňa 9. Aristotela 69 uvádza v odpovedi Sabatierovi ponaučenie z incidentu:

Na pamätnej schôdzke, ktorú mi opisujete, prejavili ste ušľachtilým spôsobom spontánnu nadriadenosť pozitivizmu nad každým teologizmom, nielen čo sa týka vyvýšenosti učenia, ale i čo sa týka umiernenosti a citovej ušľachtilosti a zdvorilého chovania. Nie je vaáou vinou, ani mojou, že tí, o ktorých som si myslel, že sú pravými ignácovcami, sú ešte vždy obyčajnými jezuitmi, ktorí nepoznajú západnú situáciu a obetujú cieľ za prostriedky, kým nové otrasy neosvetlia pokusníctvo s nebezpečenstvami, ktoré na nich čakajú, hoci nám mohli pomáhať predbehnúť a zmierniť ich následok. Ťažko by sa dalo lepšie nedobrovoľne zriecť opravdivej duchovnej moci, k tomu ešte prijať sociálne vedenie Pozitivizmu, než ako to urobil váš naivný tlmočník, ktorý navidomoči je dosť zaostalý a nevládze pochopiť, o koľko prevyšuje Ignác z Loyoly ich Ježiša Krista v každom ohľade. No i pri ich slabom duchovnom význame a pri nedostatočnej emancipácii tieto pokusy, o ktorých poctivosti som pevne presvedčený, budú mať spontánny vplyv po vašom poslednom liste, atď.[539]

Verejná mienka sa pokúšala celú vec prijať ako fantáziu a žart. Má nepochybne aj svoju komickú stránku. Tie vyslanectvá — lepšie povedané nunciatúry — rozosiate po celej zemeguli počnúc Sanktuáriom na ulici Pána Vladára; ono nové „sväté spojenectvo" medzi duchovnými silami, navrhnuté starým ateistickým filozofom, ktorý v Aristotelovi a sv. Pavlovi skromnúčko vidí svojich dvoch predchodcov; ono presvedčenie, že veriaci prijmú a bez všetkého uznajú superioritu pozitivizmu nad ich vierou; ten údiv nad zvláštnou skutočnosťou, že jezuita môže sa podrobiť Ježišovi Kristovi a že ho povyšuje i nad Ignáca z Loyoly...: je nám vari dosť zjavné, že zakladateľ pozitivizmu — učenia, ktoré znamená predovšetkým realizmus — točí sa okolo nereálnosti. Nevidíme, že sa tu vyvíja mániový sen? — Bezpochyby. No chybili by sme, keby sme sa nepozerali i na serióznu stránku veci.

Epizóda má svoj vysoko symbolický význam. Auguste Comte je nástrojom večne latentného pokušenia, ktoré neobyčajne zosilnie, keď je katolicizmus naoko zatlačený do defenzívy. Čo on tak naivne navrhuje Cirkvi, je zradou. Comte ponúka jej zaprieť samu seba, zaprieť svojho Učiteľa a Ženícha výmenou za svetské spasenie. K tomu ešte aká to neistá spása!

Otvoreným úmyslom Comtovým je „zužitkovať chatrné náboženstvá, aby vhodne prispely ku konečnému prechodu".[540] Treba povedať a sám by povedal o tomto spojenectve, čo bol vravel niekoľko rokov skôr o diktatúre Ľudovíta Napoleona: „Hoci sa zdá, že diktatúra oficiálne ťažila z teologov", „jé isté, že nakoniec nebudú mať z toho nič".[541] No hovorme bez akejkoľvek záujmovej predvídavosti a bez každej vypočítavosti: kto by pochyboval, že cirkevná osoba, vedomá svojho poslania — nadprirodzeného poslania, ktoré Auguste Comte tak strašne neuznával — nemôže ináč odpovedať, ako odpovedal jezuita, ktorého Alfréd Sabatier navštívil? Jeho pokušenie sa obnovilo[542] a ešte sa vynorí pod rozličnými formami, so zdaním vážnejším a úskočnejším. No Cirkev, sprevádzaná Kristovým Duchom, nikdy irfu nepodľahne.

Čo však malo vlastne byť ovocím ponúknutého spojenectva ? Aká budúcnosť bola v stávke ? Dozvieme sa, keď zblízka pozrieme na hlavné rysy pozitivistického transponovania, prenesenia.

Tretia kapitola.

Pozitivistické transponovania.

I.

Pravý katolicizmus.

Spojenectvo, ktoré sa starnúci Auguste Comte pokúšal uzavrieť s katolíckou Cirkvou, malo mať, ako si predstavoval, len prechodný ráz. Pokladal ho za vhodné, lebo už neveril vo víťazstvo svojej cirkvi, najmä medzi pospolitým; davom, hoci prv povedal, že toto víťazstvo je už blízko.[543] No jednako, „po skončení (jej) náboženskej konštrukcie", teda asi od roku 1843, opravdivá Univerzálna cirkev bola iba želaním, snom, ideou, ešte len začala žiť. Pozitivizmus prešiel „detským vekom" a vstúpili „do veku nastolenia". Rozličné miestne cirk-vičky boly pevne pripojené k ústrediu. Nová „duchovná moc" žila, pôsobila. Pozitivistické pápežstvo stávalo isa skutočnosťou.[544] A Comte dobre vedel, že druhé, staré teologické pápežstvo môže už len ustupovať pred nim ....

Zakladateľ sa v prvej fáze svojej kariéry zaoberal najmä filozofickou časťou svojho diela. Potom sa nový Aristoteles prelienil na novopečeného sv. Pavla, aby dokončil stavbu. „Zasvätil som svoj život, hovorí v Systéme pozitívnej politiky, myšlienke, aby som konečne vybral zo skutočnej vedy potrebné základy zdravej filozofie a podľa nej mohol potom sostaviť pravé náboženstvo."[545]

„Veľká Bytosť — doplňuje — poverila ma založením pravého náboženstva."[546] Keď ho „najsamprv vzkriesil ako jednoduchú filozofiu, určenú len na uskutočnenie ozajstnej a trvalej harmónie medzi všetkými našimi zdravými logickými a vedeckými koncepciami", „náboženstvo Humanity" sa zjavilo a keď bolo úplne zaistilo duchu „normálne zadosťučinenie, ktoré si moderné povstanie nárokovalo", „slobodne ho priviedlo pod spravodlivú vieru srdca".[547]

No niektorí, ktorí si naoko boli osvojili výhody Kurzu, zdráhajú sa ešte väčšmi zaviazať. Len tí, ktorí poznajú majstrovo poslanie s každej stránky, — ktorí vydržia s ním do konca — sú jeho učeníkmi. „Pozitivi-sti, ktorí sa označujú za intelektuálov" sú iba „zakrpatenými pozitivistami". „Pozitivisti úplní", „pozitivisti dôslední", sú pozitivistami „nábožnými". Nepreťahujú do nekonečnosti svoje postávame „v úvode filozofie", prijímajú celé dielo svojho šéfa. Neuspokoja sa s tým, že zlaďujú „svoje presvedčenie" s jeho presvedčením, ale podľa neho aj obrodia „svoje city" a zmenia „svoje zvyky"[548]. Soskupujú sa okolo jeho „kňazského otcovstva".[549] Bez zadnej myšlienky spievajú so Charlesom Jundzillom:

Humanita bude stredom úvah našich odvekých: k nej sa sústreďuje beh našich vznetov. Ideálom je vždy žičlivým; predvídal ho blud neskúsený národov ešte nezletilých. Zbožňuje ho starý, mladý; búrok dnešných rad pretvrdý.[550]

Pozitivistické náboženstvo zdá sa zakončením vývoja, lebo je náboženstvom Humanity ešte i v inom smysle: ako katolicizmus, i ono si činilo nárok na ľudskú bytosť podľa etymologie mena, ktorým sa okrašľuje. Toto meno „prislúcha vlastne len pozitivizmu" tým, že „môže uskutočniť západnú revolúciu, nahradiť katolicizmus Ríma katolicizmom Paríža, čím sa ľudská metropola stane len duchovným strediskom".[551] Pozitivizmus väčším právom si nárokuje „veľký titul univerzálny, ktorý zásadne charakterizuje duchovnú organizáciu",[552] zaisťuje si dôveru v misionársku úlohu, na ktorú sa podujal; toto presvedčenie spojuje jeho členov v starostlivosti „všade povzniesť neverných".[553] Nesmierne úsilie všetkých pokolení napokon nájde v ňom svoje dovŕšenie. Všade pohltí do seba „všetky vhodné programy", ktoré si Humanita navždy určila, „aby ich očistila a uskutočnila".[554] Naopak, povrchní pozorovatelia sa mýlia: človek v priebehu dejín stal sa „čoraz nábožnejším"; to je „hlavným výsledkom ľudského vývoja"; to je „jediným zákonom".[555] Západ po perióde dlhých, dvadsať storočí trvajúcich príprav, tápavo hľadal „univerzálne náboženstvo, už sa ho nemohol zriecť, len ho zaviesť" :[556] a hľa, napokon ho aj našiel.

Vieme, že Auguste Comte sa neuspokojil pritom s niekoľkými hmlistými úkazmi. Chcel stelesniť náboženského ducha svojho učenia. Náboženstvo pozitivistické je vlastne náboženstvom pozitívnym. „Tak pozitivizmu, ako i katolicizmu prislúcha náležitá okázalosť."[557] Zakladateľ na minútku predvídal a upravil všetko, či už dogmy, prax, obrady alebo vnútorné city. Nový Sv. Pavol bol aj novým Mojžišom.

Nechceme podrobnejšie rozvádzať toto kultové zákonodarstvo. Je však zaujímavé konštatovať „ustavičné katolícke odkazy Comtove".[558] Stály proces transponovania stáva sa novým katolicizmom podľa starého vzoru. Cirkev mala svoje sviatosti, svoje posvätné obrady, ktorými obklopovala život svojich detí, a:by ich posväcovala a sprevádzala ich nimi od kolísky po hrob: pozitivizmus tiež má svoje „posvätenia" alebo „sociálne sviatosti", ktorými tak isto posväcuje „všetky časové fázy súkromného života, ale systematicky ich spojuje i so životom verejným".[559] Preto prevyšujú posvätenia bývalého náboženstva. Je ich deväť, včítajúc inkorporáciu,, dopljnkovú sviatosť, ktorá platí i v záhrobnom živote a najlepšie ju možno prirovnať ku kanonizačnému dekrétu.[560] Spomenutý obrad symbolicky vyjadruje pozitivistickú vieru v nesmrteľnosť: všetci, ktorí sa jej ukázali hodnými svojím objektívnym životom, vstupujú neskoršie podľa stupňa zásluh do akéhosi „subjektívneho" života; „obdivuhodná privilegovanosť pozostáva najmä v očistení objektívneho života tým, že natrvalo zachováva len impresie, ktoré si toho zasluhujú". Je to také dokonalé očistenie, že jednotlivec prestáva byť „osobitnou bytosťou" a stáva sa „opravdivou súčasťou Veľkej Bytosti". Už nie je len jej „nádejnou" časťou, odteraz už je v nej „inkorporovaný a nemožno ho od nej oddeliť". „Každý poklesok" je premlčaný a „stále pôsobenie spoločenského vedomia na osobnosť" ustáli sa navždy. Ó, o koľko prevyšuje takáto nesmrteľnosť „v dôstojnosti a v slasti" „osamelú nesmrteľnosť", reprezentovanú „objektívnou utópiou teologistov!"[561]

Na čele týchto „inkorporovaných" bytostí stoja veli-káši, „dobrodinci Humanity". Ich úcta, ktorá je predovšetkým, úctou verejnou, obnovuje úctu svätých a tvorí celý liturgický rok. Domáci kult sústreďuje sa predovšetkým okolo manželstva. Čo sa týka „vnútorného" čiže „tajného" kultu, ktorý má byť tiež usmernený, uznával prímluvu „anjelov". Sú to mŕtve alebo ešte živé matky, sestry, manželky, dcéry, milované ženy. Ich nežnosť a ctnosti činia ich vhodnými predmetmi „dôvernej adorácie".[562] Takto obklopuje jestvovanie „svätých vplyvov ženských".[563] „Modlitby pozitivistov" ponad svätých a anjelov sa napokon obracajú k najvyššiemu božstvu a doplňujú „sociolatrický systém". Ako vieme, Humanita zaujala miesto tradičného Boha; či skôr praví veriaci starého Boha nevedomky nezbožňovali ju už doteraz? K nej vznášali svoje modlitby zbožní ctitelia Panny-Matky a cítili jej sladkosť. Ich adorácia teraz je už úplne povedomá. Poznali, že ona je „pravou Prozreteľnosťou".[564] Vedia, že dobrodenie Humanity je jediným pravým kráľovstvom božím.[565]

Avšak Humanita nie je abstraktnou jednotou. Vyvíja sa na zemi, ktorá tiež je umiestená v priestore, „za tým, čím bývali kedysi bohovia a neskoršie ich jediný ostávajúci predstaviteľ".[566] A hľa, vznikla trojica, „náboženský triumvirát", pozitívny ekvivalent chimérickej kresťanskej Trojice. Hľa, jediná a nepremenná Trojica.[567]

Nepremermá Trojica spravuje naše koncepcie a naše ado-räcie, ktoré sú závislé najprv 'Od Veľkej Bytosti, potom od Veľkého Fetiša, napokon od Veľkého Prostredia. .. Klaniame sa tu v prvom rade úhrnnej plnosti ľudského typu, kde aj rozum spolupôsobí s čistým citom, aby riadil ich činnosť. Naša úcta oslavuje ďalej aktívne a dobrotivé sídlo, ktorého dobrovoľné prispenie, hoci slepé, je vždy nevyhnutné pre najvyššie jestvovanie... Po tomto druhom kulte nastupuje kult divadelný, pasívny a slepý, ale vždy dobroprajný, kam prenášame všetky hmotné vlastnosti; jeho sympatická pružnosť uľahčuje abstraktné ocenenie v našich srdciach a našich mysliach.[568]

„Málo ľudí — hovorí na to Charles Maurras — bude chcieť podrobiť sa bez posvätného zdesenia operácii, ktorú Comte žiada ..." My sa nazdávame naozaj spontánne, že čas na zakladanie veľkých náboženstiev sa pominul; „takéto zázraky si ľahšie predstavíme v dávnej histórii ako v tesnej našej blízkosti, v terajšom mozgu". Maurras zmierňuje tento predsudok a obdivuje takýto ispôsob zaškatul'kovania v systémoch, ktoré rozhodujú nad úpravou „najvlastnejších podnetov vnútorného života".[569] Nad riadkami, ktoré sme uviedli, — nespomínajúc, čo vieme o psychickom stave starca, ktorý ich napísal — nemôžeme nevynášať nepredpojatý ironický úsudok.

Právom sa tu môžeme zamyslieť nad Comtovým učením o márnosti kritického ducha a pripomenúť si, že všetci, ktorí chceli niečo sostaviť, zprvu sa zdali čudákmi a ľuďmi smiešnymi; mnohí nimi naozaj boli, ale niektorí sa stali nositeľmi veľkých myšlienok a siali pre budúce časy. Auguste Comte patrí medzi takých, Jeho posledné diela vo formách, ktoré dávajú rojčivým potulkám jeho rozumu sústredenosť, vystupňovanú „po hranice absurdnosti",[570] často skrývajú múdrosť, ktorú prívrženci „rozumu" obvykle úplne opustili.

Po rozchode so Isvojím učiteľom Saint-Simonom ešte za mladi, — hovorí — čiastočne pre sklon, ktorý „začal v ňom rásť a smeroval k vytvoreniu náboženskej teórie", po rozhorčenom odmietnutí „zababrať sa fabriko-vaním akéhosi nového náboženstva a najmä biedneho napodobovania katolicizmu",[571] i on sa rozhodol nasledovať tú istú krivku a začať, pravda dôkladnejšie, ten istý pokus.[572] Po skoncipovaní prípravných prác „v radikálnom a absolútnom odpore ku každému druhu náboženskej tendenčnosti" stále väčšmi sa odpútaval od premrštenej intelektuálnej vedeckosti bez úmyslu vzdať sa toho, o čom neprestajne tvrdil, že je konečným výdobytkom pozitívneho ducha. Týmto spôsobom usporiadal, nakoľko vedel, niekoľko veľkých prirodzených a svätých základných pudov ľudskej prirodzenosti. Účinne vyvolal a hlbšie zapustil city, ktorým odpovedajú veľké prírodné ustanovenia, čím sa Humanita, odolávajúca rozkladným silám, ustaľuje a drží po hromade. Vytušil niečo „z veľkého ľudského spoločenstva"[573] a pozýval do neiho svojich žiakov. V krútňavách pomíjajúcich teórií, za vzostupnou líniou pokroku rozjímal o Poriadku a tomuto peknému slovu, ktoré mu bolo posvätné, vedel dať, keď nie plný, aspoň hlbší význam, než sa to podarilo toľkým doktrinárom, odvolávajúcim sa na neho.

Pokladali sme za potrebné aspoň letmo sa dotknúť spomenutých momentov, hoci nespadajú do rámca našej štúdie, aby sa nezdalo, že sme nespravodliví. Obdivujeme aj „nežnú úctu ľudskej duše, pevnú vôľu nedovoliť, aby sa hocičo, čo len fetišizmus, uniklo bolestivým výdobyt-kom ľudstva a hlbokému precíteniu jednoty ľudskej rodiny". Charles Gillouin sa pýta, či tu šlo „o filozofické zásady alebo o kresťanské ctnosti".[574]

Ostáva presne vedieť, či nás Comte nevedie horlivejšie, než je to želateľné, „k najspontánnejším impulzom", ktoré spomína Maurras; či nám neamputujé podstatnú časť nášho rozumu; či náboženstvo, ktoré nám ponúka, nesmeruje proste k oživeniu duševného stavu, nazvaného fetišizmom; či jeho vytúžená jednota nie je rýdzim a jednoduchým pohltením... Neasistujeme azda pri roztržke s požiadavkami monoteizmu na úkor zrejmej kontinuity katolíckeho ducha ? Neasistujeme pri odmietnutí Evanjelia?

Comte neskrýva svoj plán: jedinou snahou jeho posledného diela je ukázať „systematické uskutočnenie dispozície vteliť sa nakoniec do fetišizmu"; lebo „naša dospelosť musí potvrdiť snahy nášho detstva".[575] No tento program pri dôslednom uplatňovaní znamená zmeniť veľa zvykov, ktoré sme nadobudli monoteizmom; nie je totiž s nimi síučiteľný. A kresťan by nemohol na ne zabudnúť.

Nechceme zdôrazňovať psychologické absurdnosti tohto náboženského postoja. Comte iba tak sa mohol vyžívať v svojej viere, že v posledných rokoch svojho života čiastočne už strácal smysel pre reálnosť. Manželstvo fetišizmu s pozitivizmom je spojením vody a ohňa. Comte vraví, že „takto chcel vyhovieť teoretickej a praktickej potrebe", ktorú charakterizoval formulkou: Aby sa zákon vyplnil, treba k tomu vôli.

Lebo, poznamenáva, „obnovený človek cíti potrebu neprestajne prejavovať svoju vďačnosť k nezmeniteľnému poriadku, na ktorý sveril svoj život".[576] Takto vznikol celý rad predstáv, ktoré by nás pri doslovnom chápaní uvrhly „do mentálnej primitívnosti" a znemožnily by každú úprimnú nábožnosť, keby sme nevedeli, že sú len symbolom a básnickou fikciou. Náboženské cítenie, pravda, požaduje, aby „zákony" boly vyplnené „vôľa-mi": no či nevieme, že zákony a vôľa sa navzájom vylučujú ?

„Ak sa veda stane základom dogmy, — hovorí Comte — poézia ostáva dušou kultu":[577] no ktorýže princíp ich spojí? A čím bude napríklad moja modlitba k Veľkému Prostrediu, čím bude moja vďačnosť za jeho všestrannú „dobrotivosť", keď i pri všetkej mojej nábožnosti znamená pre mňa iba sídlo, ktorému pripisujem „najväčšiu osudovosť'?[578] Comte po tomto už smelo môže vyhlásiť „fiktívnu povahu provizórneho náboženstva"![579] „Obnova náboženstva znamená u neho čosi umelého, hovorí veľmi správne Edward Caird, čosi „subjektívneho" v horšom smysle slova; toto náboženstvo vzniklo ako by schválne. Môže sa uskutočniť len tak, že popúšťa poetickú voľnosť kultu až k hraniciam lži".[580]

Treba odpustiť vinu aspoň pre očividný logický nedostatok popri veľkej duchovnej hodnote systému? A naopak, máme obdivovať Comta ako pobožného človeka pri takom Stuartovi Millovi alebo pri Littrém, odsudzujúc v ňom filozofa ? Comte si smelo namýšľal, že prekonal katolicizmus. „Nová duchovnosť — tvrdí napríklad — vyznačuje sa mravnými výhodami, ktoré katolícka duchovnosť nikdy nepripúšťa".[581] Tvrdí, že objavil čistú lásku: „Teologisti... len preto meditovali, aby mohli pozorne sledovať bytosti, ktoré im stále uni-kaly... Pozitivizmus zatvára oči pri ich tajných výlevoch srdca, aby lepšie mohol pozorovať vnútorný obraz, kým teologista ich otvára, aby navonok videl chimé-rický predmet... Nijaký zištný motív nepošpiní čistotu našich výronov".[582] — Ó, Fénelon!

V skutočnosti, ak je v Comtovi veľa citlivej „zbožnosti", veľa „svätých vnútorných výlevov" a ak je umelcom vo vyvolávaní „milovaných obrazov",[583] my v ňom vidíme strašne málo duchovnosti a nevidíme nič, čo by sa aspoň zdiaľky podobalo mystickému elánu. Neodvážili by sme sa podrobiť tieto čisté „výlevy" prísnej analýze, bojac sa, že by sme v nich našli najmä vznešenú smyselnosť. Nedáva nám možnosť pri aplikácii príkazu „žiť za bieleho dňa" vystihnúť v nej pomalý prechod „telesných vzrušení" „k sladkým impresiám" a premenu „surových pudov na nutné povzbudenie k najvynikajúcejším vznetom"? Jeho náboženská sústava pri objektívnom posudzovaní je iluzionizmus; v subjektívnom smysle je jeho náboženský život čímsi viac ako vyžitou ilúziou? Klotilda znamenala pre svojho obdivovateľa symbol Humanity, no nebola Humanita, ktorá takou hojnou mierou vyvolávala duševné výlevy, predovšetkým vyžarovaním Klotildiným?[584]

Comte, podľa vlastných slov, bol z tých, ktorí „na staré dni stávajú sa pobožnými". Výraz je síce vulgárny, nie je však vulgárna aj skutočnosť, ktorú označuje?[585] Opakujeme, city, ktoré chce vzbudiť a rozvinúť, sú zdravé. Je dobré povzbudzovať pestovanie „sympatických sklonov a dobrotivých efektov"; nie je hriechom „cítiť sa preniknutým rozkošnou emóciou sociálnej sympatie", obnovovať časy a miesta, ktoré oživujú túto emóciu;[586] pozitivizmus sa však dopúšťa chyby, že posväcuje a chce zintenzívniť „svoje prirodzené podmienky", pričom sa stáva, „že syn môže prechovávať adoračné city k svojej matke, milenec k milenke".[587] Len keď sa nám tieto vznešenosti predstavujú ako vrchol a zatienenie katolíckeho učenia, krčíme ramenami. Pri vše-tkej vedeckosti otázky nezdá sa možným seriózne sa pozerať na budovateľské sny človeka, ktorý neporozumel jedinému slovu z Evanjelia a ktorý sa nadto každý deň pohrúžil do monštruózneho egocentrizmu. Nemožno pokladať za pravú duchovnosť zhrublé „útechy", sprevádzané slzami, ktorým sa Comte neškodne oddával v svojej svätyni.

II.

Kňazi — učenci.

Z transpozícií, podniknutých od čias katolicizmu, videli sme len tú najhlavnejšiu. Sú ešte i dve iné, ktoré ju doplňujú, čakajú na uskutočnenie a určujú pravý výraz nového náboženstva. Toto nové náboženstvo skladá sa vlastne z troch veľkých častí, ktorým odpovedajú tri časti Katechizmu: kult, dogma a vláda, to znamená: poézia, filozofia a politika.[588] Aj prvky doktríny, ktoré sme rozoberali, skôr sa majú zaradiť do kultu kvôli symbolom, ktorými sú obložené. V podstate „naša viera v každej dobe mala jeden cieľ: poznať svetový poriadok, ktorý Vládne ľudským životom a podľa toho určiť náš vzťah k nemu".[589] Teraz už konečne môžeme zbaviť tento svetový poriadok „fiktívnych príčin", ktoré mu predchádzajúce veky pripisovaly. Vieme, že v každom vedeckom odbore, od matematiky po morálku, sú zákony, ktoré sú čisto imanentné. Ľudský duch, vďaka znalosti a hierarchii „reálnych zákonov", prvý raz nachádza svoju úplnú rovnováhu. Po skončení Kurzu pozitívnej filozofie na konci šesťdesiatej a poslednej lekcie August© Comte vyhlásil: „Hlavným výdobytkom pozitívneho stavu bezpochyby bude, že je spontánne povolaný dokončiť a udržať úplnú mentálnu spojitosť".[590]

Bolo by však málo, keby táto súvislosť mala byť len čisto mentálna a keby bola apanážou malého počtu osvietenejších jednotlivcov. Musí byť akčnou zásadou a po svojom všeobecnom rozšírení má sa stať sjednocujúcim heslom. Je to jej výsadou. Pozitívny duch je „jediným účinným heslom tohto veľkého intelektuálneho obcovania, ktoré sa stáva nevyhnutným základom každého pravého ľudského sdružovania". Vlastne niet „opravdivého spoločenstva názorov, len pokiaľ ide o námety, ktoré pozitivistické teórie priviedly na spoločnú základňu". Tieto námety, žiaľbohu, „nie sú priam najdôležitejšie", nedosiahlo sa ešte ani cieľa a preto Auguste Comte zprvu podstupuje trpezlivú kariéru intelektuálovu. Jednako je jasné, že „len pozitivistická filozofia môže postupne uskutočniť vznešený návrh všeobecného sdruženia, ktoré stredoveký katolicizmus predčasne naznačil, no nebol na to povolaný, ako skúsenosti nedávno ukázaly, pre teologickú povahu svojej filozofie, ktorá vykazuje príliš slabú súvislosť logickú a nepripúšťa toľko sociálnej účinnosti".[591]

Pozitivizmus bude teda novou „mravnou mocou" a jej poslaním je dovŕšiť veľkú sociálnu úlohu, ktorú katolicizmus už nepitú"[592] a ktorú vlastne nikdy neplnil v plnom rozsahu. Čo to znamená konkrétne? Ak kedysi mohol katolicizmus plniť svoju úlohu, i keď veľmi obmedzene a provizórne, mohol ju uskutočňovať zásluhou svojho kňažstva. Ostatne vidíme v dejinách, „že bez duchovenstva sa ani jedna spoločnosť nemôže udržať a rozvíjať".[593] Nová „mravná moc" nebude sa teda môcť rozšíriť bez spomenutých predstaviteľov. Musí ju vykonávať nové duchovenstvo. Comte má o veci presný obraz už od roku 1824: sociálna fyzika má vyvolať novú duchovnú moc, spôsobilú nahradiť klérus a zreorganizovať Európu prevýchovou".[594] Toto je budúce „pozitívne kňažstvo", — vraví neskoršie — „kňažstvo Humanity".[595] „Kto nezanedbáva cieľ pre prostriedky, musí vidieť, že príchod novej duchovnej moci, teda systematického duchovenstva, je jediným priamym riešením západnej revolúcie."[596] Testament[597] spomína „obnovovateľské kňažstvo".

No do čích rúk ho vložiť ? Pozitívny duch diktuje hneď aj odpoveď a ostatne Comte už na začiatku ju bol naznačil : do nik učencov.[598] Subjektívna syntéza s dátumom z novembra 1856 ostáva verná myšlienke, nadhodenej v dielku z novembra 1825, keď sa dovoláva „syntetických majstrov, riadiacich syntetických účeníkov v pozitívnych školách riadne pripojených k chrámu Humanity".[599] Veľkňaz Humanity tým, že žiada dlhú vedeckú prípravu od tých, ktorých určil za svojich spolupracovníkov, uskutočňuje vlastne veľkú koncepciu z mladých rokov. Pravda, ako to už býva, všetko sa organizuje pozvoľna: podmienky prístupu sú však položené. Funkcie kultu, vyučovania, vedenia sa líšia. Tvorí sa, alebo aspoň predvída „kňazská výpomoc", ktorá buide ústredným rozpočtom pozitívneho kňažstva podľa toho, ako sa budú vládcovia a ovládaní obracať na pravú vieru. Lebo svedomitá služba požaduje, aby kňazi boli zbavení starosti o každodenný chlieb; „pozitivistická výpomoc" umožní „rozmach duchovenstva Humanity".[600] Treba sa ešte dohodnúť na type učenca, ktorý bude hoden novej kňazskej služby. Auguste Comte, ako vieme, nikdy neokúsil „zbytočnú učenosť", „žalostnú učenosť", ktorá sa uspokojuje „s mechanickým soskupením faktov" a ktorá „je schopná slúžiť i najprotichodnejším názorom". „Pravý pozitivistický duch", na ktorý myslí, „celkove nie jé ďalej od empirizmu ako od mysticizmu'.[601] Od tejto empirickej znalosti Comte pristupuje k znalosti špecializujúcej. Karhá „premrštené intelektuálne obmedzenie", ktoré vyplýva „z empirickej špecializácie". O väčšine súčasných vedcov tvrdí, že sú znetvorení ,,duchom špeciálnosti a rozdelenosti",[602] zaslepenou a rozptýlenou špecializovanosťou", pre ktorú sa nikdy nebudú môcť stať pravými pozitivistami. Ich vzdelanie spravuje sa iba „niektorými málo rozšírenými a len zriedkakedy dôležitými otázkami". Akadémie a vedecké spoločnosti iba posilňujú „analytické predsudky".[603] Nie je „pravou vedou", ktorá vždy je „nutne relatívne naklonená Humanitnej myšlienke"; nemôže byť pravého vedeckého ducha tam, kde vládne „duch súdržnosti".[604] Treba sa vždy usilovať „o systematickú všeobecnosť".[605] Analýza má sa podrobiť syntéze ako pokrok rozkazu a egoizmus altruizmu. Každá partiku-lárna vedomosť má sa pričleniť k totálnej vedomosti. Mala by sa „pestovať len jediná úhrnná veda, veda ľudská, presnejšie veda sociálna, v ktorej je začiatok a koniec nášho bytia a v ktorej sa, pravda, rozplýva racionálne štúdium vonkajšieho sveta podľa dvojitého titulu: nutnej podstaty a základného úvodu".[606]

Comtov vedec bude teda „encyklopedickým duchom". Najdôležitejšou povinnosťou bude zaistiť serióznu „encyklopedickú prípravu" pre tých, čo budú poverení výkonom kňazskej moci. Lepšie hovoriac: musia dostať „pravú encyklopedickú iniciatívu", čo by dosvedčili postupnými skúškami.[607] Budú to prísne skúšky, lebo kňaz nemá byť pokazený „literátmi" a „deldamá-.torrni", za ktorými by sa čoskoro votreli „pokrytci".[608] Horliví pozitivisti, ktorí by pre svoju „rozumovú nedostatočnosť" nemohli vyhovieť týmto podmienkam, vždy .budú môcť „vykázať veľmi cenné služby pre budúcnosť .univerzálneho náboženstva, obmedziac sa na apoštolát".[609]

Iba úplne zasvätení kňazi môžu zaručiť trvalosť „encyklopedickej vlády", ktorá, pravda, je vládou pozitívnou.[610] Budú živým vyvrátením výčitky „o suchopárnosti", ktorú zaslepenci adresujú vedeckému duchu. O tejto „suchopámosti" môže byt reč len u akademicky degenerovaných, u ktorých roztratená špecializovanosť zabraňuje estetickej kultúre a mravnému rozmachu: Autentická veda vytvára dvojitú syntézu, najprv medzi rozličnými odvetviami intelektuálneho hľadania, potom medlzi poéziou a filozofiou, ktorých „nutnú spojitosť" neuznávajú iba absurdné „moderné predsudky". Ona posväcuje „vzájomnú harmóniu", „iikcie" a „demonštrácie", z ktorých i jedna i druhá je nevyhnutná „pre stály vzrast osobnej a sociálnej jednotnosti". Keďže svojou podstatou je relatívna, taká je a taká chce ostať, namiesto toho, aby sa vypínavo domáhala nemožnej objektívnosti, využíva „výsad relatívnosti", aby uzákonila ideálne koncepcie, vyhovujúce potrebám srdca.[611] Aby sme použili tri obľúbené slová Comtove: súc „syntézou" tvorí „synergiu" v službách „sympatie".[612]

Tieto vysvetlenia diktujú kňažstvu Humanity snahu, ktorá je mu „výslovne vyhradená". Ono má sústavne usporiadať veľké sily citu a aktivity, koncentrujúc ich pomocou intelektuálneho vplyvu, keďže zbavené svojich spontánnych popudov „nemohlly by plniť svoje sväté a ťažké poslanie". Jeho neodkladná funkcia, bez ktorej by univerzálne hnutie zakrnelo, skladá sa teda z dvoch sukcesívnych konštrukcií: filozofickej a poetickej, pri čom druhá predpokladá prvú",[613] ale prvá je v službách druhej.

„Pozitívny klérus", preniknutý týmto duchom, naozaj bude „obnovovateľskou korporáciou", povolanou „pretvoriť západovosť". Pre tento cieľ bude mať právo „nastoliť konečne skutočnú a úplnú disciplínu".[614] V každej veci bude rozhodovať, ako za dobré uzná. Ľudský rozum bude mu totiž podriadený.

Za pozitivistickej vlády nemôže byť vlastne reči „o slobode bádania a o slobode svedomia". V pozitívnych vedách niet nijakej slobody svedomia: Odteraz všetko ľudské vedenie bude pozitívne.[615] „Revolučná dogma" môže byť užitočná v pravom čase, aby pomáhala povaliť staré vierovyznania, no nemá „vniesť do normálneho a stáleho poriadku prechodné interregnum". Je jasné, že princíp, ktorý je podkladom „kritickej doktríny", nijako by nemohol „založiť princíp organický". „Odteraz snaží sa už aj otvorene postaviť vo forme systematickej prekážky proti každej pravej sociálnej reorganizácie." Udržuje „anarchický empirizmus", propaguje „metafyzickú pohromu", ktorej nás nový kňazský stav chce zbaviť.[616] Čo katolícki kňazi neprávom požadovali od svojich veriacich, pozitivistickí kňazi právom žiadajú od ľudského celku. V budúcej ľudskej spoločnosti budú „emancipovaní", no súčasne aj „podmanení". Pozitivistická doktrína je viera, jej adepti sú veriaci, oni sú tí „praví veriaci".[617]

Isté je, že „ťažko obnoviť stratenú vieru", ktorá je tmelom každej spoločnosti a ktorej „chronický rozklad je našou západniarskou chorobou". Rozklad už tak pokročil, že „na bežné podráždenie pýchy a márnomyseľnosti každý upadne do pološialeného stavu". Zlo je tým väčšie, že ho nemožno liečiť. Pokladajú ho za dobro a už číre ohlásenie duchovnej obnovy pozitívneho ducha mnohých poburuje. Avšak len „podrobenie sa novej viere" imôže nás vytrhnúť z anarchie. Ono môže vyliečiť moderného človeka" z trápenia, z pochybnosti a z nerozhodnosti", ktoré ho rozleptávajú. Viera sa premenou na pozitivistickú môže iba rozšíriť. Nieto ôo zatajovať: „Všetky príkazy katolicizmu o podriadenosti rozumu viere sú programom, čakajúcim na realizovanie." Radšej ísť za vecou do zázemskosti, ako trčať na teito strane.[618]

Tieto príkazy za vlády katolicizmu boly utláčajúce, lebo sa vzťahovaly na chimerické vierovyznanie. Stalo sa to najmä tým, „že degenerované kňažstvo, pomýliac prostriedok s cieľom, násilne sa pokúša predlžovať vysilenú vládu veľmi málo trváceho teologizmu." Inkvizícia bola beznádejným úsilím potlačiť rozbeh za oslobodením. Čohosi podobného netreba sa obávať v pozitivizme. Je „normálnou vládou", je „konečným náboženstvom", ktoré nepozná úpadku. Viera, ktorú požaduje, je vierou pozitívnou, čiže „vierou reálnou" a jej predmet je vždy „dokázaný alebo dokázateľný".[619] Jedni ho poznajú, iní v neho veria, no pre všetkých je ten istý. Niet teda roztržky medzi tými, ktorí vedia a medzi tými, ktorí veria. Niet nebezpečenstva z macchiavellizmu a z pokrytectva.[620]

A prečo sa nespoliehať na tých, ktorí vedia? Načo trvať na hľadaní syntézy, keď ona je už tu? Znamenalo by to ísť „proti novej náboženskej jednote", stať sa „nešťastným rušiteľom."[621] Bolo by známkou „nedôvery, ak nie priam nepriateľstva ku „kňazskému poriadku", požadovať dôkazy o tom, čo ľudské pokolenie akceptovalo skrze kvalifikovaných učencov. Ostatne teraz sa už netreba báť úplného podriadenia sa rozumu viere: ono sa rovná subordinácii ducha srdcu. To znamená toľko, že podrobuje osobné pudy pudom sociálnym, alebo ešte stručnejšie, podrobuje človeka Humanite.[622]

A môže byť Humanita tyrankou?

III.

Duchovný despotizmus.

Auguste Comte nevysvetľoval vždy rovnakým spôsobom potrebu veriť, ani „správny rozdiel medzi vierou dokázanou a dokázateľnou".[623] „Všetko nasvedčuje píše Jean Laeroix. že zprvu cítil dôveru k univerzalizu-júcej hodnote učenia, o ktorom myslel, že je pravé a potom zapochyboval o svojom rýchlom triumfe. Výhoda odborníkov, ľudí kompetentných, pred masou je v tom, že všetky politické a sociálne katastrofy môžu nastať prv, než táto príde do pozitívneho štádia. Aj ináč celok vždy bude mať určité nutné oneskorenie za elitou."[624] To sme už konštatovali. Tento vývoj sa ešte nedotýka základného bodu učenia, ktorý sa prejavuje s udivujúcou kontinuitou. Mení sa len akcentuácia a výhľady ; nastane akési stvrdnutie. Počiatočná dôvera mladého reformátora k jednoznačnému konsenzu, ktorý požiadavku duchovného podvolenia[625] urobil nepotrebnou, nebola namierená proti mase.[626] Relatívny liberalizmus, ktorý pripúšťal niektoré odlišnosti pri posudzovaní „sekundárnych otázok", týkal sa iba „revolučného prechodu", pričom dovoľoval presvedčovací postup v miere, v akej konečne obsiahnutá „mentálna regulárnosť" dovolila ohýbať milovníkov osobných mienok.[627]

Kurz pozitívnej filozofie pre každý prípad už aj precizuje učenie. Vyhlasuje ako zrejmosť, že „sociálny poriadok nebude nikdy slučiteľný s trvalou voľnosťou každý deň pripustiť nekonečnú debatu o základoch spoločnosti", takže „nemôže byť trvalej znášanlivosti, nikdy ani nebola, iba pri mienkach, pokladaných za indiferentné alebo za pochybné".[628] Pozitívna po1itika bude musieť vyvodiť dôsledky a jasnejšie rozoznávať dve kategórie učencov a veriacich:

Viera, teda náklonnosť veriť spontánne, bez predbežného dokazovania, podľa dogiem, vyhlásených príslušnou autoritou, je základná ctnosť, nezmeniteľný a nutný základ sociálneho poriadku ... Lebo v pozitívn'om stave, charakterizovanom plnšou a vzrastajúcou rozdielnosťou funkcii, každý môže pochopiť — nech je jeho kapacita hocijako veľká — iba nekonečne malú časť učenia, potrebnú pre životosprávu.[629]

Jedným slovom, pozitívnu vieru „nemožno zneužiť", lebo „vždy je dokázateľná", podnes nedá sa „žiadať, aby ju už teraz dokázali". Aj „obrátenie" je len vtedy úplné, keď si osvojíme „vedomosti, schválené rýdzou dôverou" a keď sa odovzdávame za dôkaz učencom, našim „duchovným otcom".[630] Preto Comte medzi ctnosťami, ktoré vrelo odporúča svojim učeníkom, na prvé miesto kladie lásku k disciplíne a snahu po úcte. Ony sú podmienkami pravého duchovného podrobenia sa.

Jeho veľkou nádejou je Henri Dix Hutton, lebo, hoci tento mladý človek nie je ešte „naozaj disciplinovaný", možno ho aspoň „zdisciplinovať".[631] Na druhej strane s konečnou platnosťou zrieka sa Celestína de Bligniéres, pretože „pozitivistické polopravdy" tohto prv zápalisté-ho učeníka „mohlý by vyvolať nedisciplinovanú teoretickú 'márnomyseľnosť", a pretože nijako sa nezdá „schopným uctievania"; ešte je z tých, ktorí, mysliac si, že sú pozitivistami, viac-menej vyhradzujú si „individuálnu konštrukciu univerzálnej syntézy". Comte však zprvu veril, že je v ňom „zrejmá disponovanosť k uctievaniu", jedine umožňujúcemu osvojiť si „pohotové a úplne znalosti, ktoré zbytočnou diskusiou stály by sa nejasnými a pochybnými" ..,[632] Toto v každom prípade „je podstatnejšie a väčšmi naplňuje ambíciou pri rozhodnom prebudovaní tohto veľkého citu, ako všetko iné", lebo pozitivizmus má sa opierať „o najlepšie dôvody svojho duchovného vládnutia".[633]

Autorita nového kňazského stavu nebude teda prázdnym heslom. Ak nebude spontánne uznávaná úctou veriacich, bude sa vedieť nanútiť podľa potreby. Bude vedieť pristúpiť od presvedčenia k činom a Comte neváha hovoriť „o podrobení celej životosprávy skúške neochvejného kňažstva".[634] Naproti tomu odpadlíctvo je známkou skrytej zvrhlosti a treba ju bez milosti odhaliť. Ako dedič katolicizmu „pozitivizmus systematizuje a objasňuje jeho čisto empirické zásady o vzťahu medzi omylmi ducha a neresťami srdca. „Nedovolím tejto zásade", vraví Comte hrozivým tónom, „zaháľať a budem ju stále účinnejšie uplatňovať pri demaskovaní mojich falošných stúpencov."[635]

Začala sa čistka! Hrmí na „revolucionársku chorobu", pozostávajúcu „z neprestajného dráždenia pýchy a márnomyseľnosti a z výslovne nákazlivej snahy po osobnej neomylnosti"; dochádza k presvedčeniu, že pripustí iba jedinú autoritu, jedinú neomylnosť: svoju vlastnú. Stále dôraznejšie dáva predrfosť srdečnej viere iných pred „vierou vedeckou", a to je jedna z príčin, prečo odrádzal vždy väčšmi od čítania svojho Kurzu. V spoločnosti, preniknutej pozitivistickým duchom, i sami kňazi budú musieť byť uctievačmi ako ostatní veriaci. To bude najistejším náznakom ich „kňazskej po-volanosti". Dobrá vôľa, nevyhnutná u obyčajných veriacich, pristane najmä kňazom Humanity; tým sa dostatočnou mierou pripútajú k univerzálnemu pontifexovi a stanú sa jeho dôstojnými príveskami".[636] Všetci sú povinní absolútnou poslušnosťou v činoch, v myslení a srdcom[637] voči zakladateľovi konečného náboženstva, voči Veľkňazovi a „najvyššiemu orgánu Humanity",[638] ktorý má moc zaväzovať a rozväzovať.

Nechajme bokom bizarnosti a osobné výstrelky. Aby sme mohli spravodlivo posúdiť comtovskú konštrukciu „duchovnej moci", najprv musíme pochopiť, že my sme nateraz plní akýchsi jednoduchých a mocných ideí, ktoré, zdá sa, nemožno úplne zamietnuť. Čo sa týka ideálu, ktorý naznačil podľa syntézy vedomostí, Comte je zrejme skôr „profesorom" ako „hľadačom". Tento ideál, známy už u Platóna, nehodí sa pre potrebu, ktorá sa stále väčšmi pociťuje podľa toho, ako pribúdajú objavy a zvláštnosti. Comtovi žiaci dnes veľmi radi zdôrazňujú túto okolnosť.

Aldous Huxley sa nedávno ponosoval, „že naše univerzity neobsadzujú katedru syntézy"; „účinná špecializácia", dodáva, „snaží sa snížiť všetky odvetvia vedy na bezvýznamný stupeň ... Na istých miestach ju považujú dokonca za akýsi diplom pravej vedy. Tí, ktorí sa usilujú ustáliť pomer medzi drobnými výsledkami špecializácie a ľudského života ako celku ... sú obviňovaní, že sú zlí učenci, šarlatáni, ctibažníci" ... Huxley pokračuje pamfletovým tónom, pripomínajúcim osobné spory Comtove s učencami polytechniky.[639]

Jean Coutrot, v snahe vniesť nápravu do pomerov, nedávno položil základy akéhosi „integrálneho a moderného Humanizmu, teda intelektuálneho postoja, snažiaceho sa súčasne objať všetky problémy, predpokladajúce činnosť a rovnováhu ľudskú". Konštatujúc, že „mysle prísne encyklopedické" podľa Comtových predstáv sú výnimočne vzácne, navrhuje doplniť ich výpravami za hromadnou prácou. „XIX. storočie, tvrdí, bolo hľadaním do hĺbky, pričom každý sa snažil vyhrabať si miestečko podľa svojho povolania alebo podľa svojich diplomov. XX. storočie pokúsi sa o horizontálnu koordináciu všetkých vertikálnych výdobytkov."[640]

Lenže, nespomínajúc základný prelud, naznačený na začiatku našej štúdie, podľa ktorého všetky vedomosti môžu a majú byť uvedené na pozitívny vzor, skutočnosťou je, že duch syntézy zmenil sa u Comta, ako aj u všetkých, ktorí nemali zároveň smyslu pre bádanie, na ducha generalizujúceho. Špecialisti majú hodne materiálu na čom sa vyvŕšiť v jeho diele, vyčítajúc mu nedostatky nielen preto, lebo naše poznatky od toho času, pravda, značne pokročilý, ale i preto, lebo bolo príliš neskoro viazať vedu jeho podujatím. Ostatne vláda „mozgovej hygieny", ktorú vykonával s veľkou slávou a prísnosťou — vieme, že od roku 1838 zakázal, okrem nepatrných výnimiek, akékoľvek čítanie- ktoré málo vzťah „čo aj nepriamy" k námetu jeho prác, — môže favorizovať „čistotu a harmóniu" jednosmerného systému: ona sa jednako zdala i pri vynikajúcej pamäti nášho abstinenta neslučiteľnou s požiadavkami namáhavej práce „encyklopedickej".[641]

Ešte vždy sa drží prostá a silná idea, že veda nie je cieľom pre seba, že nestačí na všetko, že sama syntéza má iba tú cenu, že dáva človeku možnosť poznávať svoju činnosť. No i ona ako rýchlo zablúdi s cesty! Pripúšťame s Pascalom, že je aj taká filozofia, ktorá nezaslúži hodinu uvažovania, no predsa znepokojuje duševná dispozícia mladého Comta, tvrdiaceho, „že cíti svrchovaný odpor k vedeckým prácam", ak „nevidí jasne ich užitočnosť".[642] Nemusíme byť prívržencami hesla „veda pre vedu", ani hesla „umenie pre umenie", aby sme si mysleli, že veda ako veda musí byť najprv prostá záujmov.

Nuž Comte ju odinteresoval stále väčšmi. Keďže podľa neho veda je viazaná na človeka, nedíval sa prísne na kvalitu, len nech slúžila jeho zámerom: „Comta, hovorí Stuart Milí, neznepokojovala presvedčivosť dôkazu v takej miere, ako by sa patrilo na pozitívneho filozofa."[643] Hovorieval „o pravom pokroku vedy a o našich pravých duchovných potrebách", čo bolo prostriedkom odstrániť dlhé bádanie ako „ehimerické a zbytočné".[644]' Cítiac a tvrdiac, „aké mravné nebezpečenstvo spočíva vo vedeckom štúdiu, keď v ňom nevidíme jednoduchý prostriedok a keď z neho spravíme cieľ,"[645] začal odsudzovať všetko, čo sa mu nezdalo bezprostrednou aplikáciou a neznášal nijaké trochu slobodné učenie ...[646]

Ináč mu nevytýkame, že chcel „uskutočniť totálnu systematizáciu na obvyklej prevahe srdca", čiže inými slovami „radikálne podrobiť rozum citu pre spoločnostné vedomie". Ťažko by sme mohli tvrdiť, že je prostou a silnou ideou dávať prednosť „sympatii" i pred „syntézou", že musíme byť zdeformovaní intelektualizmom,. aby sme popreli správnosť citu rovnako prirodzeného. No dávajme pozor i na inú deformáciu: Toto uprednostnenie zakrýva „emancipáciu" vzhľadom na vedu, ktorá zbavuje ducha najsubjektívnejšej ľubovôle. „V konečnej konštrukcii" sympatia v budúcnosti bude rozkazovať syntéze a bude ju utvárať podľa svojho.[647] Kritika „zbytočného predsedania ducha" čoraz väčšmi sa zmení na nedôveru k rozumovosti, ktorej jednoduché vykonávanie bude sa pokladať za prejav sebeckého a nadutého ducha. Nič sa nepripustí, čo nebude naklonené „subjektívnej syntéze", ktorá „intímnou kombináciou reálnych úvah a ich užitočnosti" vytvorí výlučne platnú „pravú pozitivitu".[648]

Spomenutý ťah treba bližšie označiť, lebo podľa nášho náhľadu vysoko dominuje nad ostatnými. Pripravuje požiadavku duchovného podrobovania sa dekrétom pozitívneho duchovenstva. Lévy-Briihl v komentári „o slávnom článku o slobode svedomia", napísanom roku 1822 a uverejnenom v štvrtom sväzku Kurzu, nám hovorí: „Nejde o nijaké nanútenie náboženského presvedčenia v podobe duchovného despotizmu, ktorý by neposudzovali ľudia. Comte chce rozšíriť svoje učenie v oblasti politiky, len pokiaľ ju pokladá za vedu pozitívnu, čo podľa mienky Všetkých je dovolené v iných vedeckých odboroch".[649]

Nemôžeme sa ubrániť dojmu, že takýto výklad je nasladlý. Comte zakladá „duchovný despotizmus" vo vlastnom smysle. Keď si toho od roku 1822 nebol vedomý, iste to videl a chcel neskoršie. Po vyjdení Kurzu nezakrýval, že chce ťažiť z vtedajšej zásady „neohraničenej slobody myslenia", aby vyložil učenie, pomocou ktorého by neskôr podrobil každú rozumovosť presnej a stálej disciplíne, len čo „nový sociálny poriadok" zakotví natrvalo.[650]

Dobre je pripomenúť si základnú a tak často neuznávanú pravdu, že „podrobiť sa je základom dokonalosti"; a ktorýže dobre vychovaný duch by nebol povďačný autorovi za peknú zásadu: „bez uctievania ničomu sa nenaučíme, nič nevychutnáme, najmä neobsiahneme pevného duševného a srdcového vzťahu".[651] Bola to rovnako veľká a silná idea, ako veľká a silná bola idea uskutočniť ,mentálne prijímanie" medzi všetkými ľuďmi ako vyššie dobrodenie, na ktorého sladkosť ľudia ako by už dávno boli zabudli. Ona bola naozaj liekom na chorobu sociálneho ústrojenstva. Avšak Comte sa týmto zamotal do nerozriešiteľného problému. Jeho náboženstvo sa obsahom i formou vopred znemožnilo. Pre úzkoprsú paradoxnosť pozitivistického učenia bol nútený požadovať, čo žiadne náboženstvo nežiadalo od svojich prívržencov.

Založením svojho kňazského stavu nastolil najprísnejšie a neospravedlniteľné duchovné tyranstvo. „Kontemplatívna trieda", pozostávajúca z pozitivistických kňazov, — ako istý povolaný žiak Comtov precizuje — -„je špeciálne povolaná myslieť za nás".[652]' V budúcnosti sa človek nepokloní pred Bohom a nič nepobúri slobodný súhlas jeho náboženského presvedčenia, čo prevyšuje jeho chápavosť. Bude musieť podrobiť svoje najvnútornejšie ,,ja" iným, a to i vo veciach, závisiacich čisto od ľudí. Stuart Milí dobre poznamenáva s istou dávkou humoru: „Ešte sa nestalo, že by sa ľudské pokolenie bolo ocitlo pod autoritou jediného človeka, ktorý si myslí, že vie všetko, čo sa vedieť má a že jeho postavením na čelo ľudstva už možno zavrieť knihu ľudského vedenia."[653] Pod autoritou človeka, — podotýkame — ktorý „kondenzovavší" vo svojej osobe celú „duchovnú moc"[654] raz a navždy dekretoval o všetkom, a pre všetkých, že niet mystérií a našou povinnosťou je to aj — uveriť.

IV.

Sociokracia.

Toto je pravá a najzákladnejšia povinnosť, ktorú nám pozitivizmus ukladá. V skutočnosti všetko sa nekončí v oblastiach čistého ducha. Nezabúdajme, že muž, ktorý všetko vie a myslí za nás, v zásade je sociologom, snívajúcim o sociálnej prestavbe ľudstva. Filozofický pozitivizmus vyznačuje sa nástupom sociologie: náboženský pozitivizmus berie teda na seba podobu sociolatrie a so-ciokracie. „Sociálna fyzika" vrcholí v nich sociálnou mystikou a náboženstvo Humanity vteľuje sa do vlády Spoločnosti, aby neostalo trčať na stupni abstraktnom a úplne vnútornom. Podľa konečnej súvahy celé kresťanstvo je nádejou v kráľovstvo nebeské: podľa konečnej súvahy celý pozitivizmus je organizáciou kráľovstva pozemského. Bolo by teda zbytočné chcieť v ňom rozlišovať časť náboženskú a časť politickú.

V širokom smysle slova náplňou tohto náboženstva je politika. Politika je aj „konečným cieľom dogmy a kultu, ktoré, pobádané pravou láskou, sú chránené pred aketickým a kvietistickým zblúdením".[655] Ak je nástup sociologie povýšením „politiky do radu vied báda-cích",[656] nastolenie sociokracie bude náboženským posvätením tejto politiky.

Lenže rozlišujeme, kto ju inšpiruje a kto ju priamo uskutočňuje: teda moc duchovnú a moc svetskú. „Duchovná moc bude v rukách učencov a svetská moc prislúcha vedúcim priemyselnej výroby."[657] Pravda, jedni nebudú nástrojmi druhých, no akýmisi „správcami vecí západných" pod kňazským vedením.[658] Toto rozdelenie úloh, naznačené v Opuskulách, predpisuje ešte v Pozitívnej politike a s určitosťou spomína v Ročných obežníkoch. Takto treba chápať „prirodzený rozdiel medzi výchovou a činnosťou, alebo medzi mravnosťou a politikou".[659] Podobá sa klasickému rozdielu medzi vedou teoretickou a aplikovanou. Niet dvojakého cieľa. „Trieda dôstojne kontemplatívna, prostá každej svetskej ambície ... všade bude rozširovať okolo seba ovzdušie múdrej politiky."[660] Ona sa účinne uskutoční pomocou svetskej moci, ktorá sa vynasnaží starať sa o náš hmotný blahobyt, poznajúc vonkajší poriadok, hlásaný a rozširovaný kňažstvom".[661]

Comte, ktorý obdivoval stredovekú teokraciu (takú, aká sa približne prejavovala s historického hľadiska), obdivoval aj Spoločnosť jakobínov a svoje kňažstvo prirovnáva raz k jednej, raz k druhej ustanovizni. Pozitivisti, vraví, sú „pravými nástupcami jakobínov", lebo „Spoločnosť jakobínov- postavená nad vlládu vo vlastnom smysle, predstavovala v tom čase akúsi duchovnú moc v kombinácii tak pozoruhodnej a tak málo pochopenej, ktorá charakterizovala revolučný režim".[662] V obežníku, ktorý Zakladateľ pozitivizmu dňa 8. marca 1848 adresoval „všetkým, ktorí sa k nemu chcú pripojiť", čítame takéto prirovnanie:

„Zakladám pod charakteristickým heslom Poriadok a Pokrok politickú spoločnosť, ktorá je určená zastávať, naproti druhej časti veľkej revolúcie, v podstate organickej, rovnakú službu, akú vykonávala Spoločnosť jakobínov s takým úspechom v prvej časti revolúcie, nutne kritickej."[663]

Podobne ako „vynikajúci sociálny génius v stredoveku" vznikol tak, že svetskí vodcovia poslúchli podnety katolíckeho kňažstva, „obdivuhodný politický inštinkt Konventu" pochádza od jakobínov. Spolupráca podobného druhu umožní pozitivistom „ovládnuť svet".[664] Aby sa na koniec zaistila konečná vláda, ktorá zaručí ľuďom dobrodenie dokonalého poriadku, Veľkňaz Humanity nateraz musí bubnovať na ústup „dôstojným snaživcom" energickej povahy. Nič by sa nezískalo, keby sa Veľkňaz pri ich výbere ukázal úzkoprsým. Netreba sa báť vážnejších prestrelkov, lebo tých, ktorí by chceli „politicky ťažiť z pozitivizmu, čoskoro by zaujala pôvodná intencia, vyplývajúca, zo záväzku stať sa nábožným a uplatňovať opravdivú sociálnu činnosť".[665]

Ako Mohamed „svojim predestinovaným" a po ňom Cromwell „svojim svätým" i on im prisľúbil „svetovládu" a prihováral sa k nim „touto smelou rečou":

Zmocnite sa sociálneho sveta, lebo je váš, nie podľa akéhosi práva, ale podľa zrejmej úlohy, že len vy ste súci ho správne viesť, či už ako duchovní radcovia alebo ako činní velitelia. Načo zatajovať, služobníci Humanity chcú dnes rázne 'Odstrániť služobníkov Božích od vedenia všetkých verejných vecí, lebo nie sú schopní sa im venovať a nerozumejú im dostatočnou mierou.., Kto neverí, vážne ani v Boha ani v ľudstvo, nie je mravne hodný, pokým jeho skeptická choroba trvá. Naopak, tí, ktorí by chceli kombinovať Boha s Humanitou, dostatočne prezrádzajú svoju duševnú nízkosť, lebo chcú smieriť dve úplne neslučiteľné vlády, aby dokázali, že si neuvedomujú pravé podmienky ani jednej.[666]

Dohoda, o ktorú sa usiloval s teologistami, bola, ako vidíme, iba dočasná. Bola prostriedkom, ako vylúčiť sprostredkovateľov, aby obaja hlavní protivníci mohli zmerať svoje sily pred bojom, ktorého výsledok nemohol byť sporný. Len čo sa ukázala príležitosť ujať sa moci, každý ohľad prestal. Teologizmus len v katolíckej forme historickej, môže pomáhať pozitivizmu — prv než zmizne nadobro — chopiť sa osudu sveta, kým sa ľudská spoločnosť nerozpadne pôsobením revolučných síl. No keď k tomuto dielu prispeje dohodou, ktorú prijme, dovŕši aj svoju skazu. Čím sú jeho zásluhy väčšie, tým väčšmi sa vlastne stupňuje nesmieriteľná rivalita pozitivizmu. To je rivalita domnelého dediča proti niekdajšiemu vládcovi, ktorý nedajbože zomrieť: zprvu ju tlmia, potom však vypukne; ináč pozitivizmus, aby dosiahol svojho cieľa, použije brutálnejšiu metódu, než použil jeho predchodca.

Jeho „politický pochod" nebude sa podobať politickému pochodu katolíckemu. Katolicizmus „ujal sa vlády, keď sa zmocnil spoločnosti. Naproti tomu pozitivizmus má dosiahnuť sociálny vzostup najmä po skúsenostiach svojej politickej účinnosti."[667] „Jeho hlavný teoretický triumf príde po spontánnom ocenení praktickej nadriadenosti. Jeho dogma i kult, napriek ich priamej prednosti samy sa budú odporúčať západnej verejnosti znamenitosťou svojej vlády." Takto pozitivistické učenie „hoci nutne určené univerzálnemu celku", „za jednu generáciu, alebo za menej, bude náboženstvom predákov a neskoršie stane sa náboženstvom obecným". Prv než niekoho obráti na vieru, nanúti sa mu. Iba vtedy, keď „pozitivistická strana" preváži politickú, bude môcť náboženstvo Humanity nadobudnúť svoj definitívny vzostup".

Platí teda vždy heslo: najprv mentálne, v tom smysle, že bolo by zbytočné pokúšať sa o sociálnu rekonštrukciu bez doktríny a že sa nič nemôže uskutočniť, keď sa nevytvorí „vhodné jadro pravých soeiokratov". No v pracovnom poradí heslo znie: najprv politicky. Nový systém odo dňa svojho vzniku „má hľadať cestu k moci".[668]

Auguste Comte neostal pri celkovej schéme pre otázku organizácie tejto moci a spoločnosti, ktorú spravoval, ako skôr pre organizáciu kultu. Náš nový svä. tý Pavol a nový Mojžiš bol aj novým Ezechielom a- novým sv. Jánom. „Nový pozitivistický Jeruzalem je určený a vymeraný tak presne ako sväté mesto Apokalypsy" a všetko je v ňom starostlivo usporiadané. Avšak tieto podrobnosti, poznamenáva Caird, „majú význam len pre Cirkev, nie pre svet".[669]

Budeme nadostač povznesení v duchu, keď sa dozvieme, že spoločnosť ľudí je v ňom rozdelená na dve hierarchie podľa toho, či prináležia k triede špekulatívnej, alebo aktívnej; a keď k triede aktívnej, v nej prvú triedu tvoria bankári; páni bankári, zastupujúc značné bohatstvo, musia mať prevážny podiel na vládnutí, aby mohli ostať na výške svojho sociálneho poslania. Pravda, na túto úlohu sú pripravení svojím postojom k všeobecným otázkam a svojím kombinačným duchom.[670]

Stredné vrstvy musia vymrieť, aby bol len stav par tricijský a proletariát. Na celý západ s jeho stodvadsať miliónmi obyvateľov pripadne dvatisíc bankárov a práve toľko kostolov Humanity. Štáty sa majú rozdrobiť na malé republiky svetsky na 'seba nezávislé, veľké ako Holandsko alebo Sardínia (napríklad v terajšom Francúzsku by ich bolo sedemnásť) a v každej takejto republike traja najväčší bankári budú mať v rukách výkonnú moc, atď.[671]

Takáto vláda musí vytvoriť mohutnú „synergiu", spoluprácu viacerých ústrojov vzhľadom ,,na univerzálnu harmóniu".[672] Všetky sily, pôsobiace neharmonický, budú odstránené: netreba sa. ani čudovať, že odteraz „všetky rušivé vplyvy obávajú sa podľa akejsi tajnej predtuchy moci, ktorá prichádzajúc konečne neodvratne súdiť mŕtvych, nebude váhať súdiť aj živých."[673] Ona bude zbavená liberalizmu a nebude sa koriť „verejnej mienke".

Comte bol v mladých rokoch napísal, že „mienka má chcieť, publicisti majú navrhovať spôsoby výkonu a vládcovia majú konať". Vtedy veril, že „masa národa" môže dospieť k dostatočnému stupňu svetla, aby „sa sama viedla" a nepotrebuje, aby ju spravovali „ľubo-vôľou".[674] No čoskoro prišiel na to, že „antifeudálna dogma" čiže zásada uverenity ľudu, musela byť tiež prechodná ako ,dogma antiteologická" čiže zásada slobody svedomia. Tieto dve blíženecké dogmy mohly mať iba kritické určenie: „keďže obe povstaly, aby rúcaly, rovnako boly nespôsobilé niečo založiť". Prvá už nemohla byť „politickým základom sociálnej reorganizácie", a druhá nemohla byť „mravnou bázou".[675] Filozofia a pozitivistické náboženstvo" čoraz väčšmi sa ukázaly opakom „anarchistickej ambície a zpiatočníckej metafyziky revolucionárov." Keď potreby poriadku stále pohlcovaly snahy o pokrok", Comte usilovne hľadal podporu „konzervatívcov" a chcel im napísať verejný Ape1 v auguste 1855.[676] Treba sa pozerať na masu konzervatívcov, čiže zpiatočníkov, píše Pierrovi Laffittovi, ako na vďačné prostredie pozitivizmu... Pozitivizmus stane sa pre nich jedinou sústavnou obranou poriadku proti komunistickým alebo socialistickým prevratom".[677] Hoci „západní obnovovatelia" vzali na seba úlohu rovnako vyliečiť „anarchistov a zpiatočníkov", už nemohli „váhať v budúcnosti dávať prednosť zpiatočníkom" a aby získal pre svoju vec „hlavných konzervatívcov v Spojených štátoch severoamerických" a dal od nich schváliť „vhodným spôsobom prísne mravné záväzky", ktoré im ukladala „nová duchovná moc", Comte úprimne mohol ťažiť v ich očiach „zo spravodlivého rešpektu", ktorý táto moc získala" pre slobodné užívanie bohatstva sociálne vlastneného".[678]

Podobné uistenia v značnej miere snižujú význam niektorých Comtových deklarácií. V nich predstavuje pozitivizmus ako „filozofiu, ktorá je určená predovšetkým systemizovať sociálny nástup svetového proletariátu".[679] Proti takému Proudhonovi, ktorý si uťahoval z liberálnej a parlamentárnej demokracie, lebo je čisto formálna a ktorý žiadal zriadenie opravdivej demokracie sociálnej, Comte odmieta každý druh demokracie.[680] Akiste dúfal, že získa adeptov ,,pre zdravú filozofiu" najmä „v nižších triedach", „na základe šťastnej vady scholastickej kultúry, ktorá ich činí menej prístupnými prázdnym sofistickým zvyklostiam", ďalej na základe onej „múdrej nepredvídavosti, ktorá pri každom prirodzenom prerušovaní povinných prác vracia duchu plnú použiteľnosť". Vidíme, že Comte rád hovorí „o nutnej príbuznosti" tried „s filozofiou pozitívnou..., kým filozofia teologická konvenuje už len vyšším triedam, snažiac sa navždy upevniť svoju politickú váhu; s druhej strany metafyzická filozofia určená je najmä stredným triedam a podporuje ich aktívnu ambíciu."[681] Z toho usudzuje, že len „naši proletári sú povolaní stať sa rozhodnými pomocníkmi nových filozofov", lebo každý proletár „je spontánnym filozofom" a každý pravý filozof je „systematickým proletárom".

V svojom Testamente ide tak ďaleko, že predvída pozitivistickú diktatúru, ktorá provizórne potrvá „jednu generáciu a povedú ju traja „vynikajúci pro-letári". Uvádza aj ich mená.[682] No táto diktatúra proletariátu nemá nič spoločného s marxistickou diktatúrou proletariátu!

Comte tvrdí, že sociálne postavenie proletariátu je nevyhnuteľné. „Obrovská väčšina pracujúcich" vždy musí žiť „z periodickej mzdy", vykonávajúc „elementárne činy v akejsi abstraktnej intencii, bez toho, žeby sa zaoberali výlučne svojím konečným prispením.[683] Daná je tým teda aj záruka, že pracujúca trieda nezneužije svoju „charakteristickú energiu".[684] Pozitivizmus usiluje sa „lepšie zaistiť blahobyt a dôstojnosť pracujúcich ako komunizmus": a to tak, že „rozviňuje prevahu podnikateľov". Comte neprepúšťa veľkému davu „rukami pracujúcich" ani najmenší podiel na správe verejných vecí. Žiada od nich vieru a absolútnu poslušnosť.[685]

Aby sa uľahčila práca vládcov a predišlo sa všetkým náznakom nepodrobenia sa, bude možno odvolávať sa i na iniciatívu „pravých veriacich". Títo „budú povinní podávať osobitné informácie kňažstvu, bez ktorých jeho vplyv by bol veľmi neistý". Podľa vzoru, ktorý sme videli „za katolíckeho režimu" alebo roku 1793, bude možno disponovať najlepšou políciou „takmer bez výdavkov". Ona síce môže zaviniť isté zneužitia moci, no predsa „sa treba na ňu pozerať ako na výslovne sociálnu, keďže jej zastaralosť zavinená je nevšímaním si hlavného záujmu pre úplný nedostatok reálneho presvedčenia".[686]

Avšak bolo by ešte lepšie, keby už nebolo treba siahať po udavačstve a po násilí. Aby nemuselo stále dochádzať „k donúteným úkonom", moc má „zdisciplinovať vôle".[687] Comte si vyhliadol dve metódy presvedčovania. Roku 1822 v dielku, ktoré nazval „fundamentálnym", apeloval na predstavivosť. „Nikdy nenadchneme dav, vravel, pre niektorý systém, keď mu budeme dokazovať, že civilizačný pochod už od svojho začiatku pripravoval jeho vznik".

Čo im treba?

Treba im „prestrieť stôl, naložený zlepšeninami ich spoločenského postavenia, a tie donesie nový systém". Pri tomto stole „prvé miesto zaujíma predstavivosť". Nech sa teda „venuje úplne sebe" ...: Čím jej vystupovanie bude slobodnejšie a voľnejšie, tým úplnejšia a spasiteľnejšia bude akcia, ktorú musí vykonávať."[688] Týmto spôsobom možno zorganizovať „strašnú verejnú mienku".[689] Avšak táto propagandistická metóda[690] hodí sa najmä pre začiatočnú etapu, keď ide o nastolenie pozitívneho režimu. Možno mnoho dovoľuje aj kritickému princípu a skúmavému duchu ...

Comte, keď už bol vybudoval, ako sme vyššie uviedli, apologiu polyteizmu, v ktorej vládne predstavivosť, stále väčšmi sa snažil vynášať fetišizmus, kde dominuje cit. Tým vzniká druhá metóda, primeranejšia pozitivistickému duchu. Miesto toho, aby povzbudzoval ľud k akémusi cieľu, ktorý mu svetskí predstavení postupne určili po presnom vedecko-sociologickom vymedzení, či nie je múdrejšie vyvolať v ňom všeobecnú snahu po vážnosti, po úcte a po „jemnosti", ktoré raz navždy upevní „podrobenie sa?" Nech sa silní venujú slabým a nech slabí uctievajú mocných. Toto je hlavným poslaním „západnej reorganizácie"; najvyššia a stála služba, ktorú vzkriesený fetišizmus nariaďuje vzdávať pozitivizmu.[691]

Podivná podrobenosť ducha srdcu! V nej spočíva princíp ľudskej jednoty.[692] Po vytrhnutí všetkých „kritických predsudkov" až do koreňov len ona môže uskutočniť do dôsledkov „všeobecnú sociokraciu", ktorú Západní už tridsať storočí namáhavo pripravujú a po zavedení ktorej nemáme už čo hľadať.[693]

Aby sa bližšie označila úplná subordinácia jednotlivcov spoločnosti, ktorá je charakteristickou známkou tohto režimu, treba hovoriť skôr o súhlase myslí vášňou naplnených, ako o priľnutí „duší sympatických a syntetických".[694] Toto priľnutie je rovnako dokonalé, rovnako hlboké ako priľnutie veriaceho človeka k Bohu. Nijaká vnútorná zóna nie je vyhradená.[695] Ľudia nechápu, že veriaci stavia sa proti svojmu Bahu, ťahá mu čiaru, aby ju neprekročil a aby neuplatnil určité práva proti jeho požiadavkám. Tak je to v novom náboženstve.

Pozitivizmus, prenášajúc na Humanitu výsady, ktoré kresťania poznali v Bohu, už samým faktom hlása na poli sociálnom opak kresťanstva a chce po ňom dediť. Jedinec, stojac bez práv pred tvárou Boha, od ktorého dostal celé svoje bytie — myslel si, že si ich môže nárokovať voči spoločnosti. No mohli ho do nej včleniť akokoľvek, mohli ho vo všetkom podrobiť jej autorite, vo všetkom, čo súvisí so svetským poriadkom, (ktorý môže ináč zo srdca slúžiť jeho tuzemskému blahu), vždy mal vedomie, že vyčnieva z nej svojím prvým začiatkom a posledným cieľom. Vedel, že celou hĺbkou svojho „ja" tvoril čiastku spoločnosti vyššej, rozsiahlejšej a že na konci všetkých vecí všetko je podrobené mimoľudskej autorite. No keď sa svetská spoločnosť tak bezvýhradne osvedčuje ako jediná pravá božskosť, od ktorej jedinec dostáva všetko, čo je jeho, akože môže tento činiť nejaký nárok voči nej? Takéto chápanie práva je zásadne „teologicko-metafyzické". Je teda úplne premlčané. Je „falošné a nemravné". „Musí sa stratiť z oblasti politickej, ako kauzálny pojem z oblasti filozofickej."

Pozitivistická viera, nahradzujúc vo všetkom absolútne relatívnym, nahradzuje „príčiny zákonmi a práva povinnosťami". Nahradzuje „zbytočnú a búrlivú diskusiu o právach" „úrodným a spasiteľným oceňovaním úloh".[696] Každé dovolávanie sa práv je známkou anarchie. Každá idea práva „musí sa sotrieť úplne, ako úplne závislá od predbežnej vlády a priamo neslučiteľná s konečným stavom, ktorý pripúšťa iba povinnosti podľa funkcií. Jedinec, pokiaľ nie je orgánom Veľkej Bytnosti, je abstrakciou.[697] Niet pre neho spasenia, len v duchu a vo vedomí spolupatričnosti a smyslu pre povinnosť".[698]

Záver

Toto je „náboženstvo Humanity", takáto je „pozitivistická vláda", toto nám predkladajú, „aby sme sa rozpálili".[699] Nech nám Comite odpustí, stojíme „pred sociálnou metafyzikou", o ktorej možno tvrdiť po kritike Maina de Biran a de Bonalda: „Pochop, kto môžeš!"[700] Čo sa týka dôsledkov, sú veľmi jasné, bolo by zbytočné popierať: pozitivistická formula je formulou totálnej tyranie. Prakticky sa končí diktatúrou jedinej strany, či skôr jedinej sekty. Odníma človeku slobodu a právo, keďže mu odníma každú skutočnosť. Auguste Comte mohol si vytvoriť akúsi ilúziu „o harmónii", ktorú chcel realizovať, preniknutý úprimným a povzbudzujúcim altruizmom. Plával v dokonalej utópii.[701] Túto pravdu, často obchádzanú, najlepšie a mimovoľne dokazuje skutočnosť, že láska bez spravodlivosti mení sa na útlak a podlamuje ľudský charakter, ktorý mal zošľachťovať. Toto výrazne dokázal Proudhon, ten Proudhon, ktorého často hádžu do jedného vreca s Comtom, vtedy, keď chcel byť (podľahnúc opačnej krajnosti) filozofom Práva a prorokom Spravodlivosti. „Láska pre zásadu", znie pozitivistické heslo. Žiaľbohu, treba doplniť: „a tyrania pre účinnosť".[702]

Konštatujeme však, že Auguste Comte nie je dôsledný pri popieraní všetkého práva.. Po ňom malo nasledovať popieranie Boha. Antoine Baumann má pravdu: „Keď potlačíme predstavu o Bohu, pánovi sveta... nemôžem pochopiť, o akú skutočnosť môžeš oprieť pojem práva, umožňujúceho postaviť ľudskú osobnosť ako izolovanú jednotku zoči-voči ostatným bytostiam a povedať im: „Vo mne je čosi nedotknuteľného, čo vy si musíte vážiť, lebo jeho príčina nezávisí od vás".[703] Nad týmito slovami nech sa dnes zamyslia tí, čo cítia hrôzu pred režimami, ku ktorým speje ľudstvo bez Boha. Ak niet nijakého Absolútna, akože možno pripustiť absolútnosť človeka? Príčina Boha vo vedomí a príčina človeka v spoločnosti úzko súvisia.

Ak spoločnosť rozbíja mravné bytie človeka, to je preto, lebo je už rozbitý svojou podstatou vo vesmíre. Pozitivistický poriadok prijal Osudovosť. Človek sa nemôže vyhnúť slepej sile. Sama „Veľká Bytosť" je úplne ovládaná „Veľkým Prostredím", ktoré ju jedného dňa pohltí. Ľahko Comtovi prinútiť nás milovať, čomu sa nemôže vyhnúť. Môže nás nútiť aj „zošľachťovať-našu nevyhnutnú rezignáciu a premeniť ju na aktívnu podriadenosť a na vrúcnu podrobenosť".[704] Tým sa skutočnosť nemení. A už sme celkom blízko Nietzscheho... Spôsoby rozriešenia problému človeka a jeho poslania nie sú veľmi početné!

Otroctvo je to dvojaké, sociálne a metafyzické. Nevyhnutná bilancia dvojitej vášnivej negácie! Comte si neželá, aby človek mal dušu, stvorenú na obraz Boží. Videli sme, aké posolstvo postavil proti Evanjeliu. Istý jeho žiak nazval toto posolstvo „Evanjeliom systemizo-vaného zdravého rozumu".[705] Pravda, tu už nepoznáme Nietzscheho. Auguste Comte ani sa len nepokúsil, vraví onen učeník, „o nesmyselné dobrodružstvo prevrátiť stôl hodnôt". No zdravý rozum nestačí nám sám priniesť slová Spásy! Jeho menom možno práve tak potlačiť najlepšie, ako i najhoršie. Ostatne, keď dôjde rad na jeho „systematizáciu", sám nemôže ujsť šialenstvu ...

Máme sa teda báť pozitivistickej hrozby? Podľa našej mienky je z tých hrozieb, ktoré najnebezpečnejšie doliehajú na nás. Môže vzbíknuť naraz, azda už zajtra, pod kepienkom iných vhodnejších formúl. Nejeden nový útok proti individualizmu pochádza z učenia Comta a jeho žiakov a najčastejšie ľudská osobnosť dopláca na to. Stáva sa, že spomenuté kampane s veľkým hukom prehlasujú shodu s tradicionálnou filozofiou, ale čo tým myslia, najčastejšie nie je nič iného ako filozofia tradicionalistická, v mnohých základných tézach dokonale inoverecká, ktorá vlastne je jedným zo zdrojovComtovho učenia.[706] Zneužívajú veriacich dvojsmyselnými heslami.[707] Katolicizmus obklopujú s úctou, no v odstupňovanej miere a tí, ktorí sa mu venujú, bez toho, že by si toho boli presne vedomí, konajú podľa intencií Comtových, aby lepšie vyprázdňovali kresťanského ducha. Radi sa opierajú o poverčivé živly, ktoré vždy môžeme nájsť v útvare tak veľkom, akým je Cirkev a ktoré ľahko možno podráždiť, najmä v nepokojných časoch. Stáva sa, že i cirkevné osoby, málo sa starajúce o Evanjelium, dajú sä nachytať ... Len zlí pozorovatelia dnes nevidia, že pozitivizmus získava pôdu, ako to často predpovedal jeho zakladateľ,[708] nie dobývačnou schopnosťou niekdajších „metafyzikov" alebo „revolucionárov", ale pozvoľnou a neciteľnou dekristianizáciou mnohých katolíkov. „Ohľady" a Comtom vychvaľované „spojenectvá" naozaj prinášajú svoje ovocie. Po nich nasleduje obdobie samovoľnej asimilácie a viera, ktorá kedysi bývala živým pritúlením sa ku Kristovmu Mystériu, napokon je len náchylnosťou k predpisom sociálneho poriadku, ktoré sú sfalšované a spreneverily sa svojmu cieľu.[709] Takáto viera pomaly vyčerpá svoju podstatu bez zjavnej krízy, pod rúškom vonkajšej slušnosti, ktorá často je opakom odpadlíctva...

Pozitivizmus tvrdí, že má v sebe sklony, ktoré by človek nemohol potlačiť. Duchovný plán Comtovej cesty je aj plánom Humanity. Stratená viera nemôže dlho ostať bez náhrady. Hľa, učenie, ktoré zlikvidovalo v mene vedy celú náboženskú minulosť, samo nadobúda vždy väčšmi náboženskú tvárnosť a náboženstvo Veľkej Bytosti, ktorým sa ono končí, umožňuje niektorým dušiam prejsť púšťou storočia vedy, oklamúc ich smäd. Nie je však možné, aby sa blud udržal.[710] Čnosť bez náboženstva, ktoré nepozná transcendentálnosť, bez mysticizmu, ktoré neuznáva nadprirodzenosť, čoskoro sa vyšili. Obdivovateľ Humanity Auguste Comte veľmi zle poznal ľudskú dušu. Nazdával sa, že ju uspokojí, keď jej ponúkne dokonale „homogenné" božstvo, Bytosť, „pozostávajúcu z vlastných obdivovateľov".[711] Podivuhodne vedel zbaviť človeka citu pre transcendentálnosť, ktorý u Nietzscheho bol veľmi vyostrený (a žiaľbohu zvrátený) a ktorého aspoň obdobu či náhradu nájdeme i u Marxa. Víťazstvom pozitívneho veku zriaďuje sa čosi, čo je nemohúce a zaslepené. Jeho najväčšia slabosť je v tom, že nikdy nemohol postaviť „veľké kritické otázky", ktoré všetko ľudské robia pochybným, — veľké otázky o veciach, (ktoré sú „za životom",[712] a len uspokoja človeka. Myslel si, že ich exorcizoval navždy.

No ich hlas vari nikdy sa neozýval tak mocne a naliehavo ako dnes.

TRETIA ČASŤ

DOSTOJEVSKIJ PROROK

Ako ťažko odhadnúť pravú veľkosť hneď zozačiatku! Vo vynikiajúcofln diele, ktorým Vogiié objavil Francúzom ruský román, predstavoval ešte Zločin a trest ako vrcholné dielo Dostojevského. „Po tejto knihe, vysvetľoval, jeho talent už nevystúpil vyššie. Ešte mocne zamával krídlami, no zapadol do hmlistého kruhu, do neba stále kalnejšieho, ako obrovský netopier za súmraku." Takto sa ospravedlňoval, že obišiel Bratov Karamazovcov, „nedokončiteľnú históriu", kde videl iba „dymiace mraky a neospravedlniteľné úchylky".[713] „Je to najslabší, najťažší a najdlhší román Dostojevského", napísal v tom čase, aby odradil od prekladu; „málo Rusov vydrží ho prečítať, celkom určite by odstrašil vkus francúzskeho čitateľa".[714]Prekladatelia ešte dlho po Vogúém neumožnili nám nadviazať styk s väčšími dielami slávneho spisovateľa, len keď ich zbavili „neznesiteľnej dĺžky", čiže v skutočnosti vynechali niektoré veľmi dôlfežité state. Na spôsobe „adaptácie" poznať, povedali by sme, násilný kurz.[715] Dostojevskij, tvrdili iní, je nám tak cudzo ruský![716] Akože by sme neprišli do rozpakov? Tým sme sa pohodlne schovávali pred tvrdými a znepokojujúcimi objavmi, na ktoré bola jeho tvorba bohatá...

Spomenuté objavy sa však pomaly ujaly. Záhada sa začala rozuzľovať. Za hmlistým „náboženstvom utrpenia" s humanitárnymi ozvenami, v čom zprvu videli podstatu tohto tmavého a silného diela, za analógiami, ktoré nemeškali uviesť do súvislosti s realistickou a naturalistickou žilou dobového románu západného,[717] naučili nás rozpoznávať hĺbky psychologie, ktorá predstihla najzázračnejšie objavy súčasnej psychiatrie. Naučili nás obdivovať, „že veci sa rýchlejšie odhaľujú umelcovi ajko učencovi".[718] Aké tto svetlá premieta Dostojevskij všetkým o našej povahe, ako ich zannohonásobňuje v týchto prípadoch zdvojenia, ako nás núti poznať, ktorý zákon sedí najlepšie nášmu srdcu pod rúškom výnimočného a abnormálneho! Aký komentár sa vnucuje zatiaľ našej viere pri hroznom texte: Homo non habet de se nisi mendacium![719]

Máme však dojem, že práve preto sme doteraz nepochopili Dostojevského a nerozoznávame v ňom geniálneho psychologa. Keď s toľkou láskou hádže hlbkomerač do subliminálnych hĺbok, hľadá vlastne celkom inú oblasť. Oblasť duševnú. „Cez hroznú nevedomosť" šípi „za mysteriózne".[720] Súčasne nás núti odkrývať duchovnú hĺbku bytia. „Volajú ma psychologom, hovorí o sebe, no nie je to pravda: som realistom v najširšom smysle slova, lebo poukazujem na hĺbky ľudskej duše."[721] Práve tak možno povedať, že je aj metafyzikom po svojom. Neváhame ho miemiť, uznávajúc, čo hovorí ešte o sebe: „Nelipnem zásadne za románom, ale za ideou."[722] Ostatnetoto nijako neškodí románu ako takému, v predpoklade, že uznávame, že zážitok, tvoriaci osnovu deja, je zážitkom duchovným; k nemu nás pozýva príhodou, podobnou tej, ktorú metafyzické hľadanie — kým sa dá nlazv^ať serióznym, — transponuje do abstraktných výrazov.

Ak tam vnikáme jednoducho preto, aby srne hľadali náhodnú udalosť, nech by ako bola závislá od psychologie, zablúdili by sme. André Gide o tejto téme poznamenal: „Román vo všetkých západných literatúrach, okrem veľmi cestných výnimiok, zaoberá sa iba vzájomnými vzťahmi medzi ľuďmi, pomermi, vyplývajúcimi z vášní alebo z intelektu, pomermi rodinnými, spoločenskými, sociálne triednymi, — no nikdy, takmer nikdy vzťahmi jednotlivca voči sebe alebo voči Bohu — a tie majú prednosť pred všetkými ostatnými".[723] Teraz ešte tlmočíme svoje prvé dojmy podľa „dižky" a podľa „hors ď oeuvre", ktoré cítia čitatelia, neprivyknutí na ovzdušie Dostojev-ského románov. Vyslovujú sa o nich, ale vidia v nich prelud. Skôr by mohlo byť všetko „hors ď oeuvre" ako tieto vnútorné debaty, dôverné reči, nekonečné rozhovory, ktoré ako by znenazdania prerušujú dej veľmi ľubovoľným a nepríjemným spôsobom, nútia postavy do podivných úvah o nesmrteľnosti duše a o jestvovaní Boha.

Zatiaľ sa však nepretrhla niť drámy, ktorá už začala svierať naše hrdlo? Naopak, ona je stredom, živým bo-diom!, ako by jadrom autorovej myšlienky. Hrdinovia Do-stojevského síce tvrdia, že „nie je nič hlúpejšieho ako to večné rozprávanie":[724] no stále sa k nemu vracajú.

Čo prežívajú, je problém, ktorý Dostojevskij sám prežíval a ktorý nám chce predložiť, lebo je to aj náš problém. „Nie choroba, nie strach pred zajtrajškom mučí tieto bytosti: Boh ich mučí. Láskavosťou autorovou zbavujú sa drobných každodenných trampôt, aby sa postavily obnažené pred Mystériom. Ich skutočný život súvisí s naším hlbokým duchovným životom".[725]

Poďme však ďalej. Roky plynú a postava Dostojevského rastie. Tento románopisec nie je už len psycholo-gom a metafyzikom, stáva sa prorokom. Nie ako keby bol predpovedal udalosť, ktorá sa neskoršie splnila : pokúsil sa o to viac ráz v Spisovateľovom denníku, no vo väčšine prípadov neúspešne, práve tak, ako keď sa dáva do hlásenia dogiem na svoje riziko, veľmi často „zlyhá".[726] Inšpirácia ho navštevuje len cez jeho umelecké výtvory. Veľa fantázie treba i k tomu, aby sme príhodou o Posad1ých anticipovali akýsi opis boľševickej revolúcie, ako to niektorí urobili. Dostojevskij takrečeno hĺbkou svojej duše predvídal nové formy myslenia a vnútorného života, ktoré podľa neho nanútia sa človeku a preniknú do jeho otčiny.

Nie je to vllastne otázka doktríny: „Jeden môže veriť v Boha a druhý nie; jeden môže byť ruským vlastencom, druhý západným vlastencom a jednako jeden i druhý môžu prináležať k tomu istému útvaru psychickému, môžu byť utkaní z tej istej niti. Avšak podľa Dostojevského i duševná niť sa mení u tých, ktorí prijali jeho ducha".[727] Málo je géniov, na ktorých sa vzťahuje toto tvrdenie. Veľmi málo je tých, na ktorých sa vzťahuje s takou presvedčivosťou. Áno, bol prorokom: lebo nielen odkryl v človeku priepasti, ale otvoril akési nové a obdaril človeka novou dimenziou. Takto pretvoril, vlastne už realizovaním ohlásil akýsi nový stav ľudstva.[728] V ňom sa koncentruje kríza nášho moderného života ako ostrý vrchol, v ňom je načrtnuté aj životné riešenie, svietiace ako jasný mrak súčasnou našou púťou po pustatine.

Prvá kapitola.

Konfrontácia s Nietzschem.

I.

Bratia neprtiatelia.

Hneď sí pomyslíme na iného proroka, na druhého proroka dneška: na Nietzseheho. Konfrontácia nestrpí odkladu. Všetko nás pobáda k nej, no predovšetkým hrozná hra, ktorá sa dnes odohráva v ľudskom vedomí pod spoločnými a kontrastnými úkazmi. V dráme, ktorej sme svedkami, v ktorej všetci sme hercami, ide o víťazstvo jedného alebo druhého, a jej výsledok v plnom smysle slova rozhodne, ktorý z nich bude prorokom.

Narazili na seba roku 1887. Dostojevskij bol už šesť rokov mŕtvy. Nietzsche, odsúdený na túlavý život, bol práve v Nizze. Dňa 23. februára bol napísal Franzovi Overbeckovi:

... Náhodný objav v istom kníhkupectve: Podzemný duch od Dostojevského . .. Táto náhoda podobala sa náhode, ktorá ma postihla v mojo'm. dvadsiatomprvom roku pri Schopen-hauerovi a v tridsiatompiatom roku pri Stendhalovi. Hlas krvi (akože ho nazvať ináč?) sa hneď ozval vo mne a moja radosť bola nesmierna.[729]

Nietzsche mal šťastnú ruku. Len autor Podzemného ducha, človek, ktorého „svedomie verejnosti zaprelo"[730] a ktorý ho zapiera výbuchom smiechu, mohol v ňom vyvolať pocit často spomínanej „príbuznosti", —v ňom, osl'avovateľovi „radostného vedenia",—v ňom, ktorý pri sostavovaní Zory doslovne sa označil „za podzemného človeka práce".[731] No jeho objav sa oneskoril. Už len dva roky jasného rozumu mal pred sebou. Ináč, keďže nevedel po rusky, poznal svojho staršieho druha len z niekoľkých francúzskych prekladov. Nečítal ani P o s a d 1 ý c h, ani Bratov Karamazovcov. Idiot mu bezpochyby vnukol niektoré myšlienky, pod vplyvom ktorých chcel opísať Ježiša a skupinu prvých kresťanov. Možno i Raskolnikovova postava — nakoľko ju mohol študovať[732] — prispela, že sa jeho útočný imo-ralizmus v ňom upevnil.[733]

A predsa, i keď je Dostojevskij v istom smere predchodcom Nietzscheho a hoci sa tento bol o ňom vyslovil: „Je jediný, ktorý ma naučil čomusi z psychologie", je to veru veľmi málo, aby sa mohlo hovoriť o hlbokom vplyve jedného na druhého. Ostatne Nietzscheho zápal čoskoro vyhasol. Bez toho, že by bol poprel svoj prvý cit, mjal času ho opraviť. V poznámke z roku 1888 píše ešte: „Aké to vykúpenie čítať Dostojevského !"[734] No 20. mája tohože roku odpovedá Georgesovi Brandésovi, ktorý ho vystríha pred týmto spisovateľom,,citové úplne kresťan, ským", pridavším sa „k otrockej morálke":'„prejavoval som voči nemu zvláštnu vďačnosť, hoci odporoval mojim najhlbším citovým pudom".[735] „Je skoro ako Pascal", poznamenáva. VEoce homo pri vymenovaní tých, ktorí ho nasycovali duševne, už ho nespomenul. Prvotná príťažlivosť vyústila v odpore rovnako prudkom.

Akože by nás nezaujímal hneď zpočiatku úsudok jedného i druhého o ich storočí ? Akože by nás nezaujímala kritika racionalizmu a Západného humanizmu, odsudzovanie pokrokovej ideologie, netrpezlivosť nadvlády vedy a naivne idylických perspektív, ktorú mnohí predlžujú, — ďalej pohŕdanie povrchnou civilizáciou s popraskaným náterom a predtucha katastrofy, ktorá ju pohltí?

Nietzsche sa búri proti idealizmu a proti mravnosti: Dostojevskij svaľuje vinu na tzv. „ženevské idey",[736] čo je skoro to isté. Obaja ohlásujú odvetu „iracionálnych prvkov", ktoré moderný svet potláča bez toho, že by sa mu ich podarilo vyplieť. Privolávajú túto odplatu i za cenu najhorších pohrôm. Cítime v nich náklonnosť rúcať a obrazoborecké kladivo nemeckého mysliteľa hrá analogickú rolu v apokalyptických snahách snivého Rusa.[737] Posmechy prvšieho, hoci o idei pravdy, jeho vzbura proti „zavedenému poriadku" vedenia, nie sú vari ozvenou protestu druhého proti „dvakrát dva sú štyri" a ozvenou jeho negácie „múru prozreteľnosti"?

Ľudstvo sa cez nich dvoch snaží ujsť z väzenia, do ktorého bo zavrela obmedzená kultúra. Odmietajú nechať zmrzačiť človeka pod zámienkou, že sa chcú vyhnúť protirečeniu a vracajú mu vedomie tragického poslania, prevracajúc umelý, na pohodlný vesmír, do ktorého sa dal zavrieť ako do ohrady.

Poznáme Nietzscheho lásku k Životu, vyššiu lásku jeho Zarathustru k chuti múdrosti. Vieme, ako opovrhoval šťastím a vyhľadával heroizmus. Poznáme i zásadnú úlohu, ktorú pripisuje utrpeniu a bolestiam pri rodení Hérosa: „Iba táto veľká bolesť zaručuje konečné vyslobodenie ducha"; „veľkí reformátori bez výnimky všetci sú chorí a epileptici".[738]

Pred ním bol Dostojevskij povedal vo Výrastkovi ústami Versilorovými: „Môj imilý, nechcem ťa odrádzať peknou občianskou čnosťou od tvojich ideálov. Nevravím ti, že šťastie je viac ako hrdinstvo. Naopak, hrdinstvo stojí vyššie ako neviem aké šťastie."[739] Veril, že „zdravý človek" je odsúdený žiť všedným životom v tomto „zabehanom svetskom poriadku", ktorému sa vyhneš len za cenu telesnej skazy.[740] Mohli by sme vyvodiť z jeho diela mysticizmus života, presnejšie pozemský mysticizmus, dosť blízky dionýzovskému kultu. Celá rodina Kammazovcov, na ktorú udrel svoju mocnú pečať, je zachvátená „smädom po živote", „zúrivou chuťou žiť", ktorú nezlomí nijaké zúfanie a sladký, čistý, múdry Aľoša hovorí svojmu bratovi Ivanovi:

„Veľmi dobre chápem, Ivan: vnútrom a útrobami sa chce človeku milovať, prekrásne si to povedal a veľmi sa teším, že sa ti tak chce žiť. Myslím, že všetci musia na svete najprv milovať život."

— Milovať život väčšmi ako jeho smysel?

„Rozh'cídne tak, milovať ho pred logikou, ako hovoríš, rozhodne pred logikou, a len tak pochopím smysel...[741]

V prirovnaní zašli ešte ďalej. V oboch prorokoch chceli vidieť nositeľov toho istého posolstva. Spojitosť ich kritického diela nevysvetľovali len určitými spoločnými rysmi, celá ich pozitívna orientácia bola vraj tá istá. Raskolnikov, zlorečiac „diabolskému blahu", prezradil smelosť úplne analogickú so smelosťou tupiteľa morálky. Vôľa k moci ešte pred svojím oslavovaním Nietzseheho definovala tajný cieľ Dostojevského úsilí; o tomto cieli Dostojevskij mimovoľne musel vedieť za svojho pobytu v žalári. Jediný význačný rozdiel bol v tom, že pre neho to bol objav „ošklivej pravdy, ktorú len s hanbou a so strachom odvažoval sa vysloviť ústami svojich hrdinov", takrečeno skrývajúc sa za nich, i sám pred sebou, kým Nietzschemu, ktorý žil neskôr, išlo ,„o vyhlásenie práv". Prvý hovoril o pretvorení svojich názorov, druhý o premene hodnôt: No proces je u oboch ten istý, má iba rozličné mená. Len čo ostal konečne sám a odvážil sa uvedomiť si toto, na konci humanitárneho a liberálneho obdobia bol by sa stal Dostojevskij nietzscheovcom.

Túto tézu hlásal nedávno Lev Šestov v hlbokej, ale výslbvne subjektívnej knihe[742] a tu i tam stretávame sa s ňou ešte i dnes. Zdá sa pravdivou alebo aspoň čiastočne pravdivou. Isté je, že mnohé románové postavy veľkého spisovatelia sú ako by hlásateľmi, kuriérmi Nietzseheho ideálu a tak isto je zrejmé, že títo ľudia sú „mäsom z mäsa Dostojevského". Podzemný človek, Raskolnikov, Stavrogin, Ivan Karamazov, Veľký Inkvizítor, títo všetci sa usilujú aspoň dostať sa k ríši, ktorá je „za dobrým a za zlým". Každý z nich je len maskou z masiek ich spoločného vyvolávateľa. Vypožičajme si aspoň na chvíľku malý príklad.

Keď Ivan Karamazov celkom zreteľne vyhlasuje Aľošovi, že nikdy nemohol pochopiť, ako môžu ľudia milovať svojich bližných;[743] keď sa Stavrogin priznáva, že nikdy nemohol nikoho milovať;[744] keď Versilov opakuje svojmu synovi, že „človek je stvorený za fyzicky neschopného milovať svojho bližného", že „milovať ľudí, akí sú, nemožno", a dáva mu takýto príkaz: „nauč sa nimi opovrhovať, i keď sú dobrí",[745] nemôžeme pochybovať, že tlmočia hlboký cit toho, za koho hovoria. A to tým väčšmi, že Spisovateľov denník uvádza dôvernú analogickú poznámku tónom celkom otvoreným.[746] No nemôžeme brlať ani toto za hotovú mincu. Keď Versilov učí opovrhovať druhým, súčasne poznamenáva, že takto vraví preto, lebo sa dobre pozná a „nikto, kto nie je úplne dobytkom, nemôže žiť bez toho, aby ne-opovrhoval sám sebou; nezáleží, či je čestný alebo nečestný!"

Cynizmus týchto slov ukázal sa odvtedy v inom osvetlení.[747] Ivan, Stavrogin isteže sú múdri ľudia; áno, „aby sme mohli niekoho milovať, musí nám zmiznúť s očí, lebo len čo ukáže svoju tvár, je po láske".[748] Kto-rýže uvažujúci človek by popieral toto tvrdenie? No akým právom robíme z tohto trpkého a bolestného konštatovania zásiadu? Naproti tomu prečo upierame hodnovernosť tomu, „čo nazývame nepríjemným a monotónnym džavotom!" dieťaťa? Aľoša nás iste nepoučuje, čím bol Dostojevskij. Jeho svedectvo a svedectvo starca Zosimu však nám naznačujú, načo myslel Dostojevskij. Nezdá sa nám, že ozvena shodnoslti, ktorej spisovateľ verejne venoval zbytky svojej úzkostlivej svedomitosti preto, aby sa za ňou skrýval pred očami sveta, znamenala by dopustiť sa omylu. Ešte sa stretneme s Aľošom a ohodnotíme jeho význam. Co sa týka Dostojevského ako osoby, hľa, jeho najvnútornejšie vyznanie viery: „Vyhlasujem, že láska bez viery v nesmrteľnosť ľudskej duše je vecou naskrze nepochopiteľnou, nevysvetliteľnou a nemožnou." Máme odvahu tvrdiť, že tento náhľad Dostojevského bol chimerický a nenávratne osamelý?[749]

Jednako by nebolo dobre príliš rázne odmietnuť myšlienku Šestovovu. Naši dvaja hrdinovia vo vnútri srdca sú si bratmi.[750] Dostojevskij prvý prenikol do samotárskeho vesmíru a onedlho aj Nietzsche sa odvážil za ním. Prežíval krízu zo všetkých vari najhroznejšiu a Nietzsche bude jej ohlasovateľom la robotníkom. On ju prežil. Dostojevskij videl „smrť Boha". Videl, ako sa vrah rozbehol za gigantickou kariérou. „Realizoval" ateizmus a ideál nadčloveka v celej ich sile. Potom napriek každej spoluvine, ktorú v ňom objavili, bez váhania, hoci nie bez obnovujúcich sa vnútorných bojov, postavil sa proti nim. V istom smysle urobil teda viac, ako predvídal a načrtol Nietzscheho. Jedným slovom, predstihol ho. Prekonal pokušenie, ktorému druhý podľahol.

Toto dáva mimoriadny význam jeho tvorbe. Kto sa do nej vnorí, vychádza z nej imúnny proti nietzscheovskej nákaze, pričom však poznáva i veľkosť Nietzscheho. Dostojevskij nenúti nás zatvárať oči, naľakať sa a ustupovať. Nevracia nás na túto stranu novoobjavených ríši, ale prenáša nás na druhú stranu. I on rozptyľuje uspokojujúce preludy a neúprosne roztrháva závoje, ktoré si človek vytrvalo utkáva, len aby sa nevidel takým, akým je. No Boh nie je mu takým závojom. Odsudzuje tento svet a jeho lož. No Boh nie je mu kolieskom tohto sveta, ani slnkom umierajúceho vesmíru. Keď ide priam o náš vek, podobnosť, ktorú sme videli v kritickom postoji oboch mysliteľov, nech nás neodvádza na falošnú stopu pri posudzovaní ich rôzniacej sa inšpirácie. Nietzsche zlorečí nášmu veku a vidí v ňom dedičstvo Evanjelia; Dostojevskij ho tiež zatracuje, no vidí v ňom výsledok zrieknutia sa Evanjelia. V konečnej súvahe tým, že sa spierajú človeku i Bohu, neodporujú cieľu sveta a našim ľudským dejinám, lebo medzi nimi je zaiste semeno protirečenia.[751]

Ostatne, nehľadajme u nášho spisovateľa dôlcazy, ktoré nepristaly jeho kováčskemu umeniu, a ktoré jeho námet nepripúšťal. Jeho postavy z mäsa a krvi nie sú sylogizmami, ohnivými aforizmami alebo víziami jeho protivníka. Jeho romány nie sú tézami a čo nám dáva, je skôr otázkou ako odpoveďou. Alebo skôr núti nás dávať si otázky, ktoré nevyvrátiteľné odpovede chcely zahnať nadobro. „Za a proti" zápasily v ňom. Vytrhol nás zo sladkej nečinnosti. Preto je jeho svedectvo vzácne.

II.

Mučiaci Boh.

„Boh ma mučil celý život." Priznanie neverca Kirilova v Posad1ých[752] je výkrikom samého Dostojevského. Pomýšľal napísať objemné dielo v piatich dieloch, opisujúce „život veľkého hriešnika" a chcel do neho vložiť „všetko, prečo žil".

Ústredným problémom, ktorý sa bude odzrkadľovať vo všetkých častiach diela, bude, čo ma trápilo vedome i podvedome v celom mojom živote: jestvovanie Boha. Môj hrdina bude raz nevercom, raz veriacim, fanatikom, odpadlíkom, a znovu nevercom ..

Dielo, ktoré sa zprvu malo volať Ateizmus,[753] nebolo napísané.[754] Myšlienka sa znova vynoruje v životopise starca Zosimu[755], ako ho vypráva svojim mučeníkom pred smrťou. Bratov Karamazovcov môžeme pokladať za začiatok Aľošovho života, ktorý po svojej čistej mladosti mal sa stať oným veľkým hriešnikom a v ktorom viera napokon mala zvíťaziť. Náčrt príliš objemný! Idea veľmi ctižiadostivá! Dostojevskij, i keby bol žil dlhšie a bol mohol prejsť dlhým pobytom v kláštore, — čo pokladal za nevyhnuteľné — bol by nám mohol zanechať iba náčrt alebo úryvky. Jeho umenie, zasvätené ľudskej skutočnosti, bolo by nám stačilo vylíčiť iba zmučený život. Ostatne, nevysvitá z Bratov Karamazovcov, ako sa plánované dielo rozdelilo časové medzi rozličnými postavami? A neosvetľuje iné romány ako Idiot, Posadli, Výrastok, vec s inej stránky? Poznávame vlastne všetky hlavné udalosti tohto zmučeného života; hlavné formy ateizmu boly premietnuté pred naším zrakom.

Prvá bola vyvolaná symbolicky a s mimoriadnou silou v Idiotovi. Dostojevskij, ako vieme od jeho ženy Anny Grigorievny Dostojevskej, pretriasa v ňom osobný zážitok. Za svojho pobytu v Ženeve roku 1867 obaja manželia sa jedného dňa zastavili v Bale, aby si pozreli obraz, na ktorý ich upozornili. ,,Je to Holbeinova maľba, znázorňujúca Krista, ako práve dotrpel neľudské martýrstvo, bol sňatý s kríža a ponechaný rozkladu." Anna Grigorievna nemohla sa dlho dívať na bolestný výjav a prešla do inej siene. „No môj manžel, píše, bol ako zničený... Keď som sa vrátila asi po dvadsiatich minútach, stál na tom istom mieste ako prikutý. Na jeho tvári zračil sa výraz hrôzy, ktorý som už často spozorovala na začiatku jeho epileptických záchvatov. Vzala som ho jemne za ruku, posadila na lavicu, čakajúc každú dhvíľu na záchvait, ktorý však našťastie nenastal. Pomaly sa utíšil, no keď sme vychádzali z múzea, naliehal, že sa ešte pozrie na obraz."[756]

Čo mu prebehlo mysľou ? Čo vide1 v bezkrvných ťahoch tela, sňatého s kríža ? Idiot nám odpovedá. Kópiu Holbeinovho obrazu nájdeme v Rogožinovom dome, kde upúta pohľad kniežaťa Myškina, ktorý práve prišiel navštíviť svojho priateľa. „A či vieš, zvolal knieža, že veriaci, keď sa díva na tento obraz, môže prísť aj o svoju vieru?"[757] Potom sa rozhovoril a po dlhom opise, o ktorom sa Charles Ledré vyslovil: „Je to tvrdé ako Griinewald",[758] odhalil myšlienky, ktoré ho vtedy prepadly:

... Ale divné, keď sa dívaš na tento trup umučeného človeka, rodí sa ti v hlave zaujímavá a zvláštna otázka: Ak navlas takýto trup (a rozhodne musel byť navlas taký) videli všetci Jeho učeníci, hlavní Jeho budúci apoštoli, videly ženy, ktoré chodily za ním a stály pod krížom, videli všetci, ktorí v Neho verili a zbtížňovali Ho, tak ako mohli pri pohľade na takýto trup uveriť, že tento mučeník vstane zmŕtvych? Tu nevdojak vynára sa myšlienka, že keď je smrť taká úžasná a zákony prírody také silné, ako ich teda premôcť? Ako ich premôcť, keď nad nimi nezvíťazil ani Ten, ktorý premohol i prírodu za svojho života, ktorému sa príroda podrobovala, ktorý zvolal: „Talitha kumi" — a dievočka vstala, ,,Lazar, poď von" — a mŕtvy vyšiel? Pri pohľade na onen obraz príroda sa marí v podobe akéhosi obrovského, neúprosného a nemého zvera alebo správnejšie, oveľa správnejšie sa tti dá vyjadriť, hoci čudne, v podobe akéhosi ohromného atroja najnovšieho typu, ktorý ne-smyselne schvátil, rozdrobil a pohltil hlucho a bezcitne veľkú a neoceniteľnú Bytosť — takú Bytosť, ktorá jediná stála za viac než všetka príroda so všetkými svojimi zákonmi, i celá zem, ktorá môžbyť stvorená bola len pre objavenie sa onej Bytosti! Týmto obrazom ako by bola práve vyjadrená tá myšlienka o temnej, bezohľadnej a nesmyselne večnej sile, ktorej je všetko podrobené a vnímate ju mimovtoí'ne. Oni ľudia, obklopujúci umretého, z ktorých niet tu na obraze ani jedného, museli pocítiť úžasnú clivotu a zmätok v ten večer, rozdrvivší razom všetky ich nádeje a skoro i vieru. Museli sa rozísť s najhroznejším strachom, i keď každý v sebe odnášal ohromnú myšlienku, ktorú mu už nikdy nič nemohlo vyrvať. A keby sám tento Učiteľ bol mohol uvidieť svoj obraz v predvečer popravy, bohvie, či by bol vystúpil na kríž a či by tak umrel ako teraz. Keď hľadíš na obraz, nevoľky sa mihne i tätc! otázka.[759]

Tieto myšlienky dlho trápily myseľ Myškinovu a tu často mu bolo do zblaznenia. Zprvu boly nesúvislé, no napokon sa ustálily v pevnej forme, v podobe akejsi halucinácie:

Môže sa v obrazoch mariť to, čo vôbec nemá podoby? Ale mne akosi chvíľami sa zdalo, že v akejsi nemožnej a čudnej forme vidím onu nekonečnú silu, onu hluchú, temnú a nemú bytosť. Pamätám sa, ako by ma bol niekto So sviečkou v ruke chytil za ruku a ukázal mi akúsi ohromnú a odpornú tarantulu a začal ma uisťovať, že je to práve tá temná, hluchá a všemohúca bytosť a smial sa nad mojím rozčuľovaním.[760]

Spomeňme si na dátum návštevy múzea v Bale: 1867. V druhej polovici 19. storočia všetko zosilňuje odveký vzdor všeobecnej Nutnosti proti živému Bohu. Nemecká metafyzika a francúzsky pozitivizmus vybudovaly väzenie a Bergson jedného dňa zatrasie jeho mrežami, aby taký Ciaudel mohol byť zázračne vyslobodený, ako kedysi apoštol Peter.[761] Našli sa v tom čase zaslepenci, ktorí do svojej dusnej vedeckosti zamiešali zdanie pokrokovej filozofie.[762] Iní zas aspoň dúfali, že človek konečne dozreje na rumoch svojich ilúzií. V tomto veku Taine, neobyčajne poddajný vykladač panujúceho učenia, predstavuje si prírodu ako ľahostajnú veľkú dámu, ktorá lemom svojich šiat ju chce zadláviť ako mravca. Vo chvíli, keď sa Fjodor Michajlovič ocitol pred Holbeinovým obrazom, náhle celá ťarcha storočia sa svalila na jeho duíšu a keďže sám bol obliehaný týmto učením, vzrušujúcimi výrazmi tlmočí v tom čase víťaziacu námietku. Táto otriasla celou jeho bytosťou.[763]

„Cítim, píše Pobedonoscevovi, — že ateizmus ukazuje sa silnejším."[764] Možno cítil to ešte väčšmi pri námietke zla. Nájdeme ju v celej jeho tvorbe; spomeňme si napríklad na Hypolitovo vyznanie v Idiotovi: „Nemôžete ma zahrdúsiť a nenútiť, aby som blahorečil tomu, kto ma hrdúsi ?"... No najmä Ivan Karamazov má nám ju predstaviť. Dostojevskij neraz s ním splýva v jednu osobu a všimli sme si, že v rúhaniach Ivanových je súčasne toľko prudkosti ako duchaplnosti, takže „sväto-krádež nás zprvu väčšmi uchvacuje ako „odmietnutie zla".[765] Nie preto, že sa zdráhal zaprieť skutočnosť. Vieme predsa, že tieto stránky bol napísal v akejsi exaltácii za niekoľko dní, kým kontračasť stála ho mnoho namáhavého a zdĺhavého úsilia.[766] Badáme úplnú názorovú shodu s druhým Karamazovom pri zavrhovaní súčasného sveta — bez výhľadu na príchod sveta naozaj lepšieho. S ním spolu sa búri proti optimistickej teodicei, zbavenej tragickosti, v ktorej zlo je iba nevyhnutným akordom vo všesvetovej harmónii a kde cesty Prozreteľnosti priveľmi kráčajú ruka v ruke s filozofickým učením".[767] Namiesto teodicey radšej by napísal „satanodiceu"! A keď Ivan všetky svoje argumenty hromadí v mysli mladého, zle oblečeného dievčaťa, plačúceho od bolesti a od hanby, i Dostojevskij myslí si v hĺbke duše, že proti plánom rozumu niet čo povedať. Kristus neprišiel vysvetliť utrpenie, ani rozriešiť otázku zla: vzal zlo na svoje plecia, aby nás ho zbavil.

U Ivana treba však spomenúť aj inú vec, najmä v súvise s Raskolnikovom, Kirilovom a Stavroginom: démonickú pýchu, ktorá nestrpí, že Boh je, úsilie po voľnej životospráve, myšlienku, že človek dočká sa dňa, keď sa pred jeho horizontom stratí boží prízrak. Tu sa už znova stretávame s Nietzschem. Porovnanie pochádza od André Gida. Nadhodiac otázky, pri ktorých „stála úzkosť ľudská dlho sa zdržovala": čo je človek? odkiaľ prichádza ? kam ide ? čo je pravda ? — píše:

No od čias Nietzscheho a v súvise s Nietzschem vznikla nová otázka: „Čo človek môže? Čo zmôže jeden človek?" Túto otázku zdvojnásobuje strašná obava, že človek by mohol byť celkom inou vecou; že si bez zásluh odpočíva na prvej zastávke... „Čo zmôže jeden človek?" Táto otázka je typicky ateistická a Dostojevskij ju pochopil obdivuhodne.[768]

Pri tejto otázke, ako sme už povedali (a ešte ukážeme), v závere si dve odpovede odporujú: „Kde Nietzsche tuší vrchol, Dostojevskij predvída úpadok."[769] Títo dvaja ľudia „videli, ako sa rozdeľuje cesta, ktorá vychádza z človeka" a kým jeden podlieha pokušeniu na ceste, ktorá vedie k človeku, premenenému na Boha, „k nad-človeku", druhý sa púšťa cestou, na konci ktorej nájdeme Boha, ktorý sa stal človekom.

No jednako je pravda, že i Dostojevskij zpočiatku dôkladne skúmal cesty ľudskej ľubovôle.[770] Nietzsche by ho nebol mohol prekvapiť nepripraveného. Nietzscheovské pokušenie ho trápilo. Načrtol nám apologiu Satanovú.[771] Skúmal, či žilo nie jé robotníkom dobra, jeho nezbytným ubytovateľom a či by ho takto nebolo azda možné ospravedlniť. Spytuje sa sám seba, či pojem dobra a zla nie je predsudkom slabých. Vymyslel si ho ako bytnosť, ktorá je povýšená nadeň a neváhal ju zbaviť sily a krásy: jeho záhadný Stavrogin neprejavuje ani jeden defekt, ktorý vopred odsudzuje skutok takého Raskolnikova, nie je zúrivo oddaný osudnej myšlienke samovraždy ako Kirilov a tí, ktorí sa dostanú do jeho krážov, nemôžu ujsť jeho sugestívnej sile.[772]

Dostojevského morálka po blúdeniach cestami imoralizmu prináša silné prízvukovanie slobody, ktoré nedovoľuje, aby ona splynula so zbytkami akýchsi predsudkov. Rozvíja sa slobodne, odpútaná od konvenčnosti nášho sveta, ako úplne očistený nemravník. Posudzuje tohto nemravníka, ale ho najprv pochopil. Lebo ako okúsil skľučujúci pocit všeobecného utrpenia, pocítil aj klamlivé zlo; jeho pohľad nevnoril sa lien tak do ľudských hrôz bez Boha: odhadol aj eventuálnu veľkosť.

Biskup Tychon je určený, aby nám to povedal. Nevedno, na čí popud, možno na Šatovovu radu,[773] Stavrogin sa rozhodol, že sa vyspovedá zo svojich hriechov. V kláštore, kam sa vybral, prijal ho starec, ktorý tu trávil v ústraní posledné dni svojho života. Netají sa pred ním, že neprichádza k nemu s kajúcim úmyslom a že je nevercom:

— Dokonalý ateizmus skôr si zasluhuje úctu ako mondénna ľahostajnosť, — odpovedal Tychon veselo a dobrácky.

— Oh, oh! Myslíte? ...

— Dokotaalý ateizmus stojí na vrchole rebťíka, na jeho predposlednom stupni, ktorý vedie k dokonalej viere (treba len vedieť, či ho prekročí alebo nie), kým ľahostajný nemá nijakej viery, iba ak ohyzdný strach, i to len výnimočne, keď ide o citlivého človeka...[774]

No je si veriaci istý svojou vierou? Nemá takú istú ľudskú prirodzenosť ako všetci ostatní? A keď sa zahľadí do seba prenikavým, pohľadom, môže v sebe necítiť „silu zeme", silu „násilnú a surovú", ktorá popudzue voči Bohu? Otec Pajsij správne poznamenáva Aľošovi, že táto sila je príznačná pre Karamazovcov, no čím sú Karamazovci, táto „sírnatá rodina",[775] ak nie Adamovým pokolením? Aľošu to často znepokojovalo. Zdôveril sa Líze, ktorá mu rozprávala o jeho bratoch. Ona prekliata sila je i v ňom, i v nich:

„Ani len to neviem, či sja Duch Boží vznáša nad tou silou. Viem len, že i ja som Karamazov... Som ja mních, Líza? Teraz ste povedali, že som mních?"

„Ano, povedala."

„A veď možn'ó ani neverím v Boha."

„Neveríte, čo sa vám robí?" povedala Líza ticho a opatrne. No Aľoša na to neodvetil. Bolo tu, v tých jeho priveľmi neočakávaných slovách čosi priveľmi tajomného a priveľmi subjektívneho, možno i jemu samému nejasného, ale celkom iste ho mučiaceho.[776]

I toto je Dostojevskij! A ešte koľko priznaní, ktoré nechceme rozoberať! V ňom píše Pavol Jevdokimov, „výkriky ničotnosti splývajú s radostným a nezakaleným životným presvedčením. Pri jeho pokuse pochmúrna božskosť Kirilovova s prívlastkom „ľubovôle" spolubýva so žiarlivým Bohom Míťu Karamazova a s jeho „výsadou darovať radosť". Učí nás prenasledovať jeho dialektiku, no jeho pomocná ruka často nás opúšťa, svetlo vyhasne, pôda sa zakolíše a ten istý Dostojevskij sa zjavuje v pohľade mäkkého Aľošu a v jasnom sarkazme Ivanovom.[777] Poznamenávame, že aj Ivan má svoje rozbehy za vierou a že Aľoša, ako vidíme, občas s údivom badá, že pochybuje o svojej viere ... Tí, čo sa chcú za každú cenu upokojiť, nezvolia si Dostojevského za svojho dôverníka. Netvrdíme, ako istý sovietsky vydavateľ, — len tak zbežne si ochutnáme jeho puntičkársku smiešnosť, — že „zanechal nám nádherné ukážky protináboženskej propagandy",[778] no i my uznávame, že Dostojevského diela neveľmi sa podobajú klasickej apologetickej rozpravé. Avšak znova prízvukujeme, v tom je práve ich hodnota. Ústami svojich románových hrdinov, ktorí všetci sú trocha „ním", zbavuje sa svojich pokušení a vidíme, že neušla mu sila negujúcich volaní a že táto ho veru nepremohla.

Necítime sa viazaní Freudovou mienkou, že ak sa mu nepodarilo vymaniť sa zpod viery, ktorej ťažkosti boly mu predsa zrejmé, „stalo sa preto, lebo všeobecný cit synovskej hriešnosti, na ktorom je postavený náboženský cit, dosiahol v ňom nadindividuálnej sily a ani jeho veľká inteligencia ju nepremohla".[779]

My ho skôr vidíme tak ako Šestov, úzkostlivé stáť pred váhami, na ktoré je hodený ľudský osud: „na jednej váhovej miske je nesmierna, nekonečne ťaživá príroda, so svojimi zásadami a zákonmi, nemá, slepá a hluchá. Na druhú trasúcou sa rukou kladie, čo sa zvážiť nedá, čo nikto nepodporuje, nik nechráni »to timiôta-ton«; teraz so srdcom prudko bijúcim čaká, ktorá miska preváži.. ."[780] Všetka pravdepodobnosť svedčí proti Bohu, no rozhodnutie padne len po pokuse. A hľa, Dostojevskij, ako druhý Galileo, po vyskúšaní všetkých presvedčivých rozumových dôvodov, ktoré vyvracajú učenie o nehybnosti, zvolá: Eppur si muove![781] Nové súdy vedeckej inkvizície neplatia: Boh žije! Na to znova siahne po zváženom; na jednej váhovej miske vidíme teraz všetky závažia ľudských chúťok a každú energiu, ktorá by mohla pretvoriť človeka; na druhú misku, ešte sa trasúc a so srdcom proti sebe rozdeleným, hodí jediné ne-zvážiteľné, ešte tenšie, nakoľko je to možné, ako tie prvšie. No tento prvok je taký čistý, vytiahli ho z takej hĺbky, že zázrak sa opakuje: Miska klesá... Boh prevažuje! Môžeme tvrdiť s Berďajevom: „Dostojevskij vedel všetko, čo Nietzsche bude vedieť" — a to je váha na prvej mise; „a ešte niečo nadto".[782]

Nakoniec počúvajme jeho samého. Krátko pred svojou smrťou, pri kritizovaní jeho posledného románu, Bratov Karamazovcov, napísal do svojho zápisníka:

... Nedoukovia sa posmievajú môjmu tmárstvu a môjmu zpiatočníckernu náboženstvu. Títo slabosi nestačia ani len pochopiť silné popierame Boha, aké som ja vyslovil... O tom je reč v celom mojom románe.

V celej Európe nenájdeme ateizmu tak siln'O' zvýrazneného. Nie je teda detskou hračkou, že verím v Krista a ho vyznávam. Moje hosanna bolo podrobené silnej skúške pochybovačnosti.[783]

III.

Pred Ježišovou tvárou

Tieto posledné slová nás upozorňujú: Dostojevskij nerobí rozdiel medzi vierou v Boha a medzi vierou v Krista. Boh, ktorý triumfuje v jeho duši, ani na chvíľku nemôže byť nikým iným ako Bohom Ježišom. Platí to aspoň trochu aj o Nietzschem? Boh, ktorého smrť prorok Radostného vedenia na každom kroku hlása, je tiež biblickým Bohom, ktorého ťahy nám Evanjelium odhalilo a ktorého vieru nám Cirkev predkladá ako dedičstvo. Ani jednému ani druhému nejde o jednoduchý návyk, ani čo by neboli snívali o rozložení oboch prvkov, ktoré im starodávna tradícia predkladala spojené. Nie. Ak Boh, ktorého jeden zbožňuje a druhý odmieta, vždy je ten istý Boh Ježišov, príčina u oboch je veľmi presná. Prvým dôvodom je, že Ježišova postava rovnako lákala jedného i druhého, rovnako podmaňovala, i keď sa ich reagovanie na ňu úplne líšilo.

André Gide sa nemýli, táto okolnosť naozaj zasluhuje „krajnú pozornosť". „Bezprostredným a hlbokým dôvodom reagovania Nietzscheho na Evanjelium, píše, bola, povedzme si, žiarlivosť. Podľa mojej mienky nemožno pochopiť Nietzscheho tvorbu bez náležitého rozboru tohto citu. Nietzsche žiarlil na Krista, žiarlil do zblaznenia. Keď písal svojho Zarathustru, trápila ho túžba priviesť evanjelium na posmech. Často volí i formu Blahoslavenstiev, aby vyvolal ich opačný dojem. Píše Antikrista a v svojom poslednom diele predstavuje sa ako víťazný protivník toho, ktorého učenie chcel zlomiť."[784]

Skvelé pozorovanie! A mohli by sme hromadiť presvedčujúce podrobnosti. Ako Ježiš, i Nietzsche mal svoj inšpiračný zdroj a po napísaní svojich skúseností s ním hovorí: „Som presvedčený, že sa musíme vrátiť tisícročia dozadu, aby som našiel niekoho, kto by mal právo povedať: i ja mám také skúsenosti."[785] Ako Ježiš, i on musí zavadiť o farizejov, „o dobrých a spravodlivých", ktorí ho nechápu, lebo „ich duch je väzňom ich dobrého svedomia" a „obmedzenosť dobrých je nevyspytateľnou múdrosťou".[786] Máme dojem, že je akosi šťastný, keď môže napísať: „V posledných rokoch všetci sa pohoršovali na mojom námete." V Zarathustrovi nájldeme nie len repliku na Horskú reč Ježišovu a napodobňovanie podobenstiev, nájdeme aj repliku — či skôr paródiu — poslednej večere, ktorá sa tak isto končí slovami: „Toto čiňte na moju pamiatku."[787]

Prorok má aj svojich učeníkov, pozná aj samotu na svojej Olivovej hore.[788] Idea ukrižovania často straší Nietzscheho a ona mu vnuká pošetilú syntézu medzi Dionýzom a medzi Ježišom.[789] Myšlienka, že je druhým Kristom a kráča v jeho šľapajach, hoci len preto, aby ho nahradil a vyhnal, vnucuje mu akýsi bratský cit voči tomu, ktorý ho ešte inšpiruje a ktorého voľky-nevoľky volí si za vzor, alebo ho obklopuje mysterióznosťou, ako by si neželal, aby výrok, ktorý nesie v svojom posolstve, dospel až k nemu. Naopak, často ho zachvacuje pocit súperstva a ukája sa v nenávistných hanopisoch. „Čo bolo doteraz, vraví napríklad, najväčšou vinou, spáchanou na zemi? Nebol to výrok toho, ktorý povedal: „Beda tým, ktorí sa smejú na tomto svete?"[790] Inokedy má radosť, keď prevracia výroky Evanjelia a sarkasticky ich zaostruje: „Kto chce byť prvý, nech si dá pozor, aby sa nestal posledným!"[791] Hnevá sa „na toho namyslenca, ktorý zavinil, že drobní ľudia už oddávna stavajú sa na zadné nohy"[792] a poukazuje na svoje učenie ako výslovný protiklad Kristovho učenia:

Veru, veru vravím, ak nebudete ako malé deti, nevojdete do tamtoho nebeského kráľovstva. (A ZarathuBtra prstom ukázal na nebo.)

No my nadobro nechceme vojsť do kráľovstva nebeského: my sme sa stali ľuďmi — a preto my chceme mať kráľovstvo tu na zemi.[793]

Nakoniec vo zvláštnom stave zádumčivosti prichodí mu uviesť do súladu svoju vášnivú negáciu s mixno-voľným obdivom a plače nad predčasným sklonom svojho predchodcu. Keby Ježiš bol ďalej žil, iste by sa bol vzdal svojho prvotného učenia. Či by sa vtedy nebol stal naozaj jeho predchodcom?

Veru, veru, ten Hebre j veľmi skoro zomrel...

Ešte nevedel, že slzy a smútok Hebrejca, ako aj nenávisť dobrých a spravodlivých, sú také iteté ako u Hebrejca Ježiša: a hľa, ako ho vyrvala púšť smrti z čistá jasna.

Prečo neostal na púšti, ďalej od dobrých a spravodlivých? Bol by sa vari naučil žiť a milovať zem a možno aj život?

Uverte mi, bratia moji, priskoro zomrel. Keby bol žil do mojich rokov, sám by bol odvolal svoje učenie. Veď bol dosť vznešený, sám by ea bol opravil.

No nebol ešte zrelý! Láska mladého' muža nie je zrelá, hľa, preto nenávidel ľudí a svet..,[794]

Úbohý Nietzsche, vytýka kresťanstvu, že buduje na nenávisti!

Dostojevskij až do svojho uväznenia nesnažil sa nájsť Boha, aspoň nie „vedome" : nestretol sa osobne s Kristom. „Stoštyri príchod zo Starého a Nového zákona" bola dobrá kniha za jeho detstva, ale veru už veľmi dávno prestal byť dieťaťom, keď ho cárska polícia zatkla. Po svojom uväznení v pevnosti Petra a Pavla bol poslal list svojmu bratovi a prosil od neho niekoľko kníh: predovšetkým Bibliu v reči francúzskej a slovanskej, ak je to možné.[795] Onedlho vyviezli ho na Sibír po obraznom vykonaní rozsudku smrti. Vyvezený sú odrezaní od sveta živých, aj knihy sú im zakázané. Jedinou výnimkou je Biblia, ktorú im zbožné ženy rozdávaly na ceste do vyhnanstva. Večermi, po návrate z úmornej práce, Dostojevskij vyťahuje malú knižku, ktorá je jeho jediným pokladom a ktorú opatruje pod hlavničkou.[796] Cíta, znovu prečíta, medituje, nasiakne evanjeliom. Len čo väzenský poriadok trochu povolí, hneď si žiada diela cirkevných Otcov, aby si pomáhal pri výklade Písma.[797] Odvtedy ho sväté Písmo takrečeno neopúšťa. Spomienka na trápny a biedny život mu nedovoľuje zabudnúť naň. V posledných rokoch svojho života zamýšľal napísať knihu o Ježišovi Kristovi.[798] Keď umieral, podľa starodávnej obyčaje prosí svoju ženu, aby naslepo otvorila Písmo a prečítala mu stať, súc istý, že v nej nájde svetlo, znamenie.[799]

Dostojevskij sa stretol s Kristom v žalári. Bez tohto základného poznatku nevysvetlíme jeho tvorbu. Bude hriešnikom. Pozná skľučujúcu pochybnosť. Je si toho vopred vedomý, netrúfa si pristúpiť k pokojným a jednoduchým veriacim. V cituplnom liste, prvom po vyslobodení, adresovanom pani von Wisine, píše:

A Boh mi predsa často soslal minútky úplnej duševnej vyrovnanosti. V týchto minútach složil som si v duchu vyznanie viery, v ktorom všetko je jasné a sväté. Toto vyznanie viery je veľmi jednoduché a znie takto: Verím, že niet nič krajšieho, hlbšieho, drahšieho, múdrejšieho, statočnejšieho a dokonalejšieho, ako je Kristus; a nielenže nie je, ale nemôže byť, hovorieval som si. Ba ešte viac: ak mi niekto dokazoval, že Kristus stojí mimo pravdy a keby mi boli dokázali, že pravda sa skutočne skvie mimo Krista, bol by som volil zostať s Kristom ako s pravdou.[800]

Nechceli by sme príliš skomplikovať toto vyznanie viery komentovaním. Jeho paradoxná forma zvyšuje účinnosť. No kto sa bojí, že by ho mohlo pohoršiť, nech si len spomenie na inštiktívne pohŕdanie Dostojevského všetkými absolútnymi a nepodvratnými dôkazmi „rozumu", uzavierajúcimi sa pred otázkami ducha; mohol by vyvolať aj množstvo „nemožných pred. pokladov", ktoré si mystici všetkých čias navymýšľali, aby lepšie mohli vyvolávať svoju lásku. Dostojevskij nezabúda na svoj paradox. Keď mu prichodí vecne posudzovať niektoré negácie v Kirilovovi, ktoré vrelý v ňom, vkladá do úst tohto fantastického neverca hymnu na 'Krista.[801] A keď vymýšľa hermetickú osobnosť Stavroginovu, ktorý iným nanucuje dar a sám sa mu vyhýba, dáva mu do úsť tie isté slová vyznania svojej viery.[802]

Ako ťažko znáša namyslenosť u mnohých svojich rovesníkov, ktorí sa nazdávajú, že sa môžu obísť bea Krista! Jedného dňa píše Strakovovi o Bielinskom:

„Tento človek v mojej prítomnosti ublížil Kristovi...

Ublížil mu, ale ani raz sa neopýtal: kohože postavíme na jeho miesto ? Seba ? Nie, ani raz nerozmýšľal o tom."[803] Prečo sú tieto pochybovačné hlavy, ktoré večne diskutujú a pohŕdajú veriacimi, prečo sú tieto bytosti, „vysušené liberalizmom",[804] také spokojné so sebou? Môžu si navravieť vznešené slová, môžu hovoriť o civilizácii a o pokroku: chvastúnska negatívnosť ich odsudzuje.

... A títo ľudia sa ešte vystatujú svojím ateizmom! Ale, Bože môj, teizmus nám dal Spasiteľa, túto nádhernú ľudskú postavu, na ktorú nemožno si pomyslieť bez úcty a ktorá nám predstavuje večný ideál. A čože nám dali Turgenevovci, Herzenovci, Utinovci, Černiševskovci? Miesto božskej krásy, ktorej sa posmievajú, vidíme u nich ošklivú nadutosť a malichernú pýchu[805] ...Cítiť, sú to slová človeka, ktorý povoľuje svojej prirodzenej zlosti; jeho úsudok nasycuje sa politickou rivalitou, literárnymi škriepkami a osobnou žiarlivosťou. No keď je sám so sebou a poznačuje si do zápisníka svoje najťažšie myšlienky, čítame i takéto slová: „Ak nás nevedie Kristus a viera, blúdime bez prestania; ak zaženieme Krista, ľudský duch môže dôjsť k najdesnejším výsledkom."[806] Rozmýšľajúc o Západe, ktorý si mocná politická strana chcela zvoliť za vzor Rusom, vyhlasuje: Západ stratil Krista a preto hynie, len preto..,"[807] Táto myšlienka je podkladom románu Posadli. Naznačuje ju úplne jasne v prípravných poznámkach románu. V nej sa odzrkadľuje jeho viera s celou svojou neústupnosťou:

Pravda, dalo by sa diskutovať, dalo by sa tvrdiť, že kresťanstvo ešte nestroskotá, keď budenie pokladať Krista za jednoduchého' človeka, za dobráckeho filozofa a keď s druhej stránky kresťanstvo nebude ani nevyhnutnosťou pre človečenstvo ani prameňom živého života..., a len veda môže naplniť život a vytýčiť dokonalý ideál. Svet je plný takýchto rečí. Avšak my vieme, a viete to i vy, že toto všetko je absurdnosť. Vieme, že Kristus len ako čľoVek nie je Spasiteľom a prameňom života. Vieme, že nijaká veda neuskutoční ľudský ideál a že ľudský pokoj, zdroj života, spása a nevyhnuteľná podmienka jestvovania sveta, ishrmuté sú v slovách: „a slovo Telom sa stalo" a vo viere v tieto sľová.[808]

Aký by bol musel byť „Život Ježiša Krista", ktorý chcel napísiať? Iste nie popularizovanie citátov z Evanjelia. Nie životopis podľa Didkenisa, Papiniho alebo Mauriaca. Jeho Kristus bol by býval zvestovateľom a pôvodcom duchovnej slobody. Hoci o diele nezanechal ani najmenšiu črtu. Pavol Jevdokimov sa domnieva, že Legenda o Veľkom Inkvizítorovi je aspoň jého prológom.[809]

O tejto jedinečnej stati zapamätajme si aspoň dva rysy. Legenda je kompozíciou Ivana Karamazova, predstaviteľa všetkých západníekycíh negácií a rozpráva ju Aľošovi v dlhom rozhovore v istej krčme. Intencia Legendy je úplne jasná. Veľký Inkvizítor naistrojí proces s Ježišom, ktorého udal pre klamstvo a zlomyseľnosť. Postupne odhalí celé svoje smýšľanie: inšpiruje ho pri tom Popierač, „hlboký duch", ktorý jediný má v rukách tajomstvá ľudského šťastia. Je isté, Ivan mu nadŕža.[810] Scenár, predstavujúc tohto neverca, chce nám ukázať jeho negáciu v celej svojej sile a ženie ju do krajnosti. Aľoša ho aspoň takto chápe. Aký je vyvolaný dojem? Aľoša nám ho tlmočí a to je aj dojem všetkých čitateľov. „Počúval ho ticho a s najväčším pohnutím. Chcel prerušiť svojho brata niekoľko ráz, ale sa opanoval. „Veď to je nemožné! — zvolal napokon rozpálený. Priateľu, tvoja báseň je chválospevom na Ježiša a nie hanením, ako si to chcel!"[811] Je to úmyselný dojem rafinovaného umenia? Nie je to skôr samovoľný následok lásky, ktorá, i keď dáva slovo protivníkovi, nemôže sa celkom zdržiavať? Dostojevskij však tu v každom prípade dáva nám nazrieť do najtajnejších záhybov svojej duše. A Ivan, ako to vyplýva zo záveru, sám je uchvátený velebnosťou a vierou Kristovou. Nepoddáva sa (vyváženosť románu ani by to nedovolila). Jeho démonický starec „trvá na svojej idei", ale bozk, ktorý dostal s bezkrvných rtov svojho Väzňa, navždy bude páliť jeho srdce.[812]

Ako si máme vysvetliť počínanie Ježišovo, aby bol dojem rovnako účinný? Zavrátil Veľkého Inkvizítora? Siahol po niektorej myšlienke z Horskej reči, po niektorom podobenstve? Postavil apologiu Božiu proti Satanovnru vytrženiu? Inkvizítor nevzdoroval. Mlčanie obžalovaného ho trápilo. „Bol by chcel, aby niečo povedal, čo aj trpké a strašné slová." Avšak Dostojevskij nechcel siahať po inom správaní sa,, než aké bolo Ježišovo správanie sa voči ostatným žalobcom: Jesus autem tacebat. Nikolaj Berďajev vyzdvihuje efekt tohto riešenia:

Umelecký postup, ktorý si Dostojevskij zvolil v rozprave, zasluhuje obdiv: jeho Kristus po celý čas mlčí, stojí v tieni. Skutočne pôsobiaca náboženská myšlienka nie je vyjadrená ani slovkom. Pravda si ľahko nájde výraz v tiesni. Nakoniec, po vnútorných rozporoch ideí Veľkého Inkvizítora, pravda o slobode vytryskne: vysvitá oslňujúcim slovom z každého slova, predneseného proti nej. Zmiznutie Krista a jeho pravdy vyniká tu neobyčajne mohutným umeleckým účinkom. Veľký Inkvizítor argumentuje, víťazí. Dôvodí silou logiky, silou vôle, kitorá dôsledne kráča za konečným plánom. No Kristova tichosť, jeho jemné mlčanie presvedčujú a vplývajú rozhodnejšie ako všetka sila argumentov Veľkého Inkvizítora.[813]

Estetický postup skrýva teda v sebe aj presvedčenie. Kým sa hovorí, mudruje a máta s plánovaním tohto sveta, „zlo sa zdá mocnejšie". Čo viac, kým sa preň mučíme a ho velebíme (osobnosť Ivana Karamazova je zvlášť pôsobivou kombináciou tohto dvojakého postoja), len zlo sa zdá reálnym. Ide o to, zvoliť si iný plán, nájsť štrvtý rozmer, dimenziu, kráľovstva Ducha. Potom Sloboda oplýva bohatstvom, Boh triumfuje a človek s ním.

Želali by me si dočkať sa toho. Avšak natíska sa nám poznámka: Veľkí humanisti, ako boli Shakespeare, Gôt-he, vo všeobecnosti sú pohanmi. Tento názor je rozšírený tak ako tvrdenia, že človek v zásade môže byť len pohanom. Ak je náhodou kresťan, môže sa to stať umelým dodatkom, azda málo úprimným, alebo stal sa ním následkom ostrej krízy pesimizmu a pre ňu sa zriekol človeka v sebe a všetkej jej bohatosti: no aké je to kresťanstvo ?

Dostojevskij je géniom hlboko ľudským (nehovoríme humanistickým, výraz je dvojsmyselný), zároveň však hlboko kresťanský. Jeden stojí vedľa druhého. Môžeme si myslieť čokoľvek o jeho „ortodoxii", vec sa nedá zaprieť. Jeho kresťanskosť je autentická, je čistým výronom ducha Evanjelia; táto kresťanskosť zázračnými darmi psychologického skúmania odkrýva nám hĺbku jeho videní o človeku.

„Dostojevskij uzrel Kristovu žiaru."

Druhá kapitola

Pád ateizmu

Knihy Dostojevského sa hemžia nevercami. Nájdeme všelijaké ukážky, od vulgárneho ateistu, akým bol Fiodor Pavlovič, až po mystického neverca, akým bol nešťastný Kirilov. Fiodor Pavlovič, otec troch Karamazovcov, už-už verí, a syn Ivan ho ubezpečuje, že niet ani Boha, ani nesmrteľnosti. Otázka ho vlastne nezaujíma. No ak naozaj niet Boha, je o dôvod viac striasť sa prekliatych mníchov, lebo ich susediace polia sú predimetom jeho živého záujmu. Lenže — zprvu nepomyslel na to — ako udržať spoločenský poriadok, ktorý mu zaručuje v po. kóji vychutnávať krásy koňaku? Starček stojí zmätený nad problémom „pokroku", ktorý treba potisnúť dopredu a nad problémom „civilizácie", ktorú treba zachovávať. Nechajme ho pekne prežúvať vec svedomia, nech si zavše pomôže novým kalištekom.[814] Podobný náhľad jeho nízkej osobnosti nemôže nás ovplyvniť.

Nemienime spraviť prehliadku nad bohatou galériou, v ktorej Fiodor Pavlovič je len z tých najmenších figúr.[815] Ostatne predmetom našej štúdie nie je Dostojevskij ako psycholog; nám postačí vyrovnať sa s hlavnými predstaviteľmi ateizmu rozborom najvýznačnejších prípadov, ako nám predstavuje Dostojevskij postupne ich pád. Ideál „človekoboha", ideál „babylonskej veže", ideál „kryštálového paláca": na týchto troch vzoroch predvedieme duchovný ideál človeka, ktorý sa povyšuje nad každý zákon, sociálny ideál revolucionára, ktorý chce zaistiť ľudské šťastie bez Boha, napokon rozumový ideál filozofa, ktorý odmieta každé mystérium. V konkrétnej realite dostojevskovského vesmíru tieto tri typy sú skôr typmi zvrátenej viery než čistej nevery a sú premiešané rozličnými kombináciami.[816] Ich súhrnné preskúmanie dá nám možnosť poznať niektoré veštecké nábehy, ktoré z Dostojevského robia proroka a takmer sudcu dnešných čias.

I.

Človek — Boh

Vezmime najsamprv Raskolnikova, najslabšieho „človekoboha". Raskolnikov — nepodarený nietzscheovec.[817] Tento biedny študent, uzavretý v svojej petrohradskej izbietke, vzal si do hlavy ideu, „ideu svetobornú". Napísal článok, ktorý neskoršie rezumoval vyšetrujúcemu sudcovi Porfirijovi Petrovičovi a doplňoval ho uspokojivým výkladom. Podľa neho ľudia sa delia na dve kategórie: „na nižšiu, pozostávajúcu z obyčajných ľudí, založených materialisticky, ktorí sú len na to, aby plodili bytosti sebe podobné; druhú kategóriu tvoria tí, ktorí dostali dar hlásať v svojom prostredí nové slovo". Jedinou povinnosťou prvých je poslúchať a sem smeruje aj ich náklonnosť; druhí sú povolaní všemožne prestupovať zákony, lebo neviditeľná moc poháňa ich rozkladať prítomnosť menom čohosi lepšieho. Rovesníci môžu ich potupovať, oni sú pánmi budúcnosti.[818]

Toto je tá teória. Vieme, ako ju Raskolnikov aplikuje, nahovárajúc si, že i on je z tých vyšších, predurčených ľudí. No len čo sa dopúšťa vraždy, úbohý mladík vidí, čím je. „Nezabil som človeka, opakuje v delíriu, zabil som zásadu. Zásadu som teda zabil, no aby som ju prestúpil, to som neprestúpil, zostal som na tejto strane" ... A v svojom hneve kydá na seba ďalšie hany: „Ech! Ja som voš a nič iného, — dodal znenazdania a rozosmial sa ako pomätený. Áno- preto, preto som voš, lebo som možno ohyzdnejší a odpornejší ako zabitá voš a vopred som tušil', že si to poviem potom, keď som zabil!"[819] Neobstál v búrke, nemohol obstáť v búrke, nebol, ako boli druhí, „pravým majstrom, ktorému je všetko dovolené": keď sa už bol udal a uvrhli ho do žalára, táto myšlienka ho dlho trápila. Neľutuje svoj zločin. Pomysliac si na iných vrahov, vraví si: „Oni pokračovali svojou cestou a toto ich ospravedlňuje. Ja, ja som nevydržal a preto nemám práva odhodlať sa na takýto pokus."

„Preto sa priznal k svojej vine: len preto, lebo neobstál a šiel sa udať." Urobil pokus a jeho pokus vypálil proti nemu.[820]

Toto je celá morálka autorova? Mnohí si to mysleli. Charles Andler, spomínajúc si, že Nietzsche „predpokladá zločin ako náležitosť ľudskej veľkosti", poznamenáva: „Táto odvaha ... potrebuje úspech, tvrdí Dostojevskij. Slaboch, ktorý vraždí a orabuje starú ženu, aby sa striasol biedy, nemá právo na zločin, lebo nemá dobyvateľských sklonov. Trápený výčitkami svedomia, hanbí sa, že sa dostal „do zlodejskej spoločnosti, odsúdený na nútené práce".[821] A preto sa dovoláva v románe zlopovestný Svidrigajlov, obracajúc sa na sestru úbohého vraha, dejinnej mravnosti.[822] Avšak Svidrigajlov nepoznal epilóg, posledný okamih, keď srdce odsúdencovo pod vytrvalým vplyvom Soniným prerodilo sa pre život a objavilo ľútosť. Ostatne, i keby ho tento sveták bol poznal, podľa všetkého by mu nebol býval porozumel. Veľmi nás udivuje, ako sa tu Lev Šestov mýli.

Podľa neho Dostojevskij nič iného nevytýka svojmu hrdinovi, len jeho slabosť: Na konci knihy dáva mu tušiť nový život, život, v ktorom sa ospravedlní a uvidí, že mal pravdu, keď neoľutoval svoj hriech a viedol ho bezpečný inštinkt, že sa necítil vinným.[823] Môžeme povedať, že tlouto hypotézou pohroma Raskolnikova-praktika v ničom nezoslabuje tézu Raskolnikova-autora. Naopak, jeho obrátenie ho úplne utvrdí o správnosti jeho teórie a teraz, keď znovu našiel svoj duševný pokoj, bude už môcť snívať o živote, v ktorom jeho charakter, lepšie zocelený, bude môcť znášať zločin, v ktorom jeho túžba po moci sa ukojí. Bude snívať o svete, v ktorom sebec-kosť silného jedinca bude môcť žiť na bielom dni. Toto je asi Šestovov výklad. Znamená úplne falošné chápanie spisovateľovej intencie. Nemusíme spomenutú udalosť vysvetľovať — proti jej najprirodzenejšiemu výkladu —, bude však dobré vrátiť sa trochu do minulosti, aby sme v nej rozoznali skryté náznaky konverzie. Dostojevskij nám ukazuje Raskolnikova v žalári krátko pred jeho posledným rozhovorom so Soňou. Spomienky na minulosť ho prenasledujú ako prízrak, ale ľútosť ho obchádza. Neodháňa ju, naopak! Dychtí za ňou, nech páli jeho dušu, túži za ňou ako smädný jeleň za prameňom. Ľútosť sa mu však vyhýba ... No

...trápila ho aj iná myšlienka: prečo sa teda nezabil? Prečo atál vtedy nad riekou a dal prednosť priznaniu? Vari je toľko sily v túžbe po živote a tak ťažko ju premôcť?

S vnútorným mučením dával si túto otázku a nemohol pochopiť, že už i vtedy, keď stál nad riekou, vari už tušil v sebe a v svojom presvedčení hlbokú lož. Nechápal, že táto predtucha mohla byť predzvesťou budúceho prelomu v jeho živote, jeho budúceho' vzkriesenia, budúceho nového názoru na život..[824]

Fakt, že je nepodareným nietzscheovcom, v podstate nič nemení na probléme, ktorý čaká na Raskolnikova. Uvádza nový vzrušujúci prvok, o ktorom realistický Dostojevskij dobre vie, že v danom prípade má byť zákonom. Nemohúcnosť, na ktorú sa jeho hrdina zlostí, nevstupuje za nič do konečného rozhodnutia. „Môžem |a či nemôžem prekonať seba?" — pýta sa jedného dňa po neúprosnom spytovaní svediomia. Ešte jedna nietzscheovská formula! No v smysle, ako si to on predstavuje, v smysle nietzscheovskom, nik nemôže prekonať seba. Nie preto, že je slabý, ale preto, lebo človek ako Raskolnikov, musí napokon poznať pravdu o človekovi a zriecť sa plánu robiť sa bohom, aby mohol nájsť život v Bohu. Aj iní, ktorí sú silnejší ako petro-hradský študent, sú premožení. Nie z milosrdenstva. Luciferovská pýcha Stavroginova končí sa samovraždou a tragické rozuzlenie znamená duchovnú samovraždu človeka, ktorý sa vzoprel Bytiu a naduté si prial, aby v ňom bolo prázdno.[825] Ivan Fjodorovič je obeťou zlého osudového obratu. Neverí v Boha a vnucuje sa mu diabol. Oklamal sám seba a lživý duch ho neopúšťa. Je si vedomý, že je to halucinácia, vidina jeho chorej duše. No táto vidina je jeho dvojníkom a odhaľuje mu skryté myšlienky, ktoré sú potravou jeho života:

Keď Boh a nesmrteľnosť nejestvujú, človek smie sa stať človeko-bohom, i keby sám mal žiť na svete. Odteraz bude môcť s ľahkým srdcom striasť sa pravidiel tradicionálnej morálky, ktorým človek podliehal ako nejaký otrok. Pred Bohom nieit zákoha. Sadne si proste všade, kde doteraz sedel Boh.[826]

V týchto dvoch výjavoch Ivanovej halucinácie Dostojevského umenie dosahuje svojho vrcholu. Profesori na klinikách budú ospevovať ich psychologickú pravdu. No aj ich spirituálna pravda zasluhuje obdiv. Je chorobným zjavom, že Ivan vidí diabla a toto stačí milovníkom „pozitívnych" vysvetlení. Nevideli sme, že Raskolnikov vo všetkom mohol byť iba sklamaný ctižiadostivec, nehodný svojich snov? I to vidíme, že celé správanie sa Idiotovo možno vysvetliť psychickým defektom. Kto chce, môže uniknúť tlaku duchovnej drámy, vždy sa nájde cesta. Dostojevskij to vie a nenanucuje nám povrchne zázrak. No nie je choroba druhého Karamazova, tak ako sa vyvíja, osudným výrazom, kam ho priviedol lživý život? Neznázorňuje nám výrazne nemožný stav, do ktorého sa dostáva človek, ktorý sa chce vymaniť zpod ľudských zákonov. Pravda, toto je už prípad zdvojenej osobnosti! Vyplývajúci dôkaz je tým presvedčivejší a prvé známky prepukajúceho šialenstva sú neodškriepiteľným trestom.[827]

Keby niekto tvrdil, že Dostojevskij je usrozumený s takým Raslkoľnikovom, Ivanom, Stavroginom, ešte väčšmi sa to dá povedať v prípade Kirilovovom. Ním sa najväčšmi zbavuje ozajstného pokušenia. Nik iný nesymbolizuje lepšie nietzscheovské pokušenie v jeho, povedali by sme, najrýdzejšom jadre. Kirilov je akýmsi mystikom. Kirilov obdivuje Krista s horúcim obdivom a keď zapaľuje večné svetielko pred jeho obrazom, činí to s výrazom hlbokého cítenia, hoci sa vyhovára, že len napráva, čo. akási stará žena zabudla spraviť. Miluje svojho bližného a venuje sa mu. Páli ho smäd po odriekaní a keď sa odhodláva k samovražde, je presvedčený, že sa obetuje z povinnosti. Jednoducho, „extrémny ateizmus slučuje sa v ňom so svätosťou"[828] Tento človek má svoju mániu, povedzme rovno: je šialenec. Dostojevskij nemohol ním výstižnejšie dokázať, že koniec-kojicov nielen odsudzuje jeho ideu, alte odsudizujúc poklesok týmto typom ateistu, predstavuje nám aj metafyzickú úchyl-nosť. I mravné zameranie bolo predstihnuté. Idea, z ktorej Kirilov vychádza, je jednoduchá:

Živtot je bolesť, život je strach a človek je nešťastný. Teraz je všade bolesť a strach. Život stavia sa dnes za bolesť a za strach a v to!m je všetok klam. Terajší človek nie je ešte tým, čím sa stane. Bude raz nový človek, človek šťastný a hrdý! A tomu bude jedno, či bude žiť, alebo nežiť, taký bude nový človek! Kto prekoná bolesť a strach, sám sa stane Bohom. A terajší Boh nebude jestvovať.[829]

Lebo tento Boh vlastne jestvoval len v ľudskom vedomí. Presnejšie hovoriac, strach pred smrťou drží človeka v porobe a chce mu uniknúť. Potom príde druhá, božská fáza ľudských dejín. Prvá sa začínala gorilou, druhá začne zrušením Boha. No ktosi musí začať, kto sa zabije, aby zabil strach pred smrťou, čiže aby zabil Boha:

— Každý môže spôsobiť, že nebude Boha a nebude ničoho. Ale doteraz nikttí nespôsobil.

„Samovrahov už bolo na milióny."

— Ale tí všetci nie preto boli samovrahmi, všetci sa zabíjali so strachom a pre čosi iného. Nie preto, aby zabili istrach. Kto sa však zabije len preto, aby zabil strach, hneď sa stane Bohom.

„Azda nebude mať na to času," poznamenal som.

— To je jedno, odpovedal ticho, s kľudnou hrdosťou, takmer s opovrhnutím.[830]

Kirilov je súčasne teoretikom a praktikom neverecké-ho humanizmu. A podľa neho „niet nič vznešenejšie, ako je idea nejestvovania Boha". Kým nebolo jeho, Kirilova, ľudia neprestajne pátrali po Bohu, „aby mohli žiť a nemuseli sa zabiť". On však skoncuje s touto neprerušenou tradíciou. Prelomí otroctvo. Vyhlási vliádu bo-hočloveka, postará sa o jeho príchod. Bohočlovek a nie Človekoboh. Síce už bol raz prišiel, bol „najvznešenejším stvorením na celej zemeguli", no jeho obeť nepriniesla oslobodenie, lebo nevedel rozptýliť klam viery. Zomrel pre lož. Povedal však: „Na svete niet tajomstva, ktoré by sa nedialo odhaliť". Kirilov sa odvoláva na jeho slová. Pustí sa znova do jeho diela. Už ide on, nový Kristus, a dovŕši jeho obeť. Zmámi seba:[831]

Ale ja prejavím svoju slobodnú vôľu, som povinný veriť, že neverím. Ja začnem, skóhčím a otvorím dvere. A spasím. Len to jediné spasí všetkých ľudí a v budúcom pokolení ich fyzicky preporodí. Lebo v terajšej fyzickej podobe človek, pokiaľ som o veci rozmýšľal, nemôže sa obísť bez bývalého Boha.[832]

Fixná idea, ako vidíme, rozvíja v ňom svoju logiku a cítime, že pôjde do dôsledkov. Jeho temný zápal hraničí s počarením a s delíriom. V takomto človeku stelesnil Dostojevskij ideál o nadčloveku. Ináč však Kirilov je človek dobrý a spoločensky založený. Je sympatický.[833] Keby bol vedel čítať v hlbinách svojho srdca, bol by vari vyčítal niečo celkom iného ako domnelú istotu. Stavrogin a Verchovenskij sa mu posmievajú: „Stavím sa, keď sa vrátim, už budete veriť v Boha", vraví mu prvý, odchádzajúc na dovolenku. Druhý je už trochu surový: „Vy ste bigotnejší ako hociktorý pop!" Verchovenskij možno má pravdu. Všimnime si, — je to dôležité — že Kirilov nie je hlupák a jeho úsudky, okrem jeho fixnej idey, sú celkom rozumné. Ako sa Raskolnikov rozhodol zabiť, on sa rozhodol, že sa zabije. Jeho prípad sa však líši od Raskolnikovovho prípadu, ktorý nie je na výške svojho ideálu. Kirilovov ideál nestane sa mániou tým, že vpadol do úbohého mozgu, ale človek sa stáva maniatikom silou šialenej idey, do ktorej upadol. Kirilov je obeťou. „Jeho myšlienka ho nevyslobodila, ale pohltila."[834] Jeho božskosť ho rozhlodáva.

Dostojevskij znovu siahol po výraze, ktorý vložil do úst Kirilovových a ktorý vypožičal Ivanovmu dvojníkovi. V ňom shrnul charakteristiku doby, ktorú predvídal s celou jej ctibažnosťou: „Pripravuje sa srážka, čítame v Spisovateľovom denníku, medzi dvoma najprotiľahlejšími ideami: človekoboh sa stretol s bohočlovekom."[835] Opakujeme teda znovu, je to nietz-scheovské dobrodružstvo.[836] Toto dobrodružstvo dnes nadobúda mnohotvárnosť. Vidíme, ako ho posudzoval Dostojevskij.

II.

Babylonská veža.

Oveľa časovejšie je dobrodružstvo, symbolizované babylonskou vežou. Dostojevskij volí si starý biblický symbol a ním poukazuje na socialistické dobrodružstvo, o ktorom má svoj osobitný názor. V jeho očiach „socializmus je nielen otázkou robotníckou alebo takzvaného štvrtého stavu, ale prevážne otázkou ateistickou, otázkou súčasného vtelenia ateizmu, otázka babylonskej veže, stavanej bez Boha. nie aby sa dosiahly nebesá so zeme, ale aby nebesá strhly na zem".[837]

Nemožno odtajiť, dejiny veľmi mocného hnutia socialistickej myšlienky nedávajú za pravdu tejto definícii, ktorá sa zprvu zdala ľubovoľnou.[838] Túto vežu, povedzme si hneď, človek nemôže vystaviť. Ak nepomáha Boh, majú nám pomôcť démoni. Bude teda dielom opravdivých Posadlých ; a keď oni nedosiahnu svojho cieľa, prijdú iní, realistickejší a potajomky sa obrátia na veliteľa zlého vojska, na Satana. „Na mieste tvoiho chrámu vytýči sa nová budova, — hovorí Veľký Inkvizítor — vytýči sa znova strašná babylonská veža, ale hoci ani tú nedostavajú, ako predošlú, jednako mohol si sa vyhnúť tej novej veži a o tisíc rokov skrátiť utrpenia ľudí, lebo veď práve k nám oni prídu, keď sa premučia tisíc rokov so svojou vežou![839] Dostojevskij predkladá nám teda dve formuly ateistického socializmu a obe sú satanské: jedna je námetom románu Posadli, druhú predstavuje Veľký Inkvizítor v osobe Ivanovej v Bratoch Karamazovcoch.

Posadli zpočiatku mali byť len letákom. Dostojevskij zdržoval sa v Drážďanoch, keď jeho švagor, ktorý práve bol prišiel z Ruska, rozpovedal nedávne zavraždenie študenta Ivanova, podozrelého zo zrady, tlupou Nečajevovcov, ktorej bol členom.[840] Zpťáva ho zdrvila. „Jeho nenávisť k novým myšlienkam rástla so dňa na deň. Rozhodol sa mocne udrieť. Zaobstaral si doklady, uverejnené tlačou" a hneď sa pustil do diela.[841] Román má na sebe nesporné známky spomenutého pôvodu: zavraždenie Šatovovo je kópiou zavraždenia Ivanovovho; Peter Verchovenskij, vodca teroristickej tlupy, je karikatúrou Nečajevovou; Stavrogin má ešte v sebe niekoľko rysov Nečajevových, najmä Spiešneva, spiklenca, ktorý svojho času zlákal mladého Fiodora Michajloviča na nebezpečné cesty.[842] Náš spisovateľ však čoskoro sa dal strhnúť svojím námetom a dostal sa na celkom nové polia, než ako pôvodne myslel. Dielo sa premeňuje a nadobúda rozmerov epopeje. Už to nie je leták, ani sociálna satira. Je to preniknutie do najhlbších tajov ľudskej duše, mohutné zvestovanie, v ktorom sa Európa môže dočítať svojho osudu.[843]

Dej románu môže vari zavdať príčinu ku kritikám. Zápletka sa zauzľuje ťažkopádne, nejasne; dráma sa neraz stáva melodrámou; postava Verchovenského, zachytená akosi nakrivo, zdá sa psychologicky trocha jednostrannou. Romantické ovzdušie deja nevystihuje sociálnu pravdu veľkého prevratu, pripravovaného v Rusku. A „ako možno poznať socializmus, hovorí Guardini, v nečistom a dekadentnom prípade Posadlých ? Ako poznať pravdu a techniku Západu v démonskom materializme, ktorý nám všade ukazuje svoju rozpínavosť?" Čo sa týka duchovného plánu, Dostojevskij odpláca sa znamenite: Aká sila sa zračí v pripomienkach a diagnóze! No nemýľme sa. Ak je nemilosrdný voči revolucionárom, ktorých zachytáva mocnými črtami, veru je neúprosný aj k svetu, ktorý títo chcú povaliť. Nie je „ani trocha obhajcom starého buržoázneho sveta, — píše Berd'ajev. V duchu je revolucionárom. Chce však revolúciu s Bohom a s Kristom".[844] V súvislosti s rúcateľmi, ktorých zatracuje, čosi sa kuje v jeho mysli a apokalyptická vízia, ktorá sa pred ním vynoruje, nevystihuje všetky prežité hrôzy, o ktorých je informovaný: pochádza aj z vlastných „apokalyptických dispozícií".[845]

Revolucionárski socialisti sú dedičmi liberálov, ktorí sa v západníckej škole stali ateistami.[846] „Odstránenie Boha" je prvým bodom ich programu, prvým slovom rozkazu, rozširovaného letákmi.[847] Z ateizmu vyvodzujú následky. Neuspokojac sa s hmlistou vierou v pokrok, podoberajú sa stvoriť ľudstvo bez Boha. Ich postup je logický: „Keby Aľoša nebol veril v Boha, bol by sa stal socialistom."[848] No kam sa dostávajú s takou logikou?

Prvá fáza ich činnosti je deštruktívna: Rozvrátenie doterajšej spoločnosti (ako, dozvieme sa v Posad1ých), rozvrátenie všetkého, čo vyplýva z viery v Boha. Nielen nebesá sú prázdne, aj človek sa spreneveril svojmu určeniu, nech mu nič nepripomína nadpozemský pôvod a posvätné určenie. Treba zahnať všetky sny. Lep. potom bude možné dať sa do stavby novej budovy na vedeckom podklade. Bude možno zorganizovať ľudské blaho. Štefan Trofimovič ju vopred oslavuje v scenáre, od ktorého očakáva neobyčajný úspech. A reč je stále o povestnej Veži:

... A napokon v poslednej scéne naraz sa zjaví babylonská veža, akísi „atléti" ju konečne dostavajú s piesňou novej nádeje a keď ju už úplne dokončujú, tu vládca, napríklad Olympu, uteká veľmi komicky a ľudstvo', ktoré sa dovtípilo, čo má prísť, zmocní sa jeho miesta a okamžite sa začína nový život s novým chápaním vecí.[849]

Lenže bude človek, zbavený Boha, už navždy voľný?

Tí, ktorí sa usilujú stvoriť jeho blaho, veľmi skoro si uvedomujú, že svoje dielo musia robiť, či sa človeku páči alebo nie. Medzi sprisahancami, soskupenými okolo Ver-chovenského, iba jeden-jediný uvažoval vážne o probléme. Jeden-jediný pochopil, že plán je hotový a po ňom môže prísť už len revolúcia. Je to Šigajlov.

Šigajlov je teoretikom tlupy. Jeho osnova je jednoduchá a shrňuje ju vo formulke: „Vychádzajúc z neobmedzenej slobody dochádzam k neobmedzenému despotizmu." Ešte jeden fanatik, maniak, tentoraz však realistický maniak. Dospel k úsudku, „že všetci vynálezcovia spoločenských systémov od najdávnejších čias až do roku187., boli rojkovia, rozprávkari o vílach, ktorí si sami protirečili, ktorí dohromady ničomu nerozumejú z reálnej vedy a v ničom nerozumejú podivnému živočíchu, ktorý sa nazýva človekom". Rozdeľme ľudstvo na dve časti: jedna desatina bude vykonávať absolútnu moc nad deviatimi desatinami. To je nevyhnutná podmienka pri uskutočnení zemského raja.

Čosi ho navádza, že bolo by ešte logickejšie vyhubiť oných deväť desatín, potom by ostala „iba hŕstka vzdelaných ľudí, ktorí, zorganizovaní podľa vedeckých zásad, žili by v neprestajnej blaženosti". Idea má však malý háčik: veľmi ťažko ju uskutočniť. Aj Šigajlov vychvaľuje svoj raj: „nemôže byť iného raja na zemi". Keď chceme uskutočniť ľudské blaho, „nič nenahradí systém, vyložený v mojej knihe a neexistuje iné východisko. Nik nevymyslí niečo iného".[850] Má pravdu. Nemožno ujsť jeho vývodom. Nik nepodvráti šigajlorizmus..,[851]

Dostojevskij týmto spôsobom chce nám vnuknúť, ,,že sociálne systémy, ktoré nevychádzajú z kresťanských základov, jediného zdroja, schopného pretvoriť človeka, neodvratne stavajú sa systémami násilia a zotročenia".[852] Skutočnosť nás vari presvedčila, že jeho presvedčenie nepochádzalo zo samopaše. Ináč bol však toho názoru, že pokusníctvo nemožno hnať do krajnosti. Na dne každého zámeru badať ešte veľa utópie! Predpokladajme naozaj, že doterajšie spoločenské zriadenie je zrušené a nové sa začína tvoriť: „vznikne taká tma, taký chaos, čosi tak neotesaného, zaslepeného a neľudského, že celá stavba sa zrúti pod ťarchou ľudských preklínaní prv, kým sa dobuduje".[853]

A tu vstupuje na scénu Veľký Inkvizítor. Tento človek, ktorý vzbudzuje zúrivú vieru v stáde veriacich, no pohŕda nimi a má strašnú moc dať zaprieť Ježiša tými, čo mu pred hodinou spievali Hosana, je úplne iného razenia, ako sú naši revolucionári. Nemá v hlave ani najmenší atorn utópie. Zprvu nesnív(a „o oslobodení". I on chce blaho ľudstva, no od začiatku, za akých podmienok ho možno uskutočniť. Určuje presnú antitézu: sloboda alebo blaho. Ostro vyčíta Kristovi, že dôveroval človeku: prečo mu uložil nezniesitteľnú ťarchu slobody?

Jeho tvrdenia, ktoré režú do živého, prenikajú do všetkých myslí: „Namiesto, aby si opanoval slobodu ľudí, ty si ju zväčšil ! Či si zabudol, že pokoj, ba i smrť sú človekovi milšie, ako slobodná voľba pri poznaní dobra a zla ?... Učinil si si o človekovi privysokú predstavu; on je otrok, hoci bol stvorený za buriča!... Nespokojnosť, pochybovačnosť a nešťastie, hľa osud človeka, vykúpeného tvojimi mukami..." Nech si Kristus sám pričíta za vinu, že stroskotal, že ho jednoznačne popreli, že ho preklínajú: „Chcel si, aby sme ťa milovali slobodnou láskou: sám si si teda pripravil pád..." A počúvajme hrdopyšné vyhlásenie pri vynášaní rozsudku: „My sme opravili tvoje dielo. Ľudia sa zaradovali, že ich zase vedú ako stádo ... My sme sa vyhlásili za pánov zeme .. ,"[854]

Systém Veľkého Inkvizítora je ozajstným dokonalým šigajlovizmom. Nezastavuje sa pred vonkajším násilenstvom, ale zotročuje duše. Jemu treba ďakovať, že ľudia si našli „opatrovníka svojho svedomia". V budúcnosti budú ušetrení „vážnej starosti pri výbere". Nebudú musieť ani myslieť, ani chcieť. Ani zoči-voči smrti sa neodhalí ich určenie: o ich duchovnú eutanáziu je vopred postarané.[855] Sú úplne pomätení, aby mohli byť šťastní. Teraz sa už môže stavať Veža: jej základy sú pevné. Inkvizítor sa prevŕta až ku koreňu bytia a vyplel každý rušivý zárod. Aj šigajlovovci aj verchovenskovci márne chceli byť „posadli" besnými démonmi: pokladá ich za deti. On sám spolčuje sa so satanom bez ujmy na svojom suverénnom pokoji, „s Duchom strašným a chápavým, s Duchom negácie a ničotnosti, s Duchom hlbokým, večným, absolútnym". Je prorokom ničotnosti a v tom je jeho hrozná sila. Iba jemu sa darí, pretože len on jediný odvažuje sa vzdorovať Bohu ako svojmu živému protikladu: Čím je vlastne Boh, ak nie stvoriteľom slobôd? Iba on má právo hodiť do očú Kristovi, prichádzajúcemu znova na svet, že sa mieša do našich vecí: „Prečo nám chceš zavadzať?" Iba on sa môže vyhlásiť za Antikrista.[856]

Cieľom, hlavným cieľom Dostojevského bezpochyby nie je kritizovať eudaimonizmus. Chce nám ukázať, čo prináša so sebou ľudský sen, „zbavený každého tragického rysu".[857] Nová srážka s nietzscheovským duchom, hoci tvrdenia sa rozchádzajú, lebo Nietzsche, aby našiel dôvod pre eudaimonizmus, chce zabiť Boha; kým vedúcou myšlienkou Dostojevského je ukázať, že človek, kto. rý zabíja Boha v človeku, sám seba zabíja. No vec je ešte jednoduchšia. Lebo kým „pri ľudskom stáde" ide o vyhnanie pocitu tragickosti, u jeho vodcov beží o čosi iného:

... a všetci budú šťastliví, všetky milióny tvorov, okrem stotisícich, ktorí budú vládnuť nad nimi. Lebo len my, my, opatrujúci tajomstvo, len my budeme nešťastní. Budú tisícky miliónov šťastlivých detí a stotisíc trpiteľov, kítorí vzali na seba prekliatie poznania dobra a zla.[858])

Je však tragickejší osud, ako je osud týchto strojcov lží a otroctva, ktorí vidia ničotu v plnej jasnosti, vidia, kam vedú ľudí a kam smerujú? Veľký Inkvizítor a skupina okolo jeho tajomstva a diela je kombináciou typu „socialistu" a typu nadčloveka, ako sú načrtnutí v iných románoch; dva razy neverec — teda proti Bohu —, dva razy proti človeku : v iných a v sebe. Táto postava, ktorá je svrchovanou mierou strhujúca, je aj najprorockejšia zpomedzi všetky, ktaré vyšly zpod pera Dostojevského. Nezáleží nám na dekorácii, ktorá ju obklopuje. Dostojevskij, ako vieme, naozaj veril, že „rímsky katolicizmus" „predal Krista za pozemské kráľovstvo".[859] Táto ináč povrchná domnienka slúžila mu za symbol, nič viac. Rovnako bol presvedčený, že socializmus, „hoci zdanlivo vyplýva z najprudkejšieho odporu proti katolíckej myšlienke", je vlastne jej „najdôkladnejším a najpriamejším pokračovaním, najúplnejším zakončením".[860]

Avšak socializmus Veľkého Inkvizítora sa už nepodobá socializmu prvých priekopníkov, ktorý vidíme vystupovať V časoch Dostojevského, ani socializmu, opísanému v Posadlých, čerpájúcemu svoje vzory zpomedzi ruských teroristov. Je čímsi iným ako ich dôsledkom, hoci čiastočne sa s nimi shoduje. Spomenutý socializmus nemieni byť dedičom revolučným učením XIX. storočia. Vystrieda ich, ale ich nepopiera. Odmieta preludy. Jeho pozitivistický postup je pozoruhodný. Veľký Inkvizítor a jeho druhovia podobajú sa ako bratia „služobníkom Humanity", o ktorých rojčil Auguste Comte; „dôstojní ctibažníci", ktorí „sa zmocnili sociálneho sveta nie podľa akéhosi práVa, ale podľa zrejmej povinnosti, aby zorganizovali konečný poriadok".[861] Slávne zavedená moc javí sa, ako keby bola dielom určitej vôle po moci. Tí, čo ju uskutočnia, tvoria pánsku rasu.

Aby mohli dosadiť nový poriadok, myslia najprv na svoje vládnutie: „My sme sa Vyhlásili za pánov, budeme Cézarmi, naše kráľovstvo budú zbožňovať"; len potom sa zmocnia ľudstva, ktorým opovrhujú a podvádzajú ho: „Potom sa budeme starať o všeobecné blaho." Nezvestujú „dobu pohŕdania?"[862]

No prorokovať nie je predvídať. To je duchovná anticipácia. Ostatne Dostojevskij, tvoriac vesmír Karamazovcov, ešte väčšmi sa zbavuje priamych námetov, ako pri písaní Posadlých. Tohto proroka treba chápať podľa ducha celého proroctva a nečakať, že v ňom nájdeme znaky, pomocou ktorých budeme môcť vysvetliť mnohé dnešné zjavy, uvedomiť si, že nám predkladá istú pravdu, ktorej význam neoslabí nijaká dejinná realizácia.

Ľudstvo podľa tvrdenia Veľkého Inkvizítora trápi sa potrebou univerzálnej jednoty, a to, že ju všetci ľudia prijímajú vďačne, znamená, že v nej nachádzajú nielen učiteľa, opatrovníka svojho svedomia, ale na dôvažok i „bytosť, ktorá im dáva možnosť sjednotiť sa, aby všetci ľudia boli jediným veľkým mravenišťom". Dostojevskij vie, že túto potrebu skutočne nájdeme v ľudskej duši. No vie i to, že „mravenisko", „veľké uniformované mravenisko" neuspokojuje. Lebo niet jednoty hodnej tohto pomenovania, iba medzi osobnosťami; bez slobody niet osobnosti a bez Boha niet slobody. Zvieratá „v stáde" nie sú sjednotené. Zákon sveta, odmietajúceho Boha, je zákonom rozdrobovania sa na zlomky a nemilosrdnej osamotenosti a tým väčšmi si zasluhuje odsúdenia, čím väčšmi tvoria sociálne sväzlky uzavretú spleť. „V terajšom storočí všetci ľudia sú rozdrobení, každý sa vzďaľuje od sebepodobných a vzďaľuje ich od seba. Namiesto toho, aby upevňovali svoju osobnosť, všetci upadajú do úplnej samoty; úsilie ľudí končí sa takto totálnou samovraždou."[863] „Táto strašná izolovanosť sa jedného dňa skončí", ale to bude deň, keď sa na nebi zjaví znamenie Syna Božieho ...

Dostojevskij proti svetskému mesianizmu stavia teda kresťanskú apokalypsu; proti snom o raji, postavenom v ľudskej budúcnosti, nádej v kráľovstvo Božie. Poznáme výklady zhovievavého konzervatizmu, ktorý toto uče. nie, čo sa týka plánu sociálneho a politického, môže prijať. Vieme, že Dostojevskij ako publicista prvý k nemu inklinoval. Nás však to tu nezaujíma. Neodháňame pravdu zo strachu pred zneužitím, alebo z nedôvery k psychologickým predpokladom, ktoré jej mohly pomáhať prejaviť sa. Nejde tu ani o priľnutie, lež o inteligent-nosť: Dostojevského možno pochopiť len v hĺbke.

Utopickosť socializmu vyhlasuje aj s iného zorného uhla. Akým právom ma dnes núti babylonská veža, aby som sa pochoval v jej základoch, predpokladajúc, že ju raz dohotovia a poskytne obývateľné prístrešie? Jedna generácia nahradzuje druhú a budúca spoločnosť ma nemôže tak zaujímať ako Večné kráľovstvo. „Nechcem, aby moje telo, všetky jeho útrapy a nedostatky, slúžily len na pohnojenie budúcej harmónie", hovorí Ivan Ka-ramazov a jeho odbojný duch má pravdu, táto harmónia je ešte len v hmlách.[864] Tento prudký protest vybuchuje i zo slov Dolgorukého, hrdinu románu Výrastok :

Možno, chcel by som slúžiť ľudstvu, aj mu budem slúžiť, možno desať ráz lepšie ako všetci kazatelia. Len nechcem, aby niekto požadoval odo mňa túto službu. . .. Chcem byť len úplne slobddný, i keď prstom nepohnem ... A prečože by som mal milovať svojho bližného, alebo hoci vaše budúce ľudstvo, ktoré nikdy neuvidím, ktoré ma nikdy nepozná a ktoré tiež zmizne bez stopy, bez spomienky (čas nemení na veci), keď sa zem premení na masu ľadu a zanikne vo vzduchoprázdnom priestore s nekonečným množstvom podobných más, keď je to najabsurdnejšia vec, čo si môžeme predstaviť.[865]

Ináč román Výrastok predvádza nám sen, ktorým Dostojevskij znova vyslovuje svoj názor o spoločnosti bez Boha. Proti toľkým drsným, kúsavým a zatrpklým stránkam v ostatných knihách tón spomenutého diela vyznačuje sa jemnou zádumčivosťou. Nevidíme ani stopy po sarkazme, po útočnosti, všade dojímajúca a za-smušilá nežnosť, pripomínajúca Ježišov plač nad Jeruzalemom, kontrastujúca s prudkosťou apokalyptických textov. Versilov poučuje svojho syna, mladého Dolgorukého, ktorého odbojný výkrik ozýva sa v našich ušiach. Rozpovedá mu, ako ľudia vyhnali Boha po strašnom boji. Teraz „nastalo utíšenie a ľudia ostali sami, ako si to priali". Niekdajšia veľká idea ich opustila, mohutný zdroj energie, ktorý ich doteraz živil a rozpaľoval, vyschol ako majestátne slnko na obraze Clauda Lorraina, — no toto je už posledný deň ľudstva. A ľudia náhle pochopili, že sú dokonale samotní, náhle sa cítili opustenými sirotami.

Versilov nemohol si nikdy predstaviť, že ľudia sú nevďační a ohlúpli. Teraz, ked' osireli, čo im ostáva iného, ako somknúť sa jeden vedľa druhého, chytiť sa za ruky a uvedomiť si, že odteraz všetci sú si všetkým? Opustil ich Boh, opustila ich aj nesmrteľnosť. Odteraz „celý ten veľký nadbytok lásky", ktorý sa vzdialil za náš smyslový svet, nemôže už vari nájsť svoj predmet na zemi? Vari nechcú pracovať jedni za druhých a utešovať sa vzájomnou obapolnou odovzdanosťou? Versilov ďalej sníva:

Každé dieťa si uvedomí, že všetci ľudia na zemi sú mu otcom a matkou. „Nezáleží, že vari zajtrajšok je mojím posledným dňom života, povie si každý, dívajúc sa na zapadajúce slnko: ostanú ešite iní a po nich ich deti"; myšlienka, že zostanú, budú sa neprestajne milovať a triasť strachom o seba, nahradí ideu stretnutia za hrobom. Och, ako sa budú pretekať v láske, aby zmiernili zármutok svojho srdca! V duši budú vznešení a odvážni, pred druhými bojazliví. Každý sa bude strachovať o život a šťastie druhého. Keď sa stretnú, zahľadia sa do seba pohľadom hlbokým a plným porozumenia a v ich Očiach bude sa zračiť láska a žiaľ.[866]

... Ale beda, prebeda!... Versilov a či skôr Dostojevskij náhle prerušuje svoje snívanie. Naraz si uvedomuje, že toto všetko je len fantázia „a to z najnepravdepodob-nejších". Ostatne veď na vlastné oči videl, čím sa stávajú ľudia — sitrotami. I to je sen, sen Raskolinikovov vo väzenskej nemocnici, — tento človek správal sa svojím najprirodzenejším spôsobom. Raz v nočnom záchvate Raskolnikov-Dostojevskij videl, že neslýchaná pohroma napadla Európu:

Objavily sa nejaké nové parazity, mikroskopické bytosti, usadzujúce sa na ľudských telách. Ale tieto bytosti boly duchovia, obdarení rozumom a vôľou. Ľudia, ktorí ich prijali do seba, ostali naraz zúriví a šialení. No nikdy, nikdy sa ľudia nepovažovali za takých rozumných a v pravde nezvratných, za akých sa pokladali títo nakazení. Nikdy nepovažovali za nezvratnejšie svoje rozhodnutia, svoje vedecké vývody, svoje mravné presvedčenia a vyznania. Celé osady, celé mestá a národy podliehaly nákaze a zošalely. Všetci sa splašili a nerozumeli si navzájom, každý si myslel, že v ňom jedinom isptíčíva pravda a mučil sa, dívajúc sa na druhých, bil sa v prsia, plakal a zalamoval rukami. Nevedeli, koho a ako súdiť, nemohli sa dohodnúť, čo pokladať za dobro a za zlo. Nevedeli, koho obviniť, koho Ospravedlniť. Ľudia sa navzájom vraždili v akejsi nesmyselnej zlobe ... Vypukly požiare, vypukol hlad. Morová rana rástla a postupovala stále ďalej. V celom svete zachránilo sa len niekoľko ľudí, to boh čistí a vyvolení, predurčení založiť nové pokolenia ľudské a nový život, obnoviť a očistiť zem, ale nikto a nikde nevidel týchto ľudí, nik nepočul ich slov a hlasov.[867]

Približne toto videnie bolo pobúrilo Versilova a zmĺkol. Avšak tento záhadný človek, raz násilnícky, inokedy nežný, zápalistý a rozorvaný, skeptický a veriaci, tento človek, ktorý „vo svojom srdci nosil zlatý vek a poznal budúcnosť ateizmu",[868] ešte raz našiel dôvod uveriť svojmu poslednému videniu a zdôveriť sa svojmu synovi. Nie, ľudia-siroty nechápali dôstojne svoje nešťastie a proti tomu už niet lieku ... Avšak... svoj obraz vždy som končil, ako Heine, víziou o Kristovi na Baltickom mori. Nemohol som odísť od neho. Nemohol som ho nevidieť napokon medzi osirelými ľuďmi. Pristúpil k nim, vystrel k nim svoje ramená a povedal: „Ako ste mohli na mňa zabudnúť?'' A vtedy akýsi závoj spadol s ich očí a zaznela nadšená hymna nového a posledného vzkriesenia ...

V tom istom čase ako Nietzsche (Výrastok vznikol r. 1875, Radostná veda r. 1882) i Dostojevskij videl zapadať božské slnko na obzore našej starej Európy. Neoslavoval túto moc ako víťazstvo, no jednako nezúfal. Veril, že Európa sa vráti ku Kristovi.

III.

Kryštálový palác.

Ateizmus sa však dobre bráni. Postavil si kryštálový palác, v ňom všade je svetlo, ale rozhodol, aby tam nič nebolo. Tým palácom je vesmír rozumu, ktorý moderná veda a filozofia práve vybudovaly.

Dostojevskij nebol skoro nevzdelaným človekom, ako nám ho často chcú predstaviť. Nesplietol si Kanta s Clau. dom Bernardom ![869] Na Sibíri, len čo vyšiel zo žalára, dal sa do štúdia filozofie so svojím priateľom Vranglom; píše svojmu bratovi, aby mu poslal Kritiku čistého rozumu; chce preložiť Hegla.[870] Isteže chúťky, ale nie ignorantské. Neskoršie vidíme v jeho knižnici mnoho filozofických diel a veľa poznatkov si načerpal na schôdzkach so Solovjevom.[871] Nebol odborníkom, ale veľmi dobre si vedel ujasniť základné zásady filozofie minulého storočia. Iba to je pochybné, či kritika, ktorú vyslovuje o nej, má svoj vedecký alebo filozofický podklad. Aj vedcov a filozofov pokúšalo kývnuť nad ním plecami: čo teda vôbec neurobili dobre. Vari tak sa zamotali do krážov ávojej .vedeckej disciplíny, že neboli schopní jediným pohľadom ju obsiahnuť a posudzovať?

Dostojevskij nenapáda ani vedu, ani filozofiu: len sa posmieva človeku, ktorý sa stal ich otrokom. Jeho úcta k nim bola skôr prepiata. Prijíma s dôverou rozumový vesmír, ako mu ho predstavujú vedci a súčasní filozofi. Nie je jeho úlohou ich posudzovať. Je spisovateľom, nie teoretikom. Nevyvoláva debatu. Predpokladá, že odborníci vedia, čo hovoria. Skláňa sa pred ich kompetentnosťou. Neočakávajme teda od neho akési „podvrátenie" kantizmu alebo pozitivizmu. Jedno však konštatuje: že systémy a tí, ktorí sa k nim prispôsobili, nechávajú mimo zreteľa jeden fakt; pôvodcovia filozofických sústav zabúdajú vo svojich výpočtoch na istý prvok. Týmto prvkom, touto danosťou je človek, podstata jeho bytia, ktorú nemožno podrobiť vedeckým determináciám a večne bude unikať rozumovému ovládnutiu. A hľa, pri tomto konštatovaní rúcajú sa všetky kategórie, i zákon o troch stavoch a univerzálny determinizmus...

Rozumový vesmír jednoducho nie je nijakým vesmírom. Zabudli vysvetliť, ako sa mohlo stať že tento krásny kryštálový palác v praktickom živote vyvoláva dojem tajomného väzenia a táto skutočnosť žiada predsa vysvetlenie. Ľudia sa neopýtali, či pokus, do rámca ktorého zavreli myslenie, je jediným možným pokusom... Tu je Achillova päta, tu raní Dostojevskij svojich protivníkov. Jedným slovom, nastoľuje problém iracionálnosti. A keď je pravda, že sa tento problém dnes na všetkých stranách javí ako veľký program dneška, táto okolnosť určuje význam Dostojevského v dejinách myslenia.

Problém už prv formuloval spôsobom neobyčajne žartovným v malom spisku, ktorý vyšiel pred veľdielami doteraz spomínanými, je prípravou k nim a v istom smysle ich vysvetľuje. Podzemný človek je iba trpkou pesimistickou novelou, ale začína sa dlhým mo-nologom, v ktorom sa hrdina predstavuje čitateľovi. Je „podzemným človekom", svoje idey vyhrabáva z hĺbok, položených veľmi pod zónou, kde sa rozkladajú výplody logiky a čistého rozumu. Ide o človeka chorého, zrejme neurastenika, ktorý si neodpustí zadierať ,,do ľudí, obdarených dobrým nervovým systémom a nemajúcich smysel pre trochu ostré radosti". Týmto ľuďom všetko je vellmi jednoduché: odbojný duch ich nedráždi, ale zakaždým múdro zastanú, aby nevrazili do múra:

Aký múr? Rozumie sa: múr prírodných zákonov, prírodovedeckých a matematických vylúčení. Nech nám len dokážu, že človek pochádza z opice, musia nám to Ozrejmiť, „tu si neporadíme vyhýbavosťou". Nech nám dokážu, že kúštik našej pokožky je cennejší ako stotisícky vašich bližných a koniec koncov všetky cnosti, všetky úlohy, sny a predsudky ustupujú pred otázkou: A Čo' teraz? Musíme sa poddať, lebo dvakrát dva... to je matematika! Pokúste sa hľadať námietku.[872]

Veru niet námietky. „Dvakrát dva sú štyri": Pred týmto faktom načim sa pokloniť. Príroda sa nepýta na našu mienku, neberie ohľad na naše záľuby, musíme ju chápať takú, aká je. Jej zákony sú našimi zákonmi. Keď narazíme na múr, môžeme si vari nahovoriť, že to nie je múr, ale brána? Rozumní a zdraví ľudia nehľadajú ďalej: vidia múr a obrátia sa. Podzemný človek dobre vie, že neprerazí múr; nie je jeho úmyslom, aby ukázal, že sa podvolil a uspokojil:

Ty môj Bože! Čo mi záleží na prírode? Čo mi záleží na aritmetike, ak pre tú alebo inú príčinu sa mi neľúbi, že dvakrát dva sú štyri? Pravda, hlavou múr neprerazím, lebo na to nemám dosť síl, no nepomerím sa s výhôVorkou, že múr je kamenný a nestačím silami. Ani čo by tento múr bol akýmsi utíšením a núkal nám čo len trochu uspokojujúcu myšlienku len preto, že je vystavaný na dvakrát dva sú štyri.[873]

V tomto hrdopyšnom proteste mieša sa nám dvoje vecí. Dostojevskij sa búri proti dvom zrejmostiam. Prvá obsahuje pravdy, ktoré nám vraj uložila veda, pravdy „fyzické" a „mravné", shrnuté prakticky v poznatku, že človek „je len pianovým klávesom pod prstami prírody". Niet náhody, niet slobody! Keď teda chceme zaručiť ľudské šťastie, „stačí dobre poznať prírodné zákony: potom všetky ľudské počiny bude možno vyvrátiť podľa príslušnej mravnej logaritmickej tabuľky a zapísať si ich do kalendára. Alebo ešte lepšie: bude môcť vydávať pohodlné edície ako pri dnešných lexikonoch, v ktorých je všetko posbierané a definované ... Na každú otázku vopred bude prichystaná odpoveď. Vtedy sa založí Chrám Šťastia, vtedy... jedným slovom, vtedy nastane zlatý vek." Prospechárska morálka svojím univerzálnym determinizmom utkala vznešený závoj a doktrinári hominis oeconomici prispeli jej pomocou. Výsledok nemôže byť veľmi radostný (na tomto pozorovaní podizemný človek môže sa pokíznuť), no čo si počať ? Veda nepripúšťa iný ideál. No kde vzala veda, že všetky činy ľudské riadia sa záujmami, ako to celá konštrukcia predpokladá? „Aké decko je pôvodca tohto veľkého výroku!" Ako keby človek vždy bol býval múdry! „Na nešťastie človek je hlúpy" a tým sa maria všetky jeho výpočty. Radšej koná proti sebe, než by sa vzdal svojej slobody. Zrieka sa svojej vôle, svojho rozmaru, svojej najbláznivejšej fantázie, najzaujímavejšieho záujmu, len aby sa dostal do vedeckých krážov. „Najväčšmi, za každú cenu, potrebuje človek nezávislosť." Že je to len klam? Že nezávislosť nejestvuje? Pripusťme ako mudrovanie, ktorým zaisťujeme svoje dobro. „No tým sa len rozum uspokojuje." Vôľa vzdoruje.[874]

Takto dužie druhý typ zrejmosti. Preň škoda sa škriepiť. Táto zrejmosť je evidentnosťou formálnou, povedali by sme: v čistom stave; evidentnosť „dvakrát dva sú štyri". Podzemný duch však predsa neskláňa svoju šiju. „Súhlasím, že dvakrát dva sú štyri, je to iste milá vec; v zásade nie je zlé ani to, že dvakrát dva je päť."[875]

Čo znamená tento humor? Dostojevskij neodmieta tu zrejmosť ako takú; ctibažný racionalizmus vždy sa usiluje podmaniť nové polia pôsobnosti mimo svojho odboru; vždy má zálusk uzavrieť človeka „do začarovanej ríše, kde vládnu zákony a zásady";[876] Berd'ajev užíva výraz „socializácia ducha". Chce uniknúť z atmosféry života, racionalizovaného do dôsledkov, požaduje širší vesmír, než akým je „svet, zúžený na výtvory čistého myslenia", spomína na práva duchovnej osobnosti a tá nie je objektívnou danosťou, na ktorú by rozum mohol zapôsobiť. Rozumová evidentnosť je navonok evident-nosťou života, v ktorom sa človek javí ako zlomok vesmíru „dvakrát dva sú štyri", — ale podzemný človek pozná aj iné kráľovstvo![877]

Nezapierajme, i nás čosi zvádza s ním na nebezpečnú šikmú plochu. Iracionálne, ktoré si privlastňuje, nemá nič spoločného s racionálnym a pravda, je celkom indeterminované. No, ako uvidíme, niečo ostane z tej determinácie, ale, aby sme mali pohľad na svoju ríšu, my sa nebudeme musieť obracať na podzemného človeka, na tohto mrzutca, plného žlče.

Čo sa týka tohto zárezu do racionalizmu, naozaj nie je oprávnená obava filozofa z povolania, venujúceho sa výlučne meditovaniu. Dostojevskij nech len vráti tušenie mysterióznych ríší tým, ktorí ho stratili falošným aplikovaním rozumu, lebo tu je pravá Vlasť človeka: potom už budeme môcť žiadať od našich filozofov, aby znova našli stopu, vychádzajúcu z rozumu.[878]

Falošné užívanie rozumu... Ale prečo ? Dostojevskij nepokúša sa vyvracať systémy, znemožňujúce cestu k Bohu, lebo ich zásadne berie ako špirituálne skutočnosti a psychoanalýza, ktorú pri nich aplikuje, v koreňoch vždy objavuje odmietnutie Boha. Jeho storočie nie preto je neverecké, lebo nenašlo spôsob, ako sa dostať až k Neimu. Negácia storočia je výsledkom voľby. Ako moderný nadčlovek a „socialista" i moderný racionalista nie je natoľko ateista, ako antiteista. Ostatne tento tretí často splýva s druhým. Stavba kryštálového paláca a stavba babylonskej veže neraz kráčajú ruka v ruke. Dostojevskij nám názorne demonštruje takýto prípad na Raki-tinovi, Aľošovom priateľovi zo seminára, nasiaknutom vedou a svetáckosťou, ambicióznom mladíkovi, plnom ctibažnosti, u ktorého je zrejmé, že kláštorný život slúži mu len za stupeň k politickej kariére. Ako vieme, tento typ „seminaristu" je častým zjavom v dejinách revolučného hnutia v Rusku.[879] Kritiku o ňom vložil Dostojevskij do úst Míťu, prvého z Bratov Karamazových.

Míťa nie je vedecky vzdelaný a nevyznačuje sa obzvláštnou duchovnou jemnosťou. Nezapamätal si dosť dobre Rakitinove poučenia; zjednodušuje a zamotáva veci... No ich podstata mu neuniká. Náboženský cit, ktorý sa v ňom ozýva pod vplyvom nešťastia, vyostruje jeho dôvtip. ... Rakitin prišiel ho navštíviť vo väzení, kde čaká na svoj ortiel, obžalovaný z vraždy svojho otca. Zdôveril sa mu, že zamýšľa napísať o ňom článok, aby vedecky dokázal, že nie je vinný, že čin spáchal z osudného nátlaku duševného, že je obeťou prostredia a dedičnej zaťaženosti. Hovoril mu o Claudovi Bernardovi a pustil sa do dlhých úvah o psychologickom determinizme. Míťa spomenul vec Aľošovi, ktorý ho tiež prišiel navštíviť:

— ... V skutočnosti... Keď sa na to tak pódívam — Boha mi je ľúto, preto!

„Ako Boha ľúto?"

— Predstav si: to tam v nervoch, v hlave, totiž tam v mozgu sú tie nervy... sú také, no, také chvostíky, tie nervy majú chvostiky, no, keď sa ony tam zatrasú... totiž, vidíš, prizriem na niečo očami, takto, aha, a ony sa zatrasú, tie chvostíky... a keď sa zatralsú, ukáže sa obraz, a nie hneď sa ukáže, ale akási chvíľa je tam, sekunda taká prejde a ukáže sa akýsi ako by moment, totiž nie moment, — čert ho ber, moment, — ale obraz, totiž predmet alebo udalosť, no, čosi takého, — preto pozorujem a potom myslím ... lebo sú chvostíky, a vonkoncom nie preto, že mám dušu a že som čísi obraz a podoba, to sú všetkri hlúposti. To ml, brat, ešte včera Michail vysvetľoval, a mňa ani čo by bol o valil. Veľkolepá je tá veda, Aľoša! Nový človek nastane, to chápem ... Ale jednako je mi Boha ľúto!

„No, a to je dobre," povedal Aľoša.

— Čo Boha ľúto! Chémia, brat, chémia! Nedá sa nič robiť, vaša velebnosť, rozstúpte sa trochu, chémia ide!

A nerád Boha Rakitin, juj, nerád! To je ich najcitlivejšie miesto, ich všetkých! Ale taja. Klamú. Pretvarujú sa.[880]

Rakitin nemá rád Boha ... Tu je tajomstvo vedeckej samopaše. Moderný človek je chránený vo vesmíre, ktorý je preňho sostrojený, pred všetkými silami, ktoré predtým znepokojovaly jeho život. Exorcizoval mystérium. Teraz je mu už všetko jasné a definitívne. Prestal rojčiť, už môže organizovať svoje blaho. Kde sa beri