Tlačou účastinárskej tlačiarne „Universum" v Bratislave, Jaskový rad 71

Úvodom.

Obdivujeme nádheru hviezdnatého neba a búrneho mora, žasneme nad složiíosťou živého organizmu a krásou lúčneho kvetu, sme uveličení nádhernými farbami zapadajúceho slnka a obrysmi horských velikánov, splývajúcich s oblakmi. Nezostávame však iba pri obdive a kontemplácii krás vesmíru: duševným zrakom chceme preniknúť za viditeľné zjavy vesmírového diania a chceme dostať uspokojivú odpoveď na otázky: Je niekto nad vesmírom, ktorý bol prv ako svet? Je niekto, kto je pôvodcom všetkej nádhery kozmu? Jestvuje ten, „ktorý má nesmrteľnosť, a prebýva vo svetle neprístupnom, ktorého z ľudí nikto nevidel?" (I. Tim. 6, 16.)

Iste sa nájdu advokáti technického pokroku a úžitkových vied, ktorí budú klásť námietky o neužitočnosti takýchto úvah v dobe, keď milióny ľudí zápasia s konkrétnymi problémami všedného života. Je síce pravda, že naše filozofické úvahy neprinesú úžitok, ktorý sa dá hodnotiť v zlate a v striebre, zato však kontemplatívna, rozjímavá, premýšľavá aktivita ľudského ducha prináša čistú radosť a vnútorné šťastie zo správneho rozlišovania hodnôt, zo správneho postoja k svetu, z harmonického zladenia vnútorného i vonkajšieho života, čo jednoducho menujeme múdrosťou. A najvyššia múdrosť a tým i najvyššie šťastie je dostať uspokojivú odpoveď na otázku, ktorá je osudovou pre všetky generácie všetkých časov: Jestvuje Pravda, ktorá nás poučí o všetkej pravde? Jestvuje Dobro, ktoré dokonale nasýti náš neukojený hlad po dobrote? Jestvuje Krása nepominuteľná, ktorá bude náhradou za pominuteľné krásy sveta?

Jednotlivé stránky tejto štúdie chcú byť odpoveďou na kladené otázky: jednotlivé riadky chcú byť takými vetvičkami, aké kladú Indiáni v pralesoch a v prériách na označenie smeru a stopy, aby hľadajúci našiel cieľ.

K oblasti Absolútna.

Na filozofov sme si zvykli dívať sa ako na učiteľov pravdy z povolania. Žiadame od nich, aby pravdu hľadali, aby pravde učili, aby pravdu bránili a pomáhali zariaďoval' život podľa pravdy. Jacques Maritain o pravde vraví: „V lone našej kultúry vyvinula sa náboženská úcta k pravde... Každá, i tá najnejasnejšia alebo najnepríjemnejšia alebo najnebezpečnejšia pravda stala sa posvätnou, nakoľko je pravdou."^¹) Kto nám pravdu objaví, kto nám ju povie, kto celou silou svojej osobnosti za pravdou stojí, ten vzbudzuje v nás pocity úcty. „Na vedcoch a filozofoch", píše Masaryk, „neuctievame ich nadanie, ale to veľké usilovanie o pravdu — to je čin mravný".^²) Tým chcel zdôrazniť etickú stránku pravdy. A Goethe povedal, že „všetky zákony a mravné zásady sa dajú odvodiť na jediné, totiž na pravdu".^³) A ak Dacqué napísal, že „čokoľvek rozprávame, myslíme a mienime, nakoľko myslíme na pravdu a vrúcne ju chceme, hľadáme v základe náboženstvo",^⁴) motivoval tým pravdu nábožensky. Podobne píše Rolland: „Ak ide myšlienka za pravdou neohrozene a stoj, čo stoj, s úprimnosťou úplnou a pohotová k akejkoľvek obeti, nazývam ju: myšlienka náboženská."^⁵)

Uvedené výroky svedčia o tom, že hľadanie pravdy o smysle života, o pôvode a účeli skutočností, je vlastne hľadaním náboženstva, prvým krokom k náboženstvu, že problém poznania pravdy je nielen problémom filozofickým, ale i mravným a náboženským. Ten však, kto chce poznať pravdu celú, neskreslenú, nefalšovanú a nemeniteľnú, musí ísť za zdrojom a základom všeíkej pravdy, za Bohom — Absolútnom,^⁶) kedže „vycibrená myšlienka, ktorá sa menuje pravdou, nie je možná bez Boha... Bez Boha nič nemožno tvrdiť. Ak však niečo tvrdíme, pudení naj elementárnej ším životným vznetom rozumovým, tak bez toho, žeby sme to tušili alebo chceli, zahrňujeme do svojich nevyhnuteľných tvrdení vieru v toho Boha, ktorého sa domnievame popierať."^⁷)

Všetko poctivé a snaživé hľadanie plnosti pravdy má teda charakter náboženský. Vrodený pud k nekonečnému, k dobrému, vznešenému a svätému, — ten väzí v každom z nás. Len čo sa poznanie nejakým spôsobom stáva činným vo vzťahu k plnosti, prebúdza sa v nás nutne a akosi samovoľne hľadanie a prianie, ktoré znovu a znovu okrídľuje a pudí poznavacie schopnosti. Je to nevýslovne jemné a nežné, a opäť mocné a prudko rastie tkanivo racionálnych a iracionálnych nití, ktoré vedie človeka k Absolútnu. V duši človeka pracuje hŕba úvah a pochybností, tvrdení a zapieraní, úzkostlivej bázne a veľkomyseľnej nádeje, mužného vzdoru a poníženého podriadenia, úctyplného obdivu a detinskej lásky k tomu, čo je absolútne Bytie a čo menujeme v náboženstve Bohom.

Pravda, neobjaví sa ľudskému rozumu po mnohom a namáhavom hľadaní taký aký je. „Invenilur quaerendus, quia immensus esi", pripomína sv. Augustín.^⁸) Načim Ho stále hľadať.

Zostáva vo svojej nesmiernosti akosi zahalený, takže Ho vidíme len akoby „cez zrkadlo, v hádanke" (I. Kor. 13, 12). „Človeku tupej mysle alebo skepticky založenému nepríde Boh nikdy v ústrety", píše Pribilla.^⁹) Nepretržitý proces hľadania umožňuje nám Ho však poznať, a to nie ako večne asymtoticky túžený, cudzí, neživý cieľ nekonečného hľadania, ale ako láskavého Otca, ku ktorému sa možno s pokorným srdcom priblížiť a synovsky sa Mu klaňať.

Pojem Absolútna, ktorý znie Guardinimu „príliš abstraktne a opatrne",^¹⁰) vo filozoíii náboženstva môžeme oprávnene užívať na označenie Boha, lebo správne vystihuje Boha ako bytosť najdokonalejšiu, ktorá je absolútna: nie je k ničomu viazaná, je úplne nezávislá, ku nej má všetko svoj bytnostný vzťah ako ku svojej príčine, ako ku zdroju svojho bytia, ktorá je vlastnou bytnosťou, v ktorej sú „raliones aelernae", čiže filozofmi hľadané základy bytnoslí. Dominik Pecka vo filozofickom pojme Absolútna práve tak ako i v teologickom pojme Boha vidí „všetko, čo možno nazvať a vysloviť ľudskými pojmami ako dokonalosť, krásno, dobro, pravdivo atď.,- všetko sa shoduje s pojmom Boha, ktorý je Jedinou, Nesmiernou, Všemohú-cou Dokonalosťou."^¹¹)

Filozofický pojem Absolútna je teda totožný s teologickým pojmom Boha. A preto neprávom moderní filozofi chcú urobiť priepasť medzi „Bohom filozofie" a „Bohom teologie". Niektorí z moderných filozofov vyhlásili Boha teistického svetonázoru za nepoznateľného„«^¹²,)a vykonštruovali si nemožné formy „absolútna" v smysle panteizmu alebo dualizmu, podobne ako to urobil napr. - iste vlivom filozofie Hegelovej -Vilinskij, ktorého „absolútno" sa „samostatne rozvíja cestou aktualizácie a uskutočňovania všetkých v sebe obsažených embryonálnych potencií".^¹³)

Skutočnosť, že idea Boha najživšie zamestnáva mysliteľov všetkých čias, je znamením, že kauzálne ľudské myslenie sa bez nej nijako neobíde, a nedá sa potlačiť námietkou, akoby pojem Boha bol vonkoncom nepoznateľným, úplne transcendentálnym vo smysle nedosažileľnosii. Počet hľadajúcich Boha sa neumenšuje, ba stále rastie. A keď nechcú nájsť osobného Boha, nájdu si „absolútno" panteistické alebo dualistické, Večnú Energiu, Princíp sveta, Matku Prírodu, Svetovú dušu, atď.

Presvedčenie, že ľudský duch vo výšvihu prirodzeného poznania sa môže povzniesť nad hmly pochybností až ku slnku osobného Boha, z ktorého vystrykujú lúče svetla pre pochopenie všetkého diania vo vesmíre, - toto presvedčenie vyznieva ako mohutný hymnus z úvah sv. Augustína, z Prosologia sv. Anzelma, z nesmrteľných diel sv. Tomáša Aq. a sv. Alberta Veľkého. A po nich nespočítateľný zástup kresťanských filozofov dokazuje existenciu Boha vo filozofickej disciplíne, ktorá sa menuje „theologia nafuralis", „philosophia de Deo",^¹⁴) alebo „filozofia náboženstva."^¹⁵)

Sv. Tomáš Aq. pripomína, že temer všetky filozofické úvahy smerujú k jedinému cieľu: k poznaniu Boha. Píše o tom: „Ad cognitionem enim eorum, quae de Deo ratio investigare potest, multa praecognoscere oportet, cum fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinetur".^¹⁶) Bol si však vedomý obmedzenosti a slabosti ľudského rozumu, lebo s pokorou vyznáva: „To je najvyššie poznanie, aké o ňom (o Bohu) tu na svete (in statu viae) môžeme mať, že vieme, že Boh je nad všetko to, čo si o ňom myslíme."^¹⁷) Takto nám ukázal sv. Tomáš Aq. strednú cestu medzi hrubým aníropomorfizmom a neplodným agnosticizmom, z ktorých prvý do pojmu Boha vnáša prvky ľudské, a druhý sa vzdáva nádejí na poznanie transcendentálneho Absolútna „nadkozmického a oslobodeného od obmedzenosti kozmu."^¹⁸)

Kráčajúc po stopách sv. Tomáša Aq. dokážeme existenciu Absolútna, ktoré je psychickým ukončením intelektuálneho postupu, osobnou Bytosťou, nie identickou s týmto svetom, lež existujúcou nad svetom, ktorej „prislúcha predikát absolútna v úplnej jednoznačnosti a exkluzívnosti."^¹⁹) Ono je podkladom plnosti, jasnosti a istoty teistického svetonázoru. Ak sa zdeformuje jeho pojem a neidentifikuje s pojmom kresťanského Boha, všetko ľudské počínanie stráca svoj základ, vedecké bádanie zostane ien babraním s maličkosťami, len infantilnou, nesmyselnou hračkou. Ak sa niekto usiluje o takú totalitu poznania, ktorá nie je totalitou teocentrického poriadku, ten hľadá len čiastku a črepinu namiesto celku. Taká totalita — poznamenáva správne Dr. Skácel O. P^²⁰.) - vedie k barbarstvu a zániku.

Tam, kde filozofia skonfundovala pojem Absolútna a pojem osobného Boha, tam podľa Paulsena ^²¹) vládne „učená anarchia, tam vidí každý nový docent svoju česť vo tvorení nového, svojho vlastného systému", tam začína éra najpodivnejších hypotéz a teórií, nechutné menenie presvedčenia a svetonázoru. Fr. Klimke právom napísal: „Dnes nielen každý filozof, ale i temer každý trochu hlbšie mysliaci inteligent sa nám predstavuje so „svojím" svetovým názorom ... A tak veľmi sme privykli na módu objavovať nové svetové názory, že sa i najznamenejších mysliteľov vôbec nepýtame, nakoľko úspešne prispeli k poznaniu pravdy, ale iba, či je ich svetový názor nový, samostatný, na druhých nezávislý."^²²)

Naproti tomu kresťanská „philosophia perennis" stojí pevná a nemeniteľná, lebo sa drží večnej zásady sv. Tomáša Aq.: „Musí sa povedať, že nejakým spôsobom je jedna pravda, ktorou všetko je pravdivé... A ak rozprávame o pravde, nakoľko je vo veciach, tak všetky sú pravdivé jednou prvou pravdou, ktorej sa všetko pripodobňuje podľa svojej bytnosti. A tak, hoci je viac bytnosti a tvarov vecí, predsa jedna je pravda Božieho rozumu, podľa ktorej sa všetky veci menujú pravdivými."^²³) Opiera sa teda o absolútny Rozum, o absolútnu Pravdu, z ktorej ako z prameňa všetka pravda vyviera. Odklon od týchto zásad „philosophiae perennis" znamená zmätok a dezorientáciu vo filozofickom poznávaní. Právom píše Dr. Habáň ^²⁴) o kríze filozofie: „Ľudský živoi, ktorého absolútne hodnoty boly relativizované a relatívne zabsolútnené, dostáva ráz chorobnosti a anomálie." Na rumoch filozofických bludov a paradoxov rastie filozofia bez pravdy, psychologia bez duše, biologia bez života. Človeku uniká pravda o pravde, trasie sa hrôzou z poblúdenia, laboruje na chorobnú neistotu, lebo filozofi zdeformovali smysel filozofie tvrdením, že filozofia „je len návodom, ako dospieť k pravdám, stanovenie konkrétnych právd ponecháva osobnému rozhodnutiu".^²⁵) A pôvodca týchto slov Fischer nakoniec vyhlasuje i svoje vlastné filozofické závery za relatívne.^²⁶) Arnošť Bláha tvrdí, že „relatívna je všetka pravda so stanoviska večnosti."^²⁷)

Filozofi sa zriekajú možnosti poznať absolútnu pravdu, volia si prostriedky miesto cieľa, ilúzie miesto skutočnosti, skepsis miesto istoty. Ba i vlastným záverom pripisujú hodnotu relatívnostíi. Niet potom divu, keď miesto solídneho a jednotného svetonázoru v modernej vede nájdeme v naivnom súlade myšlienky panteistické a dualistické, materializmus a spiritualizmus, idealizmus a pozitivizmus, skrátka, hromadu systémov, ktoré dávajú možnosť hovoriť o zmätku vo filozofii.

Subslilučný prírodovedecký názor svetový istotu svetového názoru teistického chce zatieniť svojím empirizmom. Spengler na to upozorňuje: „Moderná doba premenila súhrn prvkov, z ktorých je náboženstvo, na teóriu, techniku a vynálezy."^²⁸) Výklad o smysle života a sveta sa presunul na pole prírodovedecké a vyšší duchovný svet bol buď popretý alebo posunutý do úzadia z toho jednoduchého dôvodu, že niet chuti k tomu, čo sa menuje vo filozofii „posledná pravda, absolútno, kategorický imperatív, transcendento, pravá skutočnosť, istota, nepodmienenosť".^²⁹)

Únik pred dôslednosťou, ktorá vedie k týmto záverom, postavila mnohých, veľmi učených ľudí, pred alternatívu, naznačenú francúzskym mysliteľom Simarlom: „Veriť buď v absolútneho osobného Boha bez obmedzenia — alebo veriť v nejakú silu, nadanú večnosťou a schopnosťou všetkých zmien, rátajúc do toho schopnosť premeniť sa v hmotu."^³⁰) Samozrejme, našli sa takí, ktorí si zvolili druhú časť alternatívy za svoje „credo", lebo im je pohodlnejší „boh", zámerne písaný s malým „b", ktorý je len „púhy súhrn princípov, ktoré organizovaly a udržujú svet", „boh-inteligencia čo je len iný názov pre prírodný zákon".^³¹)

Toto výslovné popretie transcendentného osobného Boha má za následok spomínanú myšlienkovú dezorientáciu, pretože podľa Joliveta cieľom takých „filozofov" „nie je získavanie istoty, ale skôr zahalenie sa nejasnosťou, neurčitosti s pochybnosťami o najzákladnejších pravdách".^³²)

Naproti tomu tomistická filozofia, hľadajúca bezpečnú pôdu v oblasti Absolútna, dáva nám toto Absolútno poznať, ukazuje, že za ním už nemáme čo hľadať, že ono jediné, ako univerzálny princíp všetkého, ako univerzálne Dobro a Pravda, môže priviesť človeka k dokonalosti. Ono jediné môže človeka vykúpiť z prirodzenej a podmienenej oblasti jeho túžob a prianí. Ono mu dá vidieť veľmi zreteľne, že trúchlivé aspekty hmoty sú len prechodné a málo trvanlivé: dá mu možnosť väčšieho a hlbšieho života, než aký poskytuje malá a obmedzená prirodzenosť. Umožní ľudskému duchu dostať sa zo stavu plytkosti a neúplnosti prirodzeného dobra do univerzálnej oblasti Absolútna, odpútať sa od partikulárnych hodnôt sveta k Tomu, čo je vlastná pravda, vlastné Dobro, vlastná Krása, čo ani nevieme dosť presne vyjadriť, čo však všetky náboženstvá v jadre myslia: poznať a objasniť Absolútno. To je pravá múdrosť, ktorá znamená svojou povahou posledné a isté, hotové a prepracované vysvetlenie veľkolepých javov vesmíru a života v ňom. Aspekty všetkých ľudských mohutností, slúčených v jeden sústredený pohľad za vedenia špekulatívnej schopnosti rozumu odstránia zo všetkých odborov vedy prvky hypotetické, hmlisté, neodôvodnené a zbytočné, pravda, s nutnou požiadavkou bezvýhradnej, úplnej a celý život vyplňujúcej služby Tomu, ktorý je najvyšším Súcnom, ktoré menujeme Bohom, „quod est maxime ens, et hoc dicimus Deum".^³³)

Možnosti prirodzeného poznania.

1. Falošná skepsis. - 2. Tvorivý rozum Kaniov. - 3. Cesta od smyslového poznania k nadsmyslovému. - 4. Intuitívny postreh v poznávaní. - 5. Tomistická metafyzika.

V predošlej stati sme zistili tragické kolísanie tzv. nezávislej filozofie medzi pravdou a klamom, zavinené zneuznaním absolútneho meradla pravdy, odklonom od Prvej Pravdy, ktorou všetky veci sa menujú pravdivými. Prv ako pristúpime k vlastnému dokazovaniu reálnej existencie Prvej Pravdy - Absolútna - Boha, načim sa zaobierať otázkou možnosti poznania vôbec.

Podľa učenia scholastickej filozofie možnosť poznania Absolútna je podmienená možnosťou poznania skutočností neabsolútnych, podmienených, konečných. Musíme teda najprv dokázať, že ľudský duch má prirodzenú možnosť poznať objektívnu skutočnosť a že na základe poznanej skutočnosti viditeľného sveta má prirodzenú možnosť poznať Absolútno, čiže slovami Jansena, „ehe er (d. h. der menschliche Geist) das Absolute erkennt, muss er vorher irgend etwas Endliches er-kannt haben".^³⁴)

V dejinách filozofie sa stretávame s filozofmi, ktorí pochybovali o možnostiach ľudského ducha získať si isté poznanie pravdy. Sú to skeptici,^³⁵) popierajúci poznanie akejkoľvek pravdy, okrem takzvanej pravdy relatívnej, t. j. pravdy podmienenej časom, miestom, zvykom, povahou, rasou. Tvrdia, že všetko, čo podáva rozumu skúsenosť, podlieha neustálej zmene: skúsenosť vraj nemôže byť podkladom absolútne platných úsudkov, ktorými človek vyslovuje pravdy, ovládajúce čas a priestor. „Toto tvrdenie - vraví Jolivel ^³⁶) - vychádza síce zo stanoviska exaktného, ale nesprávne vyloženého. Istotne by sme neboli schopní smerovať k absolútnej pravde vlastnou silou ľudského rozumu, a pretože k nej predsa smerujeme, je nutné k vysvetleniu tejto skutočnosti pripustiť, že svetlo nášho rozumu účasťou na Rozume Božom je uspôsobené poznávať veci nielen v ich stálom toku, ale aj v ich podstate, tak ako ich poznáva tvorčie Božské Myslenie."

Nijako sa nesmieme smieriť s rezignovanosťou skepticizmu v názore na poznávanie pravdy. Negatívne odpovedanie skeptikov „Nevieme" na všetky otázky poznania nezakladá sa na nemožnosti ľudského rozumu poznať niečo, ale na duševnej umdlenosti tých, ktorí sa s Garborgovým Gramom v „Umdlených dušiach" pýtajú a odpovedajú: „Je Boh?" - To nevieme.

- Je duša? - Nevieme. - Zostaneme alebo umrieme? - Nevieme. - Má život nejaký účel? — Nevieme. - Prečo žijem ja?

- Nevieme. - Žijem, existujem opravdu? - Nevieme. - Čo teda vieme? - Možno nám vôbec niečo vedieť? - Nevieme."^³⁷) To nie je nič iné ako dôsledné úsilie nahradiť vážnu rozumovú prácu neustálym pokrčovaním pliec ku všetkému, čo sa vydáva za skutočnosť a pravdu. Nie skúsenosť, ale mravné dispozície človeka sú dôvodom skepse.^³⁸) Život mnohých ľudí je útekom pred úprimnosťou života a tým aj útekom pred pravdivosťou myšlienok, slov a činov. Najmä dnešný človek má rád vonkajšie prejavy bez vnútornej opravdovosli: niet pravdivosti v mysli, v srdci, v živote. Možno povedať, že ten, kto chce poznať pravdu, nutne (zahrnuté) pozná i Boha, univerzálny princíp pravdy, a ten, kto poznateľnosť pravdy popiera, je svojou logikou vyznavačom ateizmu.

Odmietame teda skepticizmus i z etických dôvodov: „Vedie k anarchii na poli vied prírodných i duchovných, ku zrušeniu praktického poriadku spoločenského a mravného", píše o skepticizme Dr. Bernardín Skácel O. P.^³⁹) Miesto toho, aby sa približovali ku zdroju istoty, jasnosti a zrejmosti poznania, zostali skeptici trčať v roztrhanom závoji záhad a smútkov životných. „Pozitivistický skepticizmus rozožral dušu ako kyselinou", volá na ich adresu proí. Masaryk.^⁴⁰) Práve tak univ. prof. Dr. Emil Utitz dôrazne pripomína: „Ak veda závisí na pravde, že ona „stojí a padá" s pravdou, je koniec vedy tam, kde sa popiera možnosť nájsť pravdu, kde sa vkráda nihilistický skepticizmus, popierajúci akúkoľvek objektivitu. Veda, ktorá stráca vieru v pravdu, bojuje sama proti sebe samej, stráca svoju moc a dôstojnosť. Klesá a upadá do duchaplnej hry, alebo sa stáva povoľným prostriedkom životnej techniky."^⁴¹)

Od falošnej skepse sa líši zdravá a pravá skepsis, ktorá záleží „vo schopnosti vystihovať vady doterajších názorov, v chuti odkrývať vady a opraviť ich, ako aj v metodickom úsilí poznať skutočnú pravdu,- pravá skepsis je výbojná, ale je aj odovzdaná pravde".^⁴²) Pudí všetky smyslové a rozumové schopnosti, aby sa zmocnily vesmíru a jeho príčin, aby prenikly do tajomných závojov záhad a smútkov životných.

Kant svojou kritikou poznania je iniciátorom revolučného duchovného hnutia, ktoré má za cieľ povaliť k zemi arislolelsko-lomislickú metafyziku. Revolučne odstraňuje do jeho doby platný názor, že všetko poznanie sa riadi podľa vecí („Veritas est conformitas vel adaequatio iníelleclus ad rem - Pravda je súhlas rozumu s vecou"^⁴³) a vyhlasuje: „Die Gegenstände mussen sich nach unserer Erkenntnis richten - Veci sa musia riadiť podľa nášho poznania."^⁴⁴) Nové Kantové princípy poznania vykladá R. Eucken v tom smysle, že „človek sa oslobodzuje od tiaže (Druck) obkľučujúceho sveta a tvorí si svoj vlastný svet zo síl a podľa zákonov svojej vlastnej podstaty".^⁴⁵)

V Kantovej filozofii premýšľajúci subjekt sláva sa absolútne nezávislým činiteľom rozumového a poznávacieho poriadku. Tým sa začalo filozofické myslenie zmietať v imaginárnej oblasti mysliaceho subjektu, z čoho sa vyvinul boj predpojatej vedy proti náboženstvu, ktorý boj je akýmsi skráteným a zjednodušeným výrazom celého toho duševného rozkladu, ku ktorému viedla naprostá nezávislosť tvorčieho rozumu. Ak totiž Kant dokazoval, že rozumom si konštruujeme tvárnosť vecí, má to osudové následky pre kresťanský transcendeniizmus: ak je problematickou reálna existencia sveta, tým viac by bola problematickou reálna existencia Boha.

Podľa Kanta svet je organizovaný rozumom, a nie je podstatne poznávaná danosť. Kant sa zaobiera len vnímaním, úsudkom, pozorovaním a spomínaním,- jeho kauzalita znamená roz-umovosť, zákonitosť, to, čo možno zachytiť do pojmov, čísel, to, čo tvorí naše rozumejúce vedomie. Kantova idealistická teória ide tak ďaleko, že poznanie rozum tvorí, rozum, rozdelený na kategórie, do ktorých sa vtiskujú vjemy vonkajších vecí ako do foriem, čím sa znemožňuje dokazovanie a popiera sa možnosť objektívneho poznania skutočná. Prof. Masaryk v kritike Kanta píše: „Smyslových poznatkov niet. Smysly poskytuje len materiál a ten sa formuje až apriornými formami poznávacími (času a priestoru) a formami poznávacími (v užšom slova smysle) alebo kategóriami."^⁴⁶) Kant uvádza všetko smyslové poznanie v pochybnosť,- rozumové poznanie už neopiera o smyslové, ale z rozumového poznania vyvodzuje všetkú istotu, čím porušil - ako to správne poznamenáva J. Beneš -^⁴⁷) spojitosť medzi rozumovými pojmami a konkrétnou skutočnosťou. Podľa Kania „k aktu poznania každý podnet prichádza síce zvonku, avšak tento akt samotný podľa svojej stránky smyslovej ako i podľa svojho pojmového obsahu je konštituovaný v našom vnútri. Z toho pre Kanta plynie záver, že vedecké poznanie povstáva len pre odbor skúsenosti... Preto pojmy „svet", „duša", „Boh" pre odbor teoretického poznania nemôžeme obsahové spracovať, keďže ich objekty nespadajú do rámca skúsenosti a nazierania."^⁴⁸)

V Kantovej filozofii zákony myslenia nie sú už zákonmi skutočného diania. Nepoznáme nič, iba to, čo si sami vykonštruujeme. To, čo poznávame, to nie sú veci samy v sebe (Ding an sich), ale len myšlienkové konštrukcie. „Idea už nie je prostriedkom, ktorým zachycujeme objektívnu skutočnosť mimo nás, lebo sa síala temným závojom nad skutočnosťou",^⁴⁹) čím bol znehodnotený i abstraktný pojem, pretože už nemá platnosti presného vyjadrenia skutočnosti, ale je iba suchou konštrukciou bez života a bez krásy skutočnosti. Rozum ľudský dostal význam tvorivosti novej skutočnosti, a nemôže uznať nič iného, ako čo sám skonštruoval. Myšlienková konštrukcia predchádza smyslovú skutočnosť a smyslové javy,- popiera sa poznaleľnosť veci samej o sebe, poznanie transcendentálnych skutočností sa umožňuje len cestou postulátov a mravný zákon „kategorickým imperatívom" stáva sa úplne auíonomný a nezávislý na nepoznateľnom nadprirodzenom zákonodarcovi, čo v náuke Kantovej veľmi zreteľne vypozoroval R. Eucken, ktorý napísal: „Die Marol (t. j. podľa Kanta) schafft sich gegenúber der Nátur ein eigenes Reich, ein Reich der Freiheit, das sein Recht und seinen Wert ganz und gar in sich selbst hat und keiner Bestäíigung, keiner Befesligung von aussen bedarf."^⁵⁰)

Hoppe tvrdí, že už Baruch Spinoza „odhalil tajomstvo tvorivého rozumu, v ktorom myslenie je zároveň bytím, tvorením".^⁵¹) Apriorizmus tvorivého rozumu Kantovho našiel u Fich-teho zabsolutizovanie ľudského „ja". „Fichlemu je - píše Hoppe ^⁵²) - celá skutočnosť len... ustavičnou, nepretržitou činnosťou zo seba Vystupujúceho, seba kladúceho, do seba sa vracajúceho a v zákonoch sa poznávajúceho „ja". Lebo „ja" je absolútne, „ja" je všetko".

Tvorivý rozum Kantov, objavený Baruchom Spinozom a zabsolutizovaný Fichteom, protiví sa náuke sv. Tomáša Aq., ktorý učí, že len poznanie Božie je tvorivé (est causa rerum)^⁵³) a že ľudský duch je púha „možnosť k uskutočneniu" (potencia ad actum), „je najnižší v poriadku rozumov, a najviac vzdialený od dokonalosti Božskému rozumu, je v možnosti vzhľadom k rozumovým veciam, a zpočiatku je ako vyhladená doska (la-bula rasa), na ktorej nie je nič napísané".^⁵⁴) Zatiaľ čo u Kanta „tajomné axioma, ktoré ovláda jeho špekulatívnu filozofiu znie: „Connaiire c'est fabriquer", čiže poznávame iba ío, čo tvoríme^⁵⁵5) zatiaľ sv. Tomáš rozum v určitom smysle menuje „pasívnym", nakoľko totiž predchádza z možnosti do uskutočnenia, pri čom sa stále zdokonaľuje.

Tomislický systém poznávania „od pevnej pôdy smyslových daností povznáša sa k jasným výšinám nadsmyslovóho, večného a božského, pozoruje prirodzeno ako stupeň a ukazovateľa cesty, ako predobraz a odlesk nadprirodzeného".^⁵⁶) Ubiera sa teda cestou dialektiky, ktorá je nielen umením rozumového vyvodzovania, ale je cestou, ktorou duša vystupuje od smyslového k rozumovému, od hypotézy k vede, od hmotného k duchovnému, od stvoreného k nestvorenému, od konečného k nekonečnému, od podmieneného k nepodmienenému - k Absolútnu. Maréchal vraví, že „súhra rozumu a vôle je vecne -hoci nie vedome - orientovaná na poznanie Boha".^⁵⁷) Nepoznáme Ho smyslami, priamo, ale rozumom a nepriamo, keďže, ako to sv. Tomáš Aq. učí, o veciach duchovných nemá náš rozum priameho poznania. ^⁵⁸) Bezprostredným predmetom ľudského poznania nie je vec nehmotná, ale vec hmotná. Duchovné veci poznávame prostredníctvom vecí hmotných. Deje sa to tak, že si odmyslíme od hmoty všetky nedokonalosti a duchovnej veci prisudzujeme všetko, čo je na hmote dokonalé a to spôsobom nie hmotným, ale vyšším, povzneseným nad hmotu. Tak dospievame k duchovnému skrze hmotné.^⁵⁹)

Celý ten proces poznávania od smyslového k nadsmyslovému, k duchovnému a ideálnemu má podľa Em. Soukupa O. P. takýto priebeh: „Každý smyslový vjem ide do smyslového ústredia vnútorného, jemnejšieho ako vonkajšie smysly, kde sa dojmy presne rozlišujú a triedia. Z ústredia preberá vjemy obrazivosť, zaznamenávajúca, prechovávajúca, vyvolávajúca a pretvorujúca ich na iné, zvonku neprijaté. Konečne pracuje vnútorný smysel pre hodnoty, vonkajšiemu smyslu nepozorovateľné, ale vo vjemoch obsažené, hodnoty duchovné a ideálne".^⁶⁰) Preto tí, ktorí by chceli pojem Boha vylúčiť z filozofie ako neskúsenost-ný, a prelo nevedecký, stavajú svoj názor na nesprávne noelické predpoklady, ako by len priama smyslová skúsenosť mala prvé a posledné slovo v odbore vedeckého poznania. Zaiste Boha nikto smyslami nezachytil, očami nevidel; máme však vedu o premnohých skutočnostiach, ktoré nikto nikdy a nikde smyslami nepostrehne, a predsa povahu vedeckosti tomuto poznaniu nikto nepopiera. A práve sv. Tomášovi Aq. skúsenosť viditeľného sveta „bola materiálom, z ktorého vybudoval mohúlne schody, ktorými bol vedený - krok za krokom - hore k vedeckému pojmu Absolútna".^⁶¹)

Je teda úlohou rozumu, aby z predvedeckého a náboženského presvedčenia o Bohu soslúpil do oblasti empirickej a skúsenosťou viditeľného sveta dokázal vedecky existenciu Boha.

Požiadavka skúsenosti, ktorú chcú zásíanci odborných vied uplatniť i vo filozofickom myslení, je natoľko oprávnená, nakoľko „empiričnosť — píše Tarouca ^⁶²) — a to na rozdiel od Kanta - je požiadavkou metodickou, a nie vecnou". Každý filozofický poznatok sa síce musí priamo alebo nepriamo osvedčiť skúsenosťou, nemožno však z toho uzatvárať, žeby ľudské poznanie preto nemohlo vecne presiahnuť za odbor smyslového dotyku vôbec. Čiže inými slovami: v oblasti čisto duchovnej požiadavka empiričnosti je len negatívna,- vyžaduje sa, aby určitý záver nebol v rozpore so zaručenou skúsenosťou, alebo, aby opak určitého záveru skúsenosti zrejme odporoval.

V tomto nazieraní na požiadavku empírie sa scholastická filozofia dostáva do rozporu s doktrínami pozilivislov o výlučnej vedeckosti smyslového poznania skúsenostného. Pozilivisla Krejčí tvrdí: „Filozofia, chcejúc byť vedeckou, t. j. chcejúc človeku podať poznanie pravdivé, musí sa obmedziť na skutočnosť smyslovú a zbudovať názor na svet s vylúčením transcendentná.^⁶³ ") Podľa neho teda všetko, čo nie je z priamej skúsenosti smyslov, nie je vedecké, pravdivé. Týmto sa pozitivizmus „vzdáva nádeje preniknúť za hranice poznatkov smyslových", vraví univ. prof. J. Beneš.^⁶⁴)

Pozitivizmus nechce uznať, že výsledky myslenia nemožno všetky overovať skúsenosťou. Veď jednotný výklad sveta a živoia, ío je práca metodicky i obsahové nadskúsenosiná, myšlienková. Myšlienka svojím reflexným postupom vie zistiť aj nesprávnosť a neúplnosť prírodných vied. Myseľ sama môže tvoriť svojou duchovnosťou väčšie a univerzálnejšie syntézy pravdy ako skúsenostné overovanie na jedincoch.^⁶⁵) Ak sa pozitivisti domnievajú, že skutočnosť je len to, čo môžeme smy-slami vnímať, a že všetka skutočnosť pochádza len z diania hmotného, tak samotná myšlienka nemá už ceny, lebo ju nemožno zachytiť zrakom, sluchom alebo hmatom. Všeobecná, ideálna, myšlienková skutočnosť sa vnucuje sama svojou prítomnosťou i vtedy, keď sú smysly v nečinnosti. A že sa samotní pozitivisti necítia dobre v zajatí smyslového poznania skúsenoslného, vycítiť možno z výroku Fr. Krejčího: „Ten balvan, o ktorý sa namáhajú filozofi..., ten problém, s ktorým si lámu najbystrejší z nich hlavu od samého počiatku filozofie až po naše časy, je poznanie transcendentná, nadsmyselna, preniknutie k podstate sveta, kozmu, súcna prírody, človeka."^⁶⁶)

K rozriešeniu tohoto problému dodáva potrebného svetla a istoty tomistický realizmus, ktorý odstráňuje chaos svojím ponímaním smyslového a rozumového poznania, určením vzájomného ich pomeru a presným vymedzením ich oblasti.

Sv. Tomáš Aq. zistil ako východisko k poznaniu smysly, keď napísal: „Keďže prvým východiskom (principium) nášho poznania je smysel (sensus), načim akýmsi spôsobom všetko, o čom si tvoríme úsudok, vzťahovať (resolvere) na smysel.^⁶⁷") Avšak ten istý sv. Tomáš dodáva v Summe teologickej: „Musí sa povedať, že pravda sa nemá očakávať celkom od smyslov. Vyžaduje sa totiž svetlo činného rozumu, aby sme ním nepremenne poznali pravdu v premenných veciach... Smyslové poznanie nie je úplná príčina poznávania rozumového. A preto nie je divu, že rozumové poznanie siaha za smyslové."^⁶⁸) A výlučne smyslové poznanie nemôže byť adequátnym cieľom poznávania, keďže samo poznanie smyslové, ako to pripomína univ. prof. Spesz,^⁶⁹ 9) obmedzené je časové, nakoľko nemôžeme poznať všetky deje dejín, lebo sú časové vzdialené, a obmedzené je priestorove, nakoľko nemôžeme všade byť, aby sme všetky veci smyslami poznali. Smyslové poznanie je však podmienkou a prostriedkom k poznaniu a snaženiu nadsmyslovému, ku ktorému dospievame vyšším psychickým úkonom rozumu a zmocňujeme sa íak idey, do veci vloženej, i. j. objektívnej pravdy. Preto chcieť poznanie redukovať na oblasť púheho poznania smyslového znamená obmedzovať sa na poznanie kusé, nevystihujúce všetkú bohatosť poznania, za ktorou ľudský duch pachtí.

Len metafyzické - nadsmyslové - poznanie, ktorému predchádza poznanie sm'yslovó, znamená totalitu poznania. Jeho predmetom sú: a) metafyzické oiázky viditeľnej prírody, ktoré rieši filozofia prírody - Nalurphilosophie -, b) metafyzické otázky duševného života, o ktorých pojednáva metafyzická psychologia - metaphysische Psychologie -, c) náuka o absolútnom Súcne, o nad kozmickom-nad smyslovom, o Bohu, čiže prirodzená teologia - naturliche Theologie - .^⁷⁰) Táto tretia časť metafyziky je vlastnou tejto štúdie. Moderný človek bez tejto metafyziky hľadá útočište v Kantovom kriticizme a následok toho je: „brutalisation de la science humaine - zhrubnulie ľudskej vedy"; z moderného človeka stal sa „une brute pensante - mysliaci surovec".^⁷¹) Tak charakterizoval modernú vedu, pohŕdajúcu scholastikou, mysliteľ Jacques Marilain.

Prvý pomer poznávajúceho človeka ku skutočnosti je intuitívny.^⁷²) Rozumom najprv vystihne, že vec je (quiddilas rei), že predmet je buď človekom, sochou, rastlinou alebo kameňom. Tento prvý postreh je základom ďalšieho postupu vo vedeckom určovaní poznávaného predmetu. „Primo iniuitu" začína sa proces poznávania: takto vidí ľudská myseľ určitý celok, avšak složitý, z ktorého potom diskurzívnou prácou dosahuje presnosti v poznávaní jednotlivostí. Naraz a jedným aktom rozumu neprenikneme k dokonalému poznaniu: len pomaly sa ubiera rozum za svojím predmetom - la raison agit avec lenteur, píše Pascal —^⁷³) alebo ako Polakovič poznamenáva, „ľudské poznanie len pomaly postupuje".^⁷⁴) Tarouca vraví, že „náš úkon poznania je smiešaný zo zamerania k nekonečnu a z obmedzenosti konečna... Naše poznanie, naše chápanie je iba jednotou stále a znova sa tvoriacou, je stále vratké, pretože nie je nikdy dokonalé."^⁷⁵) Je tu na vine nedokonalosť a obmedzenosť ^⁷⁶) našich poznávacích schopností. Okrem toho rozum premieta svoje vízie na stále sa meniacu plochu našich afektívnych stavov, našich starostí a bolestí, našej lásky a nenávisti. A každý dobre vie, že láska a nenávisť, radosť a žalosť, strach a hnev vedia zmiasť logický úsudok intelektu. Avšak i pri tejto obmedzenosti a rušivom ovlivňovaní afektov a vonkajších faktorov je človek schopný poznať pravdu, ba i pôvodcu pravdy - Absolútno. Je schopný poznať aspoň niečo, a to isto; nie síce všetko, lebo podľa univ. prof. Spesza „nielen čnosť, ale aj pravda je iba v strede".^⁷⁷) Môže poznať aj Absolútno, nie však dokonale, ale len čiastočne, enigmaíicky, zlomkovite, akoby „v zrkadle, v hádanke", keďže zostáva pre nás tu na zemi „mystérium pei excellenliam".^⁷⁸)

Rátame s obmedzenosťou ľudského rozumu,- nevyhlasujeme ho za princíp „božský", neomylný, ani ho nepovažujeme s racionalistami ^⁷⁹) za jediný a výlučný princíp všetkého poznania, ani neveríme ako Kant „v naprostú moc a všemohúcnosť rozumu".^⁸⁰) Keď sv. Tomáš Aq. napísal o ľudskom rozume, že „samo rozumové svetlo, ktoré je v nás, nie je nič iného, než nejaká podielna podoba nestvoreného svetla, v ktorom sú obsažené všetky pojmy... a všetko sa nám ukazuje skrze spečatenie božským svetlom v nás",^⁸¹) alebo keď na inom mieste vraví, že „samo svetlo nášho rozumu nie je nič iné ako nejaké vlisknutie prvej pravdy (impressio primae veriíaiis)",^⁸²) tým nevyhlásil rozumovú schopnosť za absolútnu, ale len to chcel zdôrazniť, že ľudský duch svojou povahou je obrazom Božieho Ducha. To len pred Kantom Descartesovi a iným, vo vlastnom „ja" ponoreným filozofom, znamenala kritika rozumu zázračný kľúč k absolútnej istote a k sebestačnej vede s presnosťou matematiky.

Descartes zaviedol do náuky poznania ideu matematizmu, ktorá je mu typom pochopiteľnosti s jej princípom dedukcie. Píše: „Tie dlhé retaze úplne jednoduchých a ľahkých dôvodov, ktorých obvykle užívajú geometrovia, daly mi podnet k názoru, že všetky veci, ktoré sa môžu stať predmetmi ľudského poznania, nasledujú po sebe rovnakým spôsobom... A keď zachováme vždy poriadok, akého je treba k vyvodzovaniu jedných z druhých, nemôže byť nič tak vzdialeného, aby sa toho nakoniec nedosiahlo, ani tak skrytého, aby nebolo objavené... Medzi všetkými tými, ktorí pred tým hľadali pravdu, jedine matematikovia mali možnosť nájsť určité dôkazy, i.. určité, jasné a evidentné dôvody."^⁸³)

Keďže Descarles všetky dôkazy a dôvody antickej a stredovekej metafyziky „odvrhol ako klamné",^⁸⁴) preto si vynašiel sám v sebe uzatvorený subjekt, ktorý má k sebapoznaniu nesrovnateľne bližšie ako k predmetnosti sveta,- preto si stvoril túto novú zásadu filozofie: „Bolo nevyhnutne potrebné, aby som ja, ktorý tak myslím, .bol niečim,- a pozorujúc, že táto pravda „Myslím, teda som" (Cogito, ergo sum), je tak pevná a istá, že všetky najvý-strednejšie predpoklady skeptikov nie sú schopné ňou otriasť, súdil som, že ju môžem prijať bez obavy ako prvú zásadu filozofie, ktorú som hľadal."^⁸⁵) Tento Descartesov poznávací subjekt s určitými a jasnými ideami je zárodkom toho „racionalizmu, ktorému veľkí myslitelia pevniny zostali verní"^⁸⁶) na rozdiel od ostrovného anglického empirizmu,- dva extrémne systémy, z ktorých jeden priznáva všetky práva vedy skúsenosti, druhý rozumu. Strednou zlatou cestou medzi obidvoma ubiera sa systém tomizmu, ktorý vie z poznania smyslového a rozumového vystaviť architektonicky presnú, solídnu a súladnú budovu poznania.

Systém tomizmu žiada, aby sme rátali so skúsenosťou i vtedy, keď objavujeme obmedzenosť a krehkosť rozumu, ktorý „pre svoju vrodenú slabosť nevidí vo všetkom absolútnu shodu medzi podmetom a predikátom".^⁸⁷) Preto „konáme nelogicky, ale aj neempiricky, ak chceme dosiahnuť vedy absolútnej pre ducha podstatne relatívneho", tvrdí správne Tarouca.^⁸⁸)

Následky extrémnych systémov empirizmu a racionalizmu sa javia v tom, že človek so svojím kultom chladného a vše-vediaceho rozumu zostal uväznený vo svojej sebestačnosti a že svojou skúsenosťou poznáva len ničiacu a sirhajúcu kvaníilu tohoto viditeľného sveta, ktorý mu nevie zaplniť jeho vnútornú prázdnotu.

Príčina týchto omylov a z nich plynúcej nespokojnosti nie je ani tak zlá vôľa ako skôr filozofická výchova, parciálne hľadiská, osobné schopnosti a nadanie, verejná mienka a hlavne obmedzenosť poznávacích schopností vôbec ^⁸⁹) Konečná správnosť uzatváraní, alebo tragické vírenie v omyle závisí však od toho, na akom základe, na akom princípe začal kto stavať. Východisko často určí správny a nesprávny spôsob, rozsah a výsledok poznania. Veď je známy výrok: Error in principio parvus, in fine efficitur magnus — Malé pomýlenie na začiatku stáva sa veľkým na konci ^⁹⁰)

Keď nám nezáleží len na teoretických a noetických problémoch poznania, ale keď ide najmä o riešenie otázok, ako možno prekročiť našu pôvodnú, prirodzenú ľudskú podmienenosť, ako možno nájsť smysel života, daného nepodmienenou realitou osobného Absolútna, ku ktorému ako ku nepodmienenému objektu smerujú naše túžby a ideály, vtedy musíme hľadať útočište v metafyzike sv. Tomáša Aq., ktorý nám najbezpečnejšie a najistejšie odpovie na tak dôležité otázky.^⁹¹)

Jacques Maritain vystihuje dôležitosť a význam metyfyziky sv. Tomáša, keď o nej vraví, že „nás stavia do rámca večnosti a absolútna, dáva nám možnosť prejsť z videnia vecí k poznaniu rozumovému - samo v sebe pevnejšiemu a bezpečnejšiemu než sú istoty matematické - k poznaniu neviditeľného sveta dokonalostí Božích, odhalených v odbleskoch stvorenia ^⁹²) V jej reálnosti a v inlelekluálnosli vidí Maritain najväčšiu jej hodnotu. Jej veľkosť vidí v tom, že je múdrosťou, jej slabosť v tom, že je len vedou ľudskou.^⁹³) Oproti iným vedám odborným je vedou najvšeobecnejšou, vedou o najvyšších príčinách, o podstate, o princípoch, o bytí ako takom, o nehmotných substanciách. Sv. Tomáš ju krátko definuje ako „vedu o súcne a o tom, čo plynie zo súcna - scientia, quae considerat ens et ea, quae sequuntur ipsum".^⁹⁴)

Hans Driesch považuje metafyziku za „učenie, že skutočno, ako základ javu nadobúdaného skúsenosťou, vôbec existuje... Je to totiž náuka o tom, čo už je „za" vlastnou skúsenosťou: je za ňou vediace „ja" a mnoho z toho, čo tieto „ja" poznajú vo forme javov.^⁹⁵) Drieschov výmer metafyziky sa neodlišuje podstatne od náuky sv. Tomáša, ale ju len potvrdzuje a zároveň vyvracia nesprávny náhľad na metafyziku, akoby metafyzika bola „súhrn poznatkov nepriameho poznania, ktorých obsah zostane vždy nenaplnený priamou skúsenosťou, či už smyslovou alebo rozumovou",^⁹⁶) alebo akoby metafyzika bola len „arzenál antinomií a paradoxov", za čo ju mal A. Lieberl.^⁹⁷) Je to práve Hans Driesch, ktorý pripomína, že „až na metafyzickej pôde je opravdu možná kritická náuka o poznaní".^⁹⁸)

Metafyzika teda vyhovuje požiadavkám kritičnosti už tým, že začína stavbu rozumového poznania na samozrejmých princípoch, z ktorých odvodzuje ďalšie isté poznatky a preto je istejšia, ako ktorákoľvek iná veda, opierajúca sa výlučne o smyslové faktá. Skutočnosti vlastnej existencie „Ego existo", prvému princípu „Idem non potest esse simul et non esse - Tá istá vec nemôže zároveň byť aj nebyť", a prvej podmienke „Ratio cognoscendi capax est - Rozum je schopný poznávania"^⁹⁹) patrí spontánny súhlas, lebo sú samozrejmé, „primo inluitu" srozumileľné, prima intelligibilia. Sú fundamentum certi-tudinis, sú základom všetkej istoty. Rozum ich nepoznáva cestou dokazovania, ale prirodzeným postrehom podľa slov sv. Tomáša Aq.: „Zo samého prirodzeného svetla rozumu činného poznáme prvé zásady (prima principia), a nezískavame ich úvahami rozumu (per ratiocinaíiones), ale iba tým, že ich termíny sa stávajú známymi.^¹⁰⁰) Kto by chcel „všetko dokazovať, i prvé zásady, zasa by nič nedokázal, lebo všetky dôkazy závisia na prvých samozrejmých princípoch; ten by si žiadal postup dokazovania do nekonečna".^¹⁰¹) Ak ich vyslovíme, hneď je nám jasné, že skutočnosť vlastnej existencie, prvého princípu kontradikcie a prvej podmienky poznaleľnosli pravdy nemôžeme poprieť bez toho, žeby sme tým nepopreli samých seba.

Rozum v poznaní prvých princípov je neomylný, pretože ich evidencia je bezprostredná. Má o nich neotrasiteľné vedomie ako o štruktúre samotnej inteligencie,- ich platnosť je uznávaná ľuďmi najrozdielnejšieho prostredia, rasy, doby, dedičných vlastností, temperamentu, výchovy, jazyka a stupňov kultúry. K týmto základným samozrejmým pravdám sa viažu poznatky existencie Boha, duchovosti, slobody, nesmrteľnosti, základné pravidlá mravnosti, nájdené práve svetlom prvých princípov.^¹⁰²) Kto by neuznal tento poriadok prvých princípov, ten, pravda, bude popierať i nadprirodzený poriadok: prirodzený poriadok odmietne ako primitívny, nadprirodzený ako vysnený, imaginárny, - a to len z toho dôvodu, že obidvom chýba matematické overenie. „V tomistickom realizme", vraví Dr. Podolák O. P., „onen prvý poriadok je podkladom rozumového vývoja a druhý je životným cieľom človeka a ľudstva".^¹⁰³)

Metafyzika je podkladom rozumového vývoja aj tým, že je založená na kategóriách príčiny, vzájomného vlivu a podstaty, z ktorých potom plynie vývoj k poznaniu absolútneho súcna, prvej príčiny, predpoklad a dôvod sveta a jeho univerzálneho diania. Bezpečnosťou jej logiky nemôže otriasť pozitivizmus „zavrhujúci nielen azda tú alebo onú metafyziku, ale vôbec každú vedu toho mena",^¹⁰⁴) a zaraďujúci „náboženstvo s metafyzikou do iracionálneho mýtu v najelementárnejšom štádiu človekovho vývoja".^¹⁰⁵) Prírodné vedy v službe pozitivizmu svojou experimeníalistikou ukazujú na človeka a veci, že človek a veci sú a akým spôsobom sú, nedokazujú však „prečo sú". Metafyzika si práve preío zaslúži íitul najvyššej vedy, lebo v poznávaní človeka a vecí postupuje k príčinám vlastným a posledným, konečne k Prvej Príčine, k Bohu,^¹⁰⁶) a špekulatívne najužitočnejšej vedy, lebo najuspokojivejšie rieši problém „bytia okolo nás (svet), bytia v nás (duša) a bytia nad nami (Boh).^¹⁰⁷)

Zo stanoviska rigorózneho tomizmu ani samostatná psychológia, ani „prežité sebavedomie človeka" (das erlebte Eigensein des Menschen,^¹⁰⁸) ani noetika vo vzduchu, nie sú dosť pevné a bezpečné vodíika na ceste k poznaniu nadsmyslových hodnôt. Bez aristotelsko-tomistickej metafyziky s jej výhodami skvelých a bezpečných princípov, ktorými vychádza v ústrety nezničiteľným túžbam človeka mať živé náboženstvo, je absurdné zakladať náuku o poznaní. Každá noetika predpokladá aspoň nejakú metafyziku. Áni ten najrafinovanejší subjektivizmus sa neobišiel bez metafyzického podkladu, i keď ho popieral. Pravda, s hľadiska objektivity poznania nesmie byť len „postulátom" a nesmie byť daná na pospas ľubovôli filozofov.

Sme vďační metafyzikom, služobníkom „philosophiae per-ennis", že sledujúc len vodčiu hviezdu pravdy a nevyhýbajúc sa nikdy cestám za nepodplatiteľnou pravdou, dokazujú proti neplodnému skepticizmu možnosť smyslového a rozumového poznania viditeľného sveta, objektívnej pravdy, príčinnej súvislosti všetkých vecí, čím nám ukazujú na isté východiská pre prirodzené, vedecké poznanie hľadaného Absolútna.

Tomistický intelektualizmus, Blondclova metóda imanencie a ateistický imanentizmus

1. Význam abstrakcie. - 2. Imanentizmus. - 3. Metóda imanencie. -4. Pravda rozumu a pravda života.

Ku poznávaciemu systému aristotelsko-tomistickému, ktorý ukazuje, ako pomocou abstrakcie, čiže odmyslením si vlastností jednotlivých vecí a všetkého materiálneho dosahujeme všeobecného vedeckého poznania, presahujúceho hranice poznania výlučne smyslového, stojí v ostrej protive t. zv. Imanentizmus ^¹⁰⁹) a „metóda imanencie" katolíckeho filozofa Blondela. Slovenský znalec Blondelovej filozofie Polakovič vyhlásil: „Blondelizmus bude v ostrom protiklade k výlučne abstraktnej špekulácii, ktorá si všíma iba jalových pojmov a bude poukazovať na dôležitosť nevyčerpateľného konkrétneho života."^¹¹⁰)

Už z predošlej stati o možnostiach prirodzeného poznania vieme, že skúsenostné poznanie nám dostatočne nezaisťuje predmet poznávania, pretože smyslová skutočnosť je menivá a nestála. Scholastická metóda abstraktnou činnosťou rozumu vyvodzuje z veci jej obsah, podstatu a tak ju činí prístupnou ľudskému duchu. Púhy skúsenostný a pokusový postup bez pojmovej abstrakcie nikdy neprenikne k podstate veci a do jej vecného obsahu, a vyslovuje dočasné a nestále svoje úsudky a vedecké výstavby, kým stupeň odťažitosti sjednocuje poznávací proces a dáva mu sústavu logickej súvislosti; všetok rôzny materiál nadobúda jednoty a logického systému jednotným zorným úhlom, t. j. stupňom abstrakcie.^¹¹¹) Takýto význam pripisuje abstraktnej činnosti Dr. Fr. Müller O. P. Takpodobne Dr. Habáň vraví, že „jedine abstraktnou činnosťou sú veci poznateľné".^¹¹²) Len abstraktná činnosť rozumu je základom každej vedeckej práce: ona dáva možnosť metafyzike rozprávať o skutočnosti súcna, o skutočnosti vedomia a ducha, privádza ducha cez menivé stavy fyzické k poriadku štruktúr, podstát a byt-ností, k povahám vecí, očisťuje začiatočné poznanie od všetkých smyslových znakov, „odfarbuje smysiové vjemy, povznáša ich nad obmedzenosť smyslového".^¹¹³) Primitívne poznanie sa teda abstrakciou zdokonáľuje tak, aby bolo najviac srozumiteľné „ens absfractum - súcno odťažité", rozumom vyjadrené -a stalo sa predmetom metafyzického myslenia. Práve tak súdi o nej Renč, ^¹¹⁴) ktorému „abstrakcia je jedine vedecky možná cesta k dôkazu", i Boškovič, ^¹¹⁵) podľa ktorého len „metafyzickou abstrakciou možno pojednávať o metafyzickom probléme Boha a jeho existencie".

Nemožno považovať za odôvodnenú Polakovičovu výčitku bezkrvnosti a „jalovosti", ^¹¹⁶) keďže aj v abstraktnej činnosti sa uplatňuje dvojaká zameranosť: na predmet (vecnosť!) a na subjekt (viazanosť na celok osobnosti!). Bez tejto viazanosti na celok osobnosti, bez rešpektovania vnútornej bohatosti nadania, sklonov, snáh a túžob človeka by bola oprávnená azda výčitka „jalovosti". Veď cestou abstrakcie na podklade viditeľného sveta (Rim. I, 18-20), za účasti emocionálnych funkcií dostávame sa k dôkazu nestvoreného Súcna — Stvoriteľa.

Scholastická filozofia má zásluhu na tom, že uviedla smy-slovú skúsenosť a abstraktnú činnosť rozumu v súlad, zodpovedajúci plne životu. Abstraktná činnosť si nezaslúži výčitku „jalovosti", lebo práve ona rozmnožuje duchovný obsah poznania. Polemiky íomisíov so znalcom Blondelovej filozofie^¹¹⁷) malý za cieľ obhájiť íradičné postavenie nocionálneho poznania a systému abstrakcie proti prílišnému zdôrazňovaniu „filozofie života" a „praxe". Habáň veľmi zreteľne píše: „Buď riadime celý život ideou-myšlienkou skutočnosti čiže abstraktným myslením, podľa ktorého budujeme architektonicky svoj život a svoju prácu (v tomto predpoklade sú abstraktné pojmy duchovným plodom myšlienky odhaľujúcej tajomstvo skutočnosti podľa tomistického pojatia), alebo abstraktné pojmy uvedieme na konštrukcie, ktoré nemajú kontakt so skutočnosťou, sú čisto subjektívny výplod a potom nadobúdajú formy ideologie pre život a prácu jak osobnú tak sociálnu."^¹¹⁸)

Smysel tomistického inlelekiualizmu — nie racionalizmu! — s jeho metódou abstrakcie je tento: Človek svojím rozumom poznáva, riadi a oživuje veci, rozumom žije vo svojich nad-hmotných prejavoch. A všetky snahy ponížiť alebo posunúť do úzadia intelektuálnu stránku v odbore náboženského poznania a dokazovania je podnecovaná zrejmým odporom k tomu, čo menujeme vo filozofii náboženstva Transcendentno.

Nekresťanský imanentizmus, od ktorého načim dobre rozlišovať Blondelovu „metódu imanencie",^¹¹⁹) zistil údajnú nedostatočnosť rozumového odôvodnenia náboženských právd, lebo podľa Brunschvicga ^¹²⁰) človek má len svoju vlastnú skutočnosť, vykonštruovanú cestou ľudského vnútra, v ktorom načim hľadať všetky pramene duchovných skutočností. Imanentisti sa sho-dujú v tvrdení, že „náboženskú pravdu možno síce poznať prakticky, t. j. zážitkom - teda pravdu subjektívnu,- ale toto praktické poznanie nemožno bez medzery zdôvodniť, aby sa stalo pravdou objektívnou".^¹²¹)

Podľa Ant. Trýba „človek pozná márnosť hľadania moci a božstiev mimo seba, pretože ich nájde vo vlastnom srdci".^¹²²) Železne nutný záver náuky o naprostej imanencii ducha je, že pravdu, mravnosť a náboženstvo si sám duch tvorí a predpisuje, keďže neexistuje nijaký vonkajší zásah do oblasti činnosti ľudského ducha. Náboženstvo je potom iba výronom imanentnej psychickej sily človeka, „zo subjektívneho dojmu učinené objektívno, zahalené vznešenosťou svätého".^¹²³)

Takéto a podobné výklady moderných mysliteľov akoby boly ozvenou indického sklonu k výlučnej vnútornosti a k vnútornému citovému zažívaniu Absolútna, ako sa to javí v slovách askétu Ramakrišnu: „Kto nenájde Boha vo vlastnom vnútri, nikdy ho nenájde mimo seba."^¹²⁴)

Filozofický podklad k podobným záverom dal vlastne Descartes svojou definíciou pravdy, keď vraví: „Verum est, quod in idea clara et distincta rei continetur - Pravdivé je to, čo je obsažené v jasnej a zreteľnej idei veci."^¹²⁵) Descartes preniesol kritérium pravdy z oblasti objektivity do oblasti subjektu. A nie je správny ani jeho názor, že človek ako konečná bytosť nemôže si tvoriť sám ideu Boha, bytosti nekonečnej, a preto je vraj idea Boha človeku vrodená. Cirkev však náuky o vrodenej idey Boha odsudzuje.^¹²⁶)

I Kant svojimi kategóriami, vybudovanými na nedôvere k vonkajšej skutočnosti a náukou, že myslenie a vôbec duševný život nemôže podliehať vlivu vonkajších predmetov, prispel k tvoreniu imanetného náboženstva, ktorého tak horlivými hlá-sateľmi sa stali modernisti Loisy, Ed. le Roy, Tyrrell a iní. Nad všetku skúsenosť súcna, ktoré je východiskom filozofie poznávania u scholastikov, mal nastúpiť Kantov etický smysel. Kant „tvorivú oblasť transcendentného subjektu kladie do ľudského vnútra. Tejto tvorivej sféry je každý účastný svojím mravným vedomím, svojimi rozumovými formami a funkciami, estetickým vkusom, možnosťou umeleckej tvorby a náboženskou potrebou vyniknúť nad prírodu a prekonať ju v sebe. Ideový svet nie je mimo nás, ale v nás. Reálny svet v podobe „species rerum" drieme v nás v podobe možnosti budúcich skúseností v nevyvinutom štádiu ako ich možnosti, formy a rámce ... Ideový svet, absolútno, v podobe transcendentálnych cieľov a túžob je v nás samých".^¹²⁷)

Ako vidieť, subjekt sa stáva zdrojom všetkých duchovných skutočností. Subjektivizmus sa takto usiluje vylúčiť akúkoľvek objektívnosť z náboženských pojmov a akékoľvek objektívne podloženie náboženských zážitkov, ktoré by malý skutočný predmet mimo človeka. Náboženské pojmy majú svoj pôvod vraj iba v osobných percepciách, v subjektívnych pocitoch, či už strachu pred niečím neznámym, či už túžby po povznesení, ktoré nútia človeka, aby uznával nad sebou vyššiu bytosť a jej sa klaňal; avšak týmto subjektívnym pocitom nezodpovedá žiadna realita. A to je bezpečná cesta k ateizmu, lebo podľa Bessmera „ak sa raz poprie možnosť poznať Boha s istotou z viditeľného stvorenia a z historických skutočností a vedecky dokázať jeho bytie, tým sa zatarasí cesta ku kresťanskému zjaveniu".^¹²⁸)

S imanentizmom, ktorý sme vyššie charakterizovali ako názor úplne nekresťanský, majúci v sebe zárodky ateizmu, nesmieme zamieňať tzv. Blondelovu „metódu imanencie" alebo apologetiku imanencie, ktorú vo Francii reprezentoval vedľa Blondela Bruneiiére a Laberthoniére, pretože táto s ním vnútorne nijako nesúvisí, nestojí na pôde agnosticizmu a hľadá iba získať viere tých, ktorí príliš holdovali Kantovmu kriticizmu.

Treba nám však zaujať stanovisko k blondelizmu, lebo jeho interpretátor u nás Dr. Polakovič prejavil nedôveru k abstrakcii, k nocionálnemu poznaniu a k tomisiickým dôkazom existencie Boha, čím Vyvolal živú polemiku s dominikánmi, obhájcami systému sv. Tomáša Aq.

Podľa Polakoviča „mysel sa nesmie uzavierať do seba, ale musí vyplynúť zo života, jej svetlo musí byť dopĺňané životom a tak pomaly vnikáme do poznania bytia. Činnosť, ktorá súhlasí s mysľou (myšlienkou), ak uskutočňuje vyrovnanie mysle (myšlienky) a činnosti, privádza nás k imaniu (vlastneniu) pravdy".^¹²⁹)

Teda metóda, ktorou blondelizmus chce dosiahnuť poznanie skutočná, imanie pravdy, a ktorou „možno dokázať, že nadprirodzený poriadok je možný, a to i vtedy, keď sa filozofia nevysloví o jeho faktickom jestvovaní a keď sa poriadok nadprirodzený neuvedie na spoločného menovateľa s poriadkom prirodzeným"^¹³⁰), nie je intelektuálna analýza, ale konkrétny život, ktorým sa rozrieši otázka imanentného vyrovnania nás samých so sebou samými. Pre Polakoviča „nesprávna je sústava, ktorá, Vychádzajúc zo vnímania a poznatkov, utvorila si metafyziku ideí... Východiskom filozofie nemôže byť otázka poznania predmetov, lež fakt našej sústavnej nevyrovnanosti, ktorá spočíva v rozpore medzi tým, čo sme, a tým, čo by sme mali byť."^¹³¹) Polakovičova „filozofia obsahuje to, čo nás môže život naučiť alebo čo od nás život žiada."^¹³²) Blondelova filozofia činnosti (Action) poznanie abstraktné, nocionálne „chce snížiť, aby sa z neho (vraj) nerobilo výsostné božstvo, a doplnil ho v pravej miere poznaním rázu praktického ... Prax má sama v sebe svoju vlastnú istotu a svoje vlastné svetlo".^¹³³) Blondel dáva prednosť poznaniu konkrétnemu pred poznaním nocionálnym, keď píše: „Potrebné je prvé (nocionálne), no potrebnejšie, cennejšie je druhé (konkrétne), lebo len skutočné poznanie nás spojuje s tajomstvom bytia vesmírneho, a len ním budeme môcť byť spojení s Bytím jedinečným, ktoré nebude možno vtesnať do idey, formulky io poznania abstraktného (nocionálneho)."^¹³⁴) Polakovič tvrdí o Blondel ovej „Action", že „je vlastne iba zaznačovaním rozličných etáp, ktorými prechádza ľudská činnosť až k uznaniu jediného transcedentného a nevyhnutného Absolútna".^¹³⁵)

Od Blondelovej „metódy imanencie" si sľubujú jej zásianci značné a rozhodné úspechy. Kralochvil tvrdí, že ona vraj „prinútila tiež všetkých mysliteľov, stojacich mimo túto filozofiu, aby uznali poriadok nadprirodzený, Absolútno, a tým i oprávnenosť filozofie vekov (philosophiae perennis)."^¹³⁶) Svojím dynamizmom vraj „vedie nutne k uznaniu a riešeniu záhady náboženskej v živote každého jedinca".^¹³⁷) A ďalej vraví Kratochvíli „Prirodzená túžba človeka po Absolútne dokazuje nielen možnosť, ale aj priamo nutnosť nadprirodzeného poriadku."^¹³⁸) Podobne i Polakovič pripisuje náuke Blondelovej donucovaciu silu: „Konštatujeme: prirodzený poriadok je nedostatočný. Nevyhnutne sa nám vnucuje idea Boha ako n e v y h n u t n é h o."^¹³⁹) Alebo na inom mieste: „Myseľ nemôže sa nezaujímať o problém Boha, ktorý sa jej vnucuje ako nevyhnutnosť".^¹⁴⁰) „Ľudská myseľ implikuje absolútno..."^¹⁴¹) „V každom jej úkone je implikovaný (založený) transcendentný poriadok pojmov, ktoré sú nepodmienené časom a priestorom, teda právd určitým spôsobom večných. Táto prítomnosť právd v mysli človeka poukazuje na Absolútno, a preto problém Boha sa nevyhnutne vynoruje pred ľudskou mysľou."^¹⁴²)

Blondelizmus so svojím nedôverčivým postojom k abstrakcii, k nocionálnemu poznaniu, k tomistickému intelektualizmu a zdôrazňovaním „filozofie života", „praxe", „konkrétneho poznania", náukou o „priamej nutnosti nadprirodzeného poriadku" vyvolal, ako sme sa už zmienili, živý ohlas u dominikánov, zástancov rigorózneho tomizmu.

Prv ako sa pokúsime vyložiť stanovisko intelektualizmu tomistického, upozorňujeme vopred, že nie sú nám sympatickí filozofi ani teologovia v postoji racionalistických automatov. Tomizmus však nie je racionalistický; tomizmus je racionálny v riešení problému poznania Absolútna, čo nijako neznamená, že nerešpektuje právo srdca, vôle, prvky emocionálne. I tomisli uznávajú práva života, práva srdca, lenže ho chcú vedome a rozumové usmerňovať, krotiť a práve touto dobrovoľnou obeťou si vykupujú cestu k pravde. Krásne píše Liener: „Myslieť, cítiť, chcieť, hodnotiť, - to všetko tvorí v duševnom živote jednotu ... V každom duševnom akte človeka (myslenie, cítenie, chcenie, hodnotenie) pôsobia vzájomne, ale nie vždy v rovnakom pomere síl... Avšak vedecký úsudok nepozná nijakých základov citu a vôle, ale len rozumu."^¹⁴³) Správne píše Reinke, že „svetový názor nie je len vecou rozumu, ale tiež vecou srdca, citu i temperamentu."^¹⁴⁴) Blaise Pascal má pravdu, keď prízvukuje: „II faut donc, aprés avoir connu la vérité par la raison, íächer de la seniir et de mettre noíre foi dans le senti-ment du coeur, autrement elle sera toujours incertaine et chancelanle."^¹⁴⁵) Čiže: na poznaní pravdy má účasť aj srdce, nielen rozum, a keď sme ju rozumom poznali, načim sa usilovať precítiť ju a uložiť našu vieru do citovej oblasti srdca, lebo ináč bude vždy neistou a kolísavou. A nikto nemôže poprieť, že práve Blondel chcel presvedčiť moderného človeka o nesprávnosti názoru, akoby náboženstvo bolo iba špekulatívnou teóriou, ale že vyhovuje všetkým túžbam ľudským i po stránke citovej, v čom je klad Blondelovej filozofie. Maritain vidí v Blondelovej náuke ten „veľký plameň lásky a duchovnosti, ktorý ju preniká. Ale tento plameň sám bol by čistejší, keby prenikal do jeho diela bez pokusu zhorieť na mieste a bez toho, aby tam zanechal niekoľko ťažkých čmudov nocionálnych."^¹⁴⁶) Bessmer S. J. sa na filozofiu Blondelovu díva bezútešne, lebo miesto toho, aby metódou imanencie odvrátil ducha moderného človeka od ateistického imanentizmu, odvracal ich od vonkajších kritérií kresťanského náboženstva.^¹⁴⁷)

Ak teda blondelizmus podceňuje význam abstrakcie, ak jeho interpretátor rozpráva o „jalovosti pojmov" a prízvukuje, že „východiskom filozofie nemôže byť otázka poznania predmetov, lež fakt našej sústavnej vnútornej nevyrovnanosíi", tak potom tomizmus na ceste poznania Absolútna predkladá jeden prirodzený spôsob, ako poznať Boha, totiž prirodzeným svetlom rozumu zo stvorených vecí - teda nie iracionálnymi cestami, ale racionálnymi, nie z vnútra človeka, ale pozorovaním vonkajšieho sveta stvorených vecí (Rim. I, 20).^¹⁴⁸)

Keby neišlo o zásadné rozdiele v metóde blondelizmu a tomizmu, mohli by sme azda pripustiť domnienku, že ostrú polemiku vyvolali netomisti hľadaním nových a nezvyklých spôsobov vyjadrovacích, aby sa aspoň niečim od starších líšili. Tým by sa však zámerne prehlbovala priepasť medzi systémami, ktoré sú si azda obsahové blízke, prípadne vo svojich cieľoch aj totožné. Keby skutočne nehrozilo akési nebezpečenstvo pre tých, ktorí ako nefilozofi budú takú filozofiu čítať, aby sa ňou presvedčili o existencii Absolútna a nadprirodzeného poriadku, vtedy by istotne nebol Bessmer v súvislosti s filozofiou „činnosti" a „života" a „metódy imanencie" napísal: „Doch hat die Sache ihre Gefahren. Einzelne dieser Apologeten haben Ausspruche getan, welche das Programm der Modernisten mit Freuden sich angeeingnet hat."^¹⁴⁹) A - nota bene - Bessmer pritom každú vnútornú súvislosť filozofie Blondelovej a jeho prívržencov s imanentizmom vylučuje, pretože nejde v blondelizme o blud. ale o tých, ktorí dobre myslenú náuku ľahko môžu zle vykladať a zneužiť, aby tým viac mohli zdôrazňovať „právo života", „filozofiu života".

Veď pre mnohých je to len život, čo sa im zdá byť jediným meradlom a východiskom k meraniu hodnôt. Vezmite si napríklad základné rozlišovanie dobra a zla: nejaký skutok v ich očiach bude dobrým, ak prispieva užitočne k podopretiu ich života, zlým, ak ho obmedzuje. S tohto hľadiska, priznajme si to, sám život javí sa im ako niečo, čo nie je potrebné, ba ani možné súdiť. Nie je už možná otázka o hodnote života, o sm'ysle a cieli života, lebo je to práve život sám, čo je princípom každej hodnoty.

V prílišnom zdôrazňovaní života vzniká dvoj smysel a neprekonateľná ťažkosť, o jakom živote sa to rozpráva? O mojom? O tvojom? O živote vôbec? Na nešťastie tí, ktorí užívanie života chápu ako kritérium hodnôt, keď vznikne konflikt medzi princípom a životnou praxou, tí zástanci „filozofie života" budú si osobovať právo konštruovať si „svojho" Boha podľa „svojich" životných potrieb, pretože si vytvorili o živote definíciu zaručene tendenčnú a prifarbenú. Keď „filozofia obsahuje to, čo nás život môže naučiť alebo čo život od nás žiada", keď „prax má v sebe svoju vlastnú istotu a svoje vlastné svetlo", kto vyvráti ateistovi jeho ateistický názor, ku ktorému sa dostal právom svojho neviazaného života? Život, a nie rozum, vykonštruoval z Boha byrokrata alebo despotu, cára alebo bradatého starca, ktorý vie jeden národ milovať a chrániť, druhý zasa nenávidieť a vraždiť.

Teraz ľahko pochopíme, prečo Haecker bojuje proti nesprávnemu zdôrazňovaniu života, ako jediného skutočná pre dopracovanie sa k pravde. Haecker vyčíta dnešnému svetu, že stále kričí: „Život je viac, ide nad všetko, nad všetku pravdu, má vždy právo, víťazí vždy. Cieľom filozofie je skutočnosť, nie pravda,- dokonca lož sa stáva pravdou, ak je vášnivo žitá. Pravda sa stáva lžou v tom okamihu, keď ju život opúšťa, keď ju nechá padnúť. Život je pravda..."^¹⁵⁰)

Na koho myslel Th. Haecker, keď písal tieto riadky? Azda na Henri Bergsona, ktorý učí: „Avanl de philosopher, il faul vivre?"^¹⁵¹) Alebo azda na jeho výklad o pravde žitej, nie myslenej, lež založenej na súzvuku činností užitočných alebo za užitočné považovaných, keďže podľa neho „la vérilé esí qu'elle vise ľaclion, et que si ľon trouve réellement chez les noncivilisés quelque philosophie, celle-ci doit étre jouée plutôt que pensée,elle esl impliquée dans tout un ensemble d'opórations uiiles, ou jugées telies."^¹⁵²)

Už Nietzsche posunul do úzadia primát zdravého rozumu, keď blasfemicky proklamoval, že „v bohu bolo vypovedané nepriateľstvo životu, prírode, vôli k životu" a keď vyhlásil: „Žížnili sme po blesku a činoch",^¹⁵³3) čím chcel filozofov presvedčiť, že hybnou silou ľudstva je sila životná, tlačiaca sa a pudiaca: pud, génius a dobrota sídlia v inštinkte. Dr. Habáň upozorňuje na Henri Bergsona, u ktorého „nosný základ bytia, života a porozumenia nie je rozum, ale inštinkt. Jedine inštinkt vie vystihnúť skutočnosť. Inštinkt podľa poňatia Bergsonovho je zjemnelý inštinkt Nielzscheov a bol doplnený novým pojmom „intuície", ktorá je ... živúce chápanie celého diania skutočnosti ... a ... všetko je ovládané tým, čo nazval Bergson „élan viíal", životný prúd."^¹⁵⁴)

Biolog Dr. Alexis Carrel ohľadne intuície pripomína, že „v obyčajnom živote ako vo vede je intuícia mocným, ale nebezpečným prostriedkom k poznaniu. Niekedy ju možno len ťažko rozpoznať od ilúzie. Kto sa len na ňu spolieha, dopustí sa chýb... Zachytiť skutočnosť bez pomoci intelektu, zdá sa byť nevysvetliteľným.^¹⁵⁵")

V odbore náboženského poznania všetci tí, ktorí chceli náboženské poznanie založiť alebo odvodiť z intuície - ako z priameho a bezprostredného poznávania Boha bez abstrakcie a bez diskurzívneho spôsobu poznávania, — zašli do nejasností, nepresností a subjektivizmu. Práve Max Scheler, ktorý učí, že „náboženské zachytenie Boha je bezprostredné",^¹⁵⁶) alebo, že Boh sa bezprostredne „uvedomuje", „uskutočňuje" a „uživolňuje" v človeku, stal sa Vyznavačom akéhosi evolučného panteizmu, ktorý je podľa Pecku priamo fackou pravému náboženskému vedomiu a cíteniu.^¹⁵⁷) „Intuícia totiž", vraví Soukup, „ako je bezprostredná, tak je výlučne subjektívna, tak dokonale subjektívna, že ani subjekt sám ju nemôže odiať do objektívne platných pojmov."^¹⁵⁸) Výstižne pripomína M. T. L. Penido, že „rôzne druhy intuicizmu Boha sú len sentimentálne pozastavenia nad problémom existencie Božej."^¹⁵⁹) Nesú pečať neistoty, a skoro islého omylu, vylučujú akékoľvek objektívne podloženie náboženských zážitkov, ktoré by malý skutočný predmet mimo človeka. Preto správne uzatvára Em. Soukup, že „náboženský život, zdánlive hlboký, ktorý nastal len prirodzenou subjektívnou sublimáciou alebo zvralnosťou, stroskotá ihned, len čo príde zážitok silnejší, ako bol prvý."^¹⁶⁰)

Jasnosť a presnosť vyjadrenia, vrcholný stupeň vedomia bez afektívnych prídavkov ľúbosti alebo neľúbosti je zaručený iba poznaním diskurzívnym, získaným srovnávaním a oddeľoním znakov (compedendo et dividendo).^¹⁶¹) Ak prízvukuje Pascal: „Le coeur a ses vérités que ľintelligence ne connait pas" — „Srdce má svoje pravdy, ktoré nepozná rozum",^¹⁶²) tým myslel na hlboké mystické zanietenie a intímne priblíženie sa k Bohu láskou, menovite mravno-náboženské zintenzívnenie života. Samozrejme poznanie intelektuálne je vždy ovlivňované okrem rozumu aj inými duševnými faktormi, ale to ešte neznamená, žeby sme mohli za zdroj poznania pravdy považovať prvky alogické, iracionálne a emocionálne. To pripomína Dander, keď analyzuje genezis poznania náboženského.^¹⁶³) Tak isto Jansen vraví: „Das Fundamet des religiôsen Hauses legt der Versland."^¹⁶⁴) - V snahe postaviť náboženské poznanie na základ emocionálnych prvkov, intuície, podvedomia, zážitkov, je veľmi zreteľná, rafinovane strojená túžba modernistov vylúčiť náboženstvo z odboru vedeckých dišpút. Preloženie náboženského ťažiska do iracionálneho zážitku znamená podporovať názor, že náboženstvo nežije z metafyziky, ale že všetku silu čerpá z „vlastnej divinácie",^¹⁶⁵) čím sa znemožnia všetky snahy filozofického odôvodňovania základov náboženstva.

Tomizmus obhajuje zásadu: Rozumom poznávame pravdu, nie životom. Podolák O. P. píše: „Poriadok ducha, znamená poriadok rozumu a teda usporiadanosť, presnosť a jasnosť."^¹⁶⁶) A aby sme sa vyhli nejasnostiam, konfúznym predstavám okolo centrálneho pojmu náboženstva — Boha — a dokázali jeho existenciu, primát rozumu nad všetkými duševnými mohútnosťami musí byť nedotknutý. Liener upozorňuje na skutočnosť, že v prítomnej dobe filozofie života a iracionalizmu musí sa katolík držať tejto zásady: „Viera, intuícia, zduchovnelý inštinkt, citový zážiíok nesmia byť pripustené do metódy čistej vedy. Metafyzika musí zostať vedou racionálnou."^¹⁶⁷) Jaq. Maritain vytýka Blondelovi, že v jeho filozofii „čistá aktivita ľudského rozumu ako taká je predovšetkým zneuctená."^¹⁶⁸)

Každý dobre vie, že vnútorné prežívanie je veľmi často podmienené partikulárnymi záujmami osobnými, pohlavnými, rasovými, rodinnými, verejnými, čím obsah a forma „prežívania" sú podrobené výkyvom. Svet pudov celou tiažou a hmlou fantázie a žiadostivosti spôsobuje odklon od sveta hodnôt absolútnych. Preto s v. Tomáš Aq. prideľuje rozumu úlohu, aby v človeku vládnul, rozkazoval všetkým ostatnými mohutnostiam, aby sa podľa rozumu riadily všetky ostatné prirodzené sklony.^¹⁶⁹) Toto je ten tomistický iníelekiualizmus, ktorý podľa Rousselota načim chápať ako „učenie, ktoré kladie všetku cenu, silu života, tiež bytnosť dobra samého, totožného s bytím, v úkon rozumu."^¹⁷⁰)

Osobnosť ľudská funguje predovšetkým rozumom, potom vôľou a až potom citom. Všetky ľudské percepcie, vjemy vnútorného sebavedomého života sa dejú za vedenia rozumu a len potiaľ majú nejaký význam, pokiaľ sú rozumové, keďže „nie je zážitku a prežívania", vraví Soukup, „iba skrze myšlienku napred prijatú".^¹⁷¹) To len v pragmatizme „primárnym princípom duševného života (psychologicky) ako i bytia (ontologický) je pud, potreba, vôľa", takže „aj naše poznanie Boha nie je nič iné, ako výraz vnútornej logickej alebo psychickej alebo biologickej alebo etickej potreby".^¹⁷²) Tohoto náhľadu je i Bergson, keď vykladá, že Melanéziovia došli k poznaniu „Mana", t. j. „Sily, vládnucej celou prírodou", Iroquoiovia k poznaniu „Orenda", Siouxovia k poznaniu „Wakanda" nie cestou rozumu, ale potrebami života.^¹⁷³) Kým etnologovia Schmidí a Lang ukazujú na pôvod pojmu Boha i u nekultúrnych národov, z vývodu, z úsudku, z princípu príčinnosti.^¹⁷⁴)

Aby sa človek nestal hračkou svojich nekonečných rozmarov, všetky pohyby emocionálnych skutočností musí konfrotovať a usmerňovať schopnosť rozumová. Ani podvedomie, ani život, ani cit, ani žiaden víriaci a zmietajúci biologický komplex, prevedený na duševného menovateľa náhodne a nesústavne cestou senzuálnou, nemôže byť zdrojom poznania právd, ktoré sú v hraniciach ľudských možností poznateľné. Len rozumová schopnosť sa môže obohacovať a naplňovať skutočnosťami mimo nej existujúcimi, rozširovať vlastný rozsah a obsah, spieť k svojmu plnému rozvoju. Dobre hovorí Dr. Podolák O. P., že „obsah i základ človekovej bytosti i života je výsostne rozumový a že i človekova blaženosť, či šťastie ... pozostávajú v rozumovom odbore".^¹⁷⁵) A osvedčený tomista Régis Jolivet obhajuje právo rozumu na „dozor nad ostatnými poznávacími mohútnosťami; nad umom, aby zistil, či sa vo svojich, viac menej obťažných dedukciách alebo v náhlych indukciách sho-duje s princípami a faktami skúsenosti, nad obrazotvornosťou, aby ukázal, že nenahradila univerzálne a abstraktné pojmy, z ktorých sa skladá veda, svojimi fanlazmami; nad pamäťou, aby porovnal jedny jej podmienky s druhými; nad smyslami, aby prirovnal jeden k druhému".^¹⁷⁶)

V kritike nocionálneho, pojmového poznania dáva Polakovič prednosť poznaniu konkrétnemu, lebo vraj „len ním budeme môcť byť spojení s Bytím jedinečným, ktoré nebude možno vtesnať do idey, formulky to poznania abstraktného (nocionálneho)".^¹⁷⁷) Zmienkou o „jalovosti pojmov", snahou „ponížiť výsostné božstvo abstrakcie", vyzdvihovaním „svetla praxe", „dôležitosti nevyčerpateľného konkrétneho života" a „filozofie života"^¹⁷⁸) blondelizmus chce nahradiť tomistický inlelektualizmus.

Neprávom, pretože nie nadarmo pripomína kardinál Mercier: „Abstrahentium non est mendacium."^¹⁷⁹) Abstraktná činnosť rozumu je najlepšou ochranou pred lžou. Aby sme podopreli svoju mienku i ďalšou autoritou, uvádzame slová univ. prof. Dr. Jaroslava Beneša, ktorý píše: „V ničom inom sa neprejavuje tak jasne a zreteľne duchovnosť človeka, ako práve v tvorení pojmov... Rozum ľudský sám, súc mohutnosťou duchovnou, preniká v podstatu vecí, ktoré sú konkrétne realizované v hmotnom svete, abstrahuje od hmotných podmienok, v ktorých konkrétne veci existujú, a tak tvorí všeobecné abstraktné pojmy."^¹⁸⁰) Prelo aj Dr. Habáň pripomína, že „v poznaní je snaha súsíredií' všeíko v pojmoch, všetko, čo je a čo prináša zdokonalenie, celú krásu vesmíru vysloviť pojmami."^¹⁸¹) Týmto je odôvodnené odmietavé stanovisko Maritainovo ku Blondelovej koncepcii, ktorú menuje „conceplion chimórique", „doclri-nalement inadmissible."^¹⁸²) Keď Maritain obhajuje proti Blondelovi rýdzosť a potrebu nocionálneho poznania, vytýka mu, že mýlne (par le plus ótrange abus, čo možno preložiť: najpo-divnejším zneužitím!) vzťahoval na nocionálne poznanie vo všeobecnosti výrok sv. Pavla o zlomkovitom, nedokonalom, analogickom poznaní Boha „per speculum in aenigmale" (I. Kor. 13, 12). Isté a pravé poznanie vecí tohoto sveta, získané naším biednym rozumom, je zrkadlom, skrze ktoré poznáme Boha v pojmoch analogických.^¹⁸³)

Nemožno však nevysloviť i to priznanie, že pojmy a slová nikdy nevyjadria dokonale ducha a jeho život, ani vnútornú skutočnosť a súvislosť, v ktorej je znamenie ducha. Duch je vždy bohatší, než sa dá vyjadriť pojmami a slovami. Z toho však nenasleduje, že je iné poznanie okrem pojmového. Keby sme vedeli poznávať ináč ako pojmové, potom by sme sa vyjadrovali veľmi presne a dôkladne o všetkom, čo je v nás. Zatiaľ však všetci ľudia vyjadrujú i svoje najvnútornejšie dianie tak, aké majú o veciach pojmy. V pojme veci sa shrnie celý intelektuálny poznatok o veci, zachytenej smyslami, pojmové poznanej rozumom.

Dôsledky tejto tomistickej náuky sú pre náš cieľ -poznať Absolútno, Bytie jedinečné - tak závažné preto, lebo ak abstraktné pojmy tvoríme na základe smyslovej skúsenosti, z toho zrejme nasleduje, že to, čo tie pojmy vyjadrujú, je realizované mimo poznávací subjekt, zkonkretizované mimo nás v jednotlivých veciach. Všetky abstraktné poznatky sa opierajú o základné pojmy vzaté zo skutočnosti. Jolivet vraví, že „i keď idey, ktoré vyjadrujú vnútornú skúsenosť nemajú pôvod smy-slový, tvoríme ich analogiou so smyslovými. To je generálny smysel axiomy: omnis cognitio a sensu. S tohoto hľadiska nie je idey, ani súdu, či už sú akékoľvek, ktoré by nemusely mať svoj základ v skúsenosti. Načim teda, aby každé tvrdenie bolo overené, t. j. odvodené ku svojím empirickým prameňom. V tom smysle i metafyzika vyviera striktne zo skúsenosti."^¹⁸⁴)

Abstrakčný systém teda tvrdí, že všetky predmety rozumu, bez akejkoľvek výnimky, a všetky naše pojmové poznatky, nevynímajúc ani pojem Boha, sú výtvormi abstrakčnej schopnosti rozumovej a dôsledkami skúsenoslných skutočností. Preto, ako to píše Soukup O. P., „tiež Aristotelovi všetka skutočnosť je spojená, súvislá až k vrcholu, k prameňu, k bytosti najvyššej, ktorú nenazýva ako Platón „najvyšším dobrom", ale „aclus purus", t. j. číry akt; všetko v nej je skutočnosť, bez toho, žeby niečo bolo, čo by v nej bolo len neskutočnou možnosťou, čo by mohlo byť uskutočnené, dosiaľ nie súc."^¹⁸⁵) Rozum zo skutočností viditeľného sveta srovnávaním, usudzovaním, vyvodzovaním, abstraktnou činnosťou dospeje najbezpečnejšie k poznaniu Toho, ktorý je výlučným predmetom náboženského myslenia a cítenia, ktorý je najvyššou skutočnosťou.

K otázke o presvedčivosti a donucovacej sile Blondelovej metódy imanencie, akoby ona „svojím integralizmom totalitným ... prinútila tiež všetkých mysliteľov..., aby uznali poriadok nadprirodzený, Absolútno",^¹⁸⁶) pripomínajú obránci filozofie sv. Tomáša Aq., že i dnes, po dosť dlhých diskusiách o Blondelovi, je mnoho odporcov nadprirodzená, Absolútna a tomizmu. A žiadna filozofia nemôže donútiť k uznaniu nadprirodzená.^¹⁸⁷) O nutnosti nadprirodzeného poriadku vyprávajú Kratochvil a Polakovič.

Kratochvil píše: „(Filozofia Blondelova) vedie nutne k uznaniu a riešeniu záhady náboženskej v živote každého jedinca... Prirodzená túžba človeka po Absolútne dokazuje nielen možnosť, ale priamo nutnosť nadprirodzeného poriadku."^¹⁸⁸) Podobne Polakovič vraví: „Konštatujeme: prirodzený poriadok je nedostatočný.) Nevyhnutne sa nám vnucuje idea Boha ako nevyhnutného",^¹⁸⁹) alebo na inom mieste: „Myseľ nemôže sa nezaujímať o problém Boha, ktorý sa jej vnucuje ako nevyhnutnosť.^¹⁹⁰")

Keď však porovnáme s týmito vetami text pápežskej encykliky „Pascendi", vidíme, že Cirkev pripúšťa len priliehavosť, príhodnosť, konvenienciu, možnosť, schopnosť nadprirodzeného poriadku, nie však nutnosť, nevyhnutnosť, exigenciu. Aby bolo vo veci jasno, uvedieme text encykliky: „Hic aulem queri ve-hementer Nos iíerum oportet, non desiderari e catholicis homini-bus, qui, quamvis immanentiae doctrinam ut doctrinam reiciunt,ea lamen pro apologesi uiunlur: idque adeo incaute faciuní, uí in naiura humana non capaciiaíem solum et convenien-t i a m videaniur admiiiere ad ordinem supernatura-1 e m, quod quidem apologeiae catholici opporíunis adhibiiis temperationibus demonsiraruni semper, sed germanam verique nominis exigeníia m."^¹⁹¹)

Srovnaním viet Kratochvilových a Polakovičových s textom encykliky nech si čitateľ dobre uváži, či išlo pracovníkom vo Filozofickej revue o obhajobu ortodoxnej náuky, a či o naivne vyhradzovanie si „monopolu múdrosti",^¹⁹²) a či sú so svojimi argumentami „vedľa", ako to o nich napísal Polakovič. Úsilie ich je len odôvodnená reakcia proti prílišnému zdôrazňovaniu filozofie „života", „praxe" z obavy, aby sa zbytočne nehnala voda na mlyn pragmatizmu alebo nekresťanskému imanentizmu Grundlera, ktorý pozná len „náboženské prežitie", alebo bezradnosti Winklera, ktorémui „rozumovanie je smrť náboženstva".^¹⁹³) V skutočnosti však „činnosť", subjektívne „zážitky", „náboženské prežitie", požiadavky ukojenia vnútorných potrieb človeka znamenajú zánik, alebo aspoň ohrozenie objektívneho náboženstva. Činnosť sama o sebe, bez rozhodujúceho vedenia rozumu, je začiatkom subjektivizmu, otváranie brán nekontrolovanej obrazotvornosti. Možno síce hovoriť o účasti činnosti na poznávaní pravdy, ale len v tom smysle, že pravda „je výsledkom priebojnej a niekedy geniálnej práce, srovnávania a často neočakávaných priblížení. Pre intelektualistu je teda pravda niečo, čo sa dobýja a čo sa dobýja bez ustania. Je v tom smysle plodom činnosti."^¹⁹⁴)

Objektivita vyžaduje, aby poznávací subjekt zachytil vec bezvýhradne rozumom a neurčoval obsah poznania citom, prianím, ohľadmi, životnými potrebami, keďže podľa Dr. Mullera „poznanie je len vtedy pravdivé, ak je jeho obsah výlučne určený z predmetu, a vôbec nie z podmetu".^¹⁹⁵) Toto je grécky a scholastický ideál myslenia, oponujúci filozofii pragmatistov, intuicionistov, aktivistov, ktorým vytýka Jansen, že učia akoby „nadmyslové nebolo možno poznať, ale len prakticky postulovať, akoby metafyzika alebo svet duchovných hodnôt nebol intelektualisticky uchopiteľný, ale iba voluntaristicky verileľný "^¹⁹⁶) Týmto je čin viac ako myšlienka, prattein viac ako theorein, činný život viac ako kontemplatívny, z čoho potom samozrejme vzniká chaos a duchovná kríza, zavinená primátom činu. Ak chceme teda dospieť k poznaniu Boha, ktorý je prvý vo všetkom a zdrojom všetkej pravdy, musíme k Nemu ísť rozumom skrze tvory, keďže Božia pravda, jak vo svojom pojme, tak vo svojom predmete je nám prístupná len cez pravdu ľudskej inteligencie.

Funkcia zjavenia v poznávaní Absolútna

1. Potreba zjavenia. - 2. Poznanie prirodzené a poznanie z viery. -3. Philosophia ancilla theologiae. - 4. Boh filozofie a Boh teologie.

Z predošlých kapitol o možnostiach a spôsoboch prirodzeného poznania vieme, že človek môže poznať skutočnosť smyslovú i nadsmyslovú, že svojou rozumovou schopnosťou môže prejsť cez hranice viditeľného sveta, že „prirodzeným svetlom ľudského rozumu zo stvorených vecí Boh je s istotou poznateľný.^¹⁹⁷) Preto „boli blázni všetci......., ktorí z viditeľných dokonalostí nemohli poznať toho, ktorý je, a nepozorujúc diela, nenašli Umelca". (Múdr. 13, 5). Myslí sa tým poznanie prirodzené, ktoré pre obmedzenosť našich poznávacích schopností „je len nepriame, úsudkové, zo stvorenia odvodené".^¹⁹⁸) Samo toto poznanie sa nevzťahuje na vnútorný život Boží.

Dokonalejšie poznanie, istejšie a bezpečnejšie, ľahšie a každému prístupné, umožňuje až zjavenie, čiže poznanie z viery. Filozof, hľadajúci celú pravdu, nechce zostať na polcesty. Vidí, že jeho „filozofia stojí pred Bohom úbohá a chudobná".^¹⁹⁹) A vo svojom ustavičnom hľadaní príde k výsledku, že existuje dejinne, kriticky zaistený čin nadprirodzeného zjavenia, ktorým je prirodzené poznanie Boha doplnené.

Do oblasti prirodzeného poriadku zasiahol vliv Najvyššej Bytosti priamo a nad možnosti prirodzeného rozumu, aby človeku pomohl v jeho abstrahujúcom a stupňujúcom myslení, aby takto získal nejužitočnejšie a najvyššie poznanie v pravý čas, bez dlhej a preto nebezpečnej námahy, s dostatočnou istotou a jasnosťou. Ale i toto rozumové prijatie zjavenia musí Vykonať cestu cez smysly podľa zásady: „Nič nie je v rozume, čo prv nebolo v smysle", čím si získa náboženské poznanie patričného overenia. Podľa Soukupa O. P. „nemôže toto overenie vôbec byť odinakiaľ, iba z najvyššieho súcna samého. A keďže pre ráz analogičnosti sa najvyššie súcno vymyká priamemu poznaniu nižšieho súcna mysliaceho, plynie z toho jasne, že zrejmosť poznania náboženského, ako poznávania pravdy, nemôže byť overená, iba samým najvyšším súcnom. V náboženskom názvosloví sa tomuto overeniu hovorí zjavení e."^²⁰⁰)

Na základe tohoto zistenia rozpráva íilozoficko-teologická veda katolícka o prirodzenom poznaní Boha, získanom svetlom ľudského rozumu, a o nadprirodzenom, získanom sveíelom zjavenia. Liener ^²⁰¹) pripomína, že prvé privádza k vede, druhé k viere, ktorú však treba tiež považovať za skutočné poznanie,- nie za pravdepodobnosť, ale za istotu nadprirodzeného charakteru.

Hoci človek svojím rozumom si vie získať značný kapitál prirodzeného poznania, predsa sa dopustil nielen v poznávaní Boha, ale i v poznávaní právd prirodzeného poriadku toľko omylov, že je žiaducný nadprirodzený zásah do odboru poznávania. I keď vatikánsky dekrét vraví, že Boh je poznateľný prirodzenou cestou rozumu, t. j. aj bez zjavenia, myslí sa tým možnosť sama v sebe, nie však možnosť poznania Boha v jednotlivých prípadoch. História jednotlivých náboženských poblúdení slúži za doklad náuke, že istota o existencii Boha v dejinnom postavení ľudstva nie je ľahko dosažileľná a že teologovia plným právom hovoria o „morálnej nutnosti zjavenia ^²⁰²) aby tie pravdy, ktoré samé v sebe ľudskému rozumu nie sú nedosažiteľné, v skutočnom historickom postavení ľudských pokolení „boly poznané všetkými ľuďmi ľahko, s pevnou istotou a bez primiešania bludov".^²⁰³)

Sv. Tomáš Aq. uvádza tri dôvody zjavenia: rýchlejšie, všeobecnejšie a istejšie poznanie Boha. ^²⁰⁴) Tam totiž, kde podľa nevyspytateľnej prozreteľnosti Božej prirodzené poznanie Boha nebolo usmernené posolstvom zjavenia, tam sa nemáme čo diviť, že „vykoľajenie myslenia v smere panteizmu a polyteizmu stalo sa skutočne zjavom masovým".^²⁰⁵) Ekologické výskumy dokazujú, že mal sv. Tomáš pravdu, keď napísal: „Ľudský rozum je íoíiž v Božských veciach veľmi nedostatočný."^²⁰⁶)

Bez zjavenia človek kolísal medzi nedôstojným snižovaním idey Boha k sebe samému (Vermenschlichungen der Volksreli-gion) a medzi pojmom neosobnej príčiny v smysle panteistickom.^²⁰⁷) O tragickom poblúdení nás dostatočne presvedčuje pohľad na „eleuzinské mystériá a ohavná pohlavné obrady a nestydaté sprievody, egyptské chrámy s ich psohlavými a kra-hulcovými príšerami, stoprsú bohyňu zeme z Malej Ázie, syrské baalove stĺpy so symbolami plodivej sily, na spor o prednosť ibiša pred svätou kočkou, alebo krokodíla pred paviánom, boje medzi ctiteľmi psa a ctiteľmi šťuky, zbožňovanie a náhrobky Apisov".^²⁰⁸) Zosobnený mýtus starému svetu zatvoril diaľky k Nekonečnému. Na okraji konečna sa jeho poznanie rozdrobilo na množstvo síl, perzoniíikovaných v modlách. Na hranici konečna išla za pätami poznania forma hmoty, ktorá znemožňovala rozumu výhľad k Nekonečnu. Tým zostávalo poznanie v medziach konečna a Nekonečný, Absolútny zostával Neznámym, zatvoreným do úzkej formy zeme, veštiacim človeku svoju vôľu búrkou, vetrom, mrakmi a živočíchmi. Pre toľké tragédie ľudského rozumu a srdca bolo potrebné, aby sa Hľadaný zjavil, aby sa Absolútno ukázalo ľudstvu v časovom úseku kresťanstva neskreslené. A to sa sialo zjavením.

Tí, čo boli a sú mimo oblasť zjavenia starozákonného a novozákonného, a predsa sa povzniesli nad úroveň blúdiacich, to treba pripísať správnemu užívaniu rozumu, ale aj vlivu t. zv. všeobecného, mimokresťanského zjavenia, ktoré im umožnilo, aby mohli náležíte uvažovať — cogitare ut expedit — o tých veciach, ktoré majú vzťah k Bohu.^²⁰⁹) Tie pravdy, ktoré našli, a ktoré predmetne patria do poriadku nadprirodzeného, našli vlivom toho Svetla, „ktoré osvecuje každého človeka, prichádzajúceho na tento svet", (Ján 1, 9) čiže vlivom toho „vnútorného osvietenia", ktoré možno nazvať zjavením i vtedy, keď sa ku sprostredkovaniu náboženského náhľadu nepoužije vonkajšieho viditeľného nositeľa, keďže podľa sv. Tomáša Aq. „sa musí povedať, že nie je k neviditeľnému poslaniu nutné, aby sa vždy prejavovalo nejakým vonkajším viditeľným znamením".^²¹⁰) Je príznakom dobrotivosti Božej, že Boh „hľadá", píše Steinbúchel,^²¹¹) „najprv človeka, lakže človekovo hľadanie Boha vždy už predpokladá nájdenie Boha (Goílgefundenhaben), ako to vyjadrujú často citované Pascalové slová hlbokého náboženského smyslu: Tu ne me chercherais pas, si tu ne m'avais pas déjä trouvé". (Nehľadal by si ma, keby si ma už nebol býval našiel.) Steinbuchel to menuje „die persónliche Offenbarung des per-sónlichen Gottes an den persónlichen Menschen".

Pascalov výrok vykladá Przywara ^²¹²) v lom smysle, že Boh vyžiaruje tak veľmi z tvári stvorenia, a poznanie človeka je tak veľmi silou tohoto svetla pútané, že je to už akési „nájdenie domova" (Heimfinden), keď sa človek na toto žiarenie díva. Boh, ktorý sa dáva poznať vo stvorení, a Boh, ktorý účinkuje v poznávaní a chcení bohahľadajúceho človeka, je ten istý Boh. Boh je už „nájdený" v samom hľadaní Boha. Preto človeku, ktorý nájde Boha vo tvári stvorenia, je tak, akoby Ho znovu našiel, a nie jednoducho - našiel.

Či už sa pridŕžame mienky Sleinbuchela alebo výkladu Przywarovho, vždy musíme priznať pôsobenie Božieho svetla na rozum a vôľu hľadajúceho človeka. Podľa Scheebena a Mausbacha akási „viera zjavenia" (Ofíenbarungslaube) je už tam, kde sa prejaví ochota vnútorného človeka pre pravdivé a sväté, kde človek ide za tým svetlom, „ktoré osvecuje každého človeka prichádzajúceho na tento svet". Otto Karrer sa pýta: „A či Platón, Aristoteles a i sám Budha svoje najvyššie poznanie neodvodzovali z mystického nazierania? Osvietený a vnútorným zjavením dotknutý nepotrebuje pri tom reflexného poznania alebo istého pocitu o Božskom pôvode,- potrebuje iba skutočne oddať sa v ňom sa prebúdzajúcemu cíteniu a idei svätého, úprimnej vôle nasledovať ono vnútorné svetlo - a prevádza tým vlastný akt viery. Takého názoru sú všetci teologovia, ktorí sa zaoberali mimokresťanským náboženským dianím: Fischer, Scheeben, F. Schmidt, Mausbach, Capéran, W. Schmidl.^²¹³)

Nutne si musíme priznať, že ľudstvo bolo nepretržite vedené; hoci sám Tvorca mu nechal slobodu k úpadku, predsa bdel nad ním, aby nezašiel až do zúfalého úpadku a beznádej-nosti. Stopy tohoto prozreteľnostného vedenia sú zjavné vo filozofii Aristotelovej, v askéze Budhovej, v metafyzike Sankarovej, v mystike Manika Vasaga, v múdrosti Laolseovej*, v etike Kon-futseovej, podobne ako vo „výchove ku Kristovi" v pokolení Abrahámovom. Nebolo opravdu nikoho, kto by bol býval vo svojom náboženskom hľadaní zostal objektívne bez vlivu toho „Logos", kíoré ako „Svetlo pravé osvecuje každého človeka, prichádzajúceho na tento svet". Jedným duchovným putom tohoto „Slova" sú viazané všetky generácie v jednom duchovnom súručenstve. Prelo mohol Gorres napísať: „Celá náboženská genezis je jediným kvetom (Gewächs), zasadeným Božím Duchom, ktorý kvet skrze Neho je rosou neba a vlahou zeme svlažovaný a radostne sa po všetky časy rozvíja."^²¹⁴)

Vlivom nadprirodzeného svetla sa ani neporuší ani nezmenší prirodzený poriadok poznania vo svojej kráse a bohatosti: rozum v poznávaní nadprirodzených právd sa iba „zdokonaľuje silnejším svetlom, a to svetlom viery alebo proroctva, ktoré sa menuje svetlo milosti, nakoľko je prirodzenosti pridané".^²¹⁵) Tento nadprirodzený zásah do prirodzeného poriadku náboženského poznávania poukazuje na to, že poslednou normou správnosti a pravdivosti náboženstva nemôže byť ľudská primeranosť, ani esteticky povznášajúca alebo mystická spôsobilosť. To by potom znamenalo, že absolútne a božské by bolo podmienené relatívnym a ľudským, osobným alebo davovým vkusom, ktorý si chce vyberať medzi viac a menej pohodlným, medzi viac a menej „užitočným", „primeraným", „vznešeným" a „krásnym". Pravdivosť a platnosť poznania Boha a pomeru ľudí k Nemu plynie zo súvislosti náboženského učenia so zjavujúcou sa vôľou Božou, z aktu viery, ktorému rozum predkladá svoje isté prípravy a základy, čiže praeambula fidei.^²¹⁶) Prirodzené poznanie Boha je len akýmsi „predodvorím - praeambulum", podľa Scheebena „Vorhoí", ku najistejšiemu poznaniu Boha z viery.^²¹⁷) Prirodzenému poznaniu Boha prichádza na pomoc poznanie z viery, ktoré je dovŕšením toho, čo sme poznali prirodzeným svetlom rozumu, alebo záchranou pred zablúdením na ceste k Bohu: čiže pozitívne — zdokonaľuje - negatívne - zachraňuje od bludu.

Sv. Tomáš Aq. upozorňuje na príčiny, pre ktoré rozumové bádanie nesie často so sebou omyl: je to nemohúcnosť nášho rozumu v usudzovaní a nenáležité miešanie sa obrazotvornosti do odboru, kam sa nehodí. Medzi mnohé a pravdivé veci, ktoré sa dokazujú, primieša sa niekedy niečo nesprávneho, čo sa nedokazuje, ale sa tvrdí nejakým pravdepodobným alebo sofistickým spôsobom a to sa pokladá za skutočný dôkaz. Z týchto príčin sv. Tomáš Aq. uzatvára: „Bolo treba cestou viery podať ľuďom pravdu o veciach Božích s úplnou istotou."^²¹⁸)

Viera teda znamená pozitívny prínos čo do istoty poznania. Je to dobrodenie kladného rozmnoženia svetla v poriadku rozumovom. Okrem toho paralyzuje vlivy vášní, chráni od výlevov fantázie a od zmätkov, o ktorých sa nám zdá, že sme v nich dosiahli vrcholu slobody, zatiaľ však sme sa stali hračkou nálady a vzrušenia. To sú len predsudky racionalistických filozofov, ktorí nám chcú nadiktovať presvedčenie, že pripustením zjavenia je podceňovaná sila filozofickej práce. Naopak, zjavením sa sila rozumu a jeho činnosť zintenzívňuje, zjavením sa zaručuje a posilňuje sloboda rozumu, lebo rozum sa tým zrieka len slobody omylu a bludu, čím podľa Gilsona „bolo získané špekulatívne bohatstvo k všeobecnému prospechu filozofie."^²¹⁹) Sv. Tomáš Aq. má najväčšiu zásluhu na tom, že urobil prvú syntézu medzi tým, čo o Bohu vieme a čo veiíme. Prof. Simalčík vraví: „Vieme o Nom nielen to, čo je nie Boh (negatívne), ale v mnohom i to, aký skutočne je (pozitívne)."^²²⁰) Prirodzeným svetlom rozumu vieme, že „Boh nie je taký ako svet... a že je v Bohu všetka krása, múdrosť, láskavosť atď. v nekonečnom stupni".^²²¹) Hoci sv. Tomáš Aq. prísne rozlíšil pojmy „vedieť" a „veriť", predsa ich vedel synteticky koordinovať v analogickom upotrebení filozofických pojmov arislotelizmu.

„Je nemožné", píše sv. Tomáš Aq., aby istý rozum odporoval viere, a viera istému rozumu... Prirodzenú znalosť princípov máme od Boha, pretože sám Boh je pôvodcom našej prirodzenosti. Teda i Božia múdrosť obsahuje tieto princípy. Preto čokoľvek sa protiví týmto princípom, protiví sa i Božej múdrosti, a nemôže teda od Boha pochádzať. Z tohoto dôvodu pravdy, ktoré dostávame zjavením, a vierou si ich osvojujeme, nemôžu odporovať prirodzenému poznaniu".^²²²) A na inom mieste hovorí: „Viera neruší rozumovú schopnosť, lež ju prevyšuje a zdokonaľuje."^²²³) Autonomia rozumu pri nadprirodze-nosti viery zostáva nedotknutá. V inteligencii ľudskej je totiž možnosť zúčaslniť sa vždy väčšieho a väčšieho svetla poznania, jak prirodzeného svojím vlastným rozvojom, tak i nadprirodzeného pomocou zjavenia. Nadprirodzené poznanie z viery nie je ani násilím ani zneuznaním ľudskej prirodzenosti, lež naopak, zvyšuje vnútorné svetlo i život ducha. Inými slovami: poriadok prirodzený a nadprirodzený sa vzájomne prenikajú, pozemská skutočnosť sa s Božskou nadskutočnosťou spojujú v jeden princíp života, alebo slovami Jolivela: „Poriadok prirodzenosti (alebo rozumu) nie je len vedľa položený, ani iba v súvislosti s poriadkom nadprirodzeným (alebo viery), ale je opravdu poriadkom nadprirodzená preniknutý, takže s ním konkrétne tvorí jednu realitu povahy nadprirodzenej."^²²⁴) A s Muckerma-nom dodávame: „Vernosť k prirodzenému poriadku zostane predpokladom pre vernosť k zvláštnym povinnostiam zjaveného náboženstva."^²²⁵) V človeku, vernom prirodzeným zásadám, rozum a zjavenie sa harmonicky dopĺňajú, stretávajú sa v ňom, nie aby sa vzájomne potláčaly a vylučovaly, ale aby rozum pod kontrolou zjavenia dospel k najvyšším možným métam poznania.^²²⁶)

Vidíme, že viera nie je pozbavená podmienok rozumnosti. Viera by bola nerozumná vtedy, keby nemala dostatočne adekvátneho dôvodu pre súhlas rozumu. Preto filozofia viery nie je tak neistá a spletitá, ani tak naivná, za akú ju považujú myslitelia, ktorí ústami prof. Masaryka honosne vyhlasujú: „Čo namôžem prijať rozumom, nemôžem prijať ani vierou".^²²⁷) Ani kresťan neprijíma vierou to, čo je proti rozumu, prijíma však vierou to, čo je nad sily rozumu. To je to známe „Credo quia absurdum - Verím, lebo nechápem",^²²⁸) doplnené sv. Anzelmom na „Credo, ul inlelligam - Verím, aby som pochopil". Preto sv. Augustín správne navrhuje: „Ak nechápeš, ver, lebo poznanie je odmenou viery. Freío nechci poznal', aby si veril, ale ver, aby si poznal".^²²⁹)

Racionalizmus sa, pravda, smieril iba s „čislejšími" formami viery, len s „ľudskejšou" mravnosťou, založenou na „osobnej" zodpovednosti, na „prirodzenom" zjavení, kloré zjavuje „náboženská duša" a „náboženské vnútro mysle".^²³⁰) Nadprirodzené zjavenie Boha zavrhujú rozumom preto, lebo rozumom neskúmali predpoklady k prijatiu zjavenia a k rozumnosti viery: obchádzajú historické skúmanie kníh zjavenia, zaisťujúce ich pôvodnosť a rozumovú zdôvodnenosť, a nevšímajú si dôrazné prízvukovanie, že poznanie z viery je „ralionabile obsequium - rozumná služba" (Rim. 12, 1), čo scholastický znie: „Fides quaerens inlelleclum — Viera hľadajúca rozum".^²³¹)

Požiadavku rozumnosti viery podľa kard. Newmana načim tak rozumieť, že „viera, vzatá abstraktne, zodpovedá správnemu rozumu, a nie, že v jednotlivých prípadoch je jeho výslednicou".^²³²) Ide teda iba o určenie úlohy filozofie, aby viedla človeka k správnemu užívaniu rozumu tak, ako je treba a aby na základe dostatočných rozumových dôvodov a uznaním „autority samého zjavujúceho Boha, ktorý ani klamať ani oklamaný byť nemôže",^²³³) prilnul k transcendentnému predmetu. Len takáto harmónia rozumu a viery „nás ušetrí od modernistického neprirodzeného rozseknutia vzdelaného človeka na vediaceho, učeného, ktorého názor je veľmi ďaleko od názoru náboženského, a na človeka veriaceho, ktorý vo svojej náboženskej skúsenosti prežíva veci, ktoré sa vôbec nehodia do jeho vedeckého svetonázoru".^²³⁴)

Pozitivisti si navykli dívať sa na filozofiu a náboženstvo ako na úplne „rôzne druhy duševnej činnosti..., ktorých ideový obsah si môže aj diametrálne odporovať, ale tiež nemusí".^²³⁵) Takto si upravil svoj pomer k náboženstvu poziíivisla Fr. Krejčí. Niekedy sa vedia chváliť aj podozrivou shovievavosťou k viere, ktorej láskavé doporučujú, aby len zostala vierou, ale nech sa nemieša do vedy, a preto jej nikto vlas neskriví. Zato však o starostlivej snahe po prehlbovaní náboženského názoru životného na rozumových základoch pohrdlivo píšu ako o „pán bičkár-sive",^²³⁶) kíoré vraj patrí do kategórie mimovedeckého poznania. Vylúčením viery z oblasti rozumového poznania vylúčili i teologiu z odboru vedy a utvorili tak priepasť medzi filozofiou a teologiou.

Iný názor má kresťanský filozof na pomer vedy a náboženstva a na vzťah filozofie ku teologii. Už z predchádzajúceho rozboru poznania rozumového a poznania z viery sme dostatočne tento vzťah naznačili. S abbé de Broglie zdôrazňujeme: „Nie je pravda, že veda vylučuje náboženstvo. Pravda je, že pravá viera ničí nepravých bohov a že nepravá veda bojuje proti Bohu pravému".^²³⁷) Tým, že „náboženstvo má úplný obraz celej skutočnosti a celého života a vie predovšetkým pochopiť celého človeka, musí sa filozofia od neho učiť práve byť ešte filozofickejšou, ako sa jej chce".^²³⁸) A ten istý Alojz Dempf, ktorého slová sme práve citovali, vraví, že filozofia je len neskoršou a užšou formou náboženského ponímania sveta, a keďže náboženstvo vysvetľuje celú skutočnosť a celého človeka, je v skutočnosti filozofickejšie ako filozofia.^²³⁹) Správne pripomína i Rademacher, že správne názory o najdôležitejších problémoch má filozofia z vonkajšieho vlivu zjavených právd teologických.^²⁴⁰)

I keď sa týmto poukazuje na harmonickú koordináciu rozumového poznania s poznaním z viery, predsa jednoznačne nestotožňujeme filozofiu s teologiou: po stránke vedecko-technickej úzko súvisia, majú ten istý materiálny objekt - absolútne Bytie - Boha, po stránke formálnej ich však oddeľujeme.^²⁴¹) Ten istý predmet - Boh - skúma sa filozoficky i teologicky. Filozofia však o tom istom predmete - o Bohu - pojednáva len svetlom prirodzeného rozumu, teologia však opiera svoje princípy i o zjavenie. Hoci neveriaci filozofi ironicky poznamenávajú o teologii, že „na bolesti filozofov ponúka lieky teologov",^²⁴²2) s Maritainom priznávame, že je naozaj treba týchto liekov kresťanskej viery, ktorá „filozofiu vedie a orientuje veluti slella rectrix bez toho, žeby tým urážala jej autonomiu".^²⁴³) „Metodická norma filozofie je svetlo prirodzeného rozumu, kým metodická norma íeologie je viera", píše Baur.^²⁴⁴) „Kritérium filozofie je vnútorná evidencia predmetu, kým kritérium teologie je aukíorita zjavujúceho Boha", zdôrazňuje Jolivet.^²⁴⁵) Filozof vychádza z vecí, aby dospel k Bohu, kým teolog začína pojmom Boha, poznaného z viery — zjavením - a sosíu-puje k veciam, aby ich pozoroval v nadprirodzenom svetle zjavenia a stanovil ich pomer ku Stvoriteľovi.^²⁴⁶) Filozofia pozoruje svoj predmet ako je sám v sebe a v príčinách — formálnej, materiálnej, účinnej a finálnej, - teologia však užije duchovného kapitálu filozofie, ktorým - ako Scheeben vraví -„vystavala trón viere", ^²⁴⁷) čiže rozumové vysvetlí a podoprie pravdy poznané zjavením.

Z predchádzajúceho nám musí byť jasné, prečo stredovekí hovorili o filozofii: „Philosophia est ancilla theologiae - Filozofia je služobnicou teologie".^²⁴⁸) Maritain vysvetľuje: „pas une esclave", ale „une secrétaire d'Étal, ^²⁴⁹) nie ústupčivou a znásilnenou otrokyňou, ale starostlivou íajomnicou občianskeho zjavu, ktorá svojou službou, podriadená teologii, sama seba zdokonaľuje, lebo podľa sv. Tomáša Aq. „quaelibet res perficitur per hoc, quod subdiiur superiori - každá vec sa zdokonaľuje tým, že sa podriaďuje vyššiemu".^²⁵⁰) Tí však, ktorí tejto služby filozofie užívajú, musia sa vyvarovať dvoch krajností: Predovšetkým sa nesmie služba filozofie preceňovať, akoby teologia stála a padala dôkazmi filozofickými; nesmie sa ani podceňovať', akoby nebola samosíaínou vedou, akoby nemala svojho samostatného odboru.

V katolíckej vede „filozofia a teologia, ako príroda a nad-príroda, ako rozum a zjavenie, ako myslenie a viera, tvoria jednotu v Bohu, ktorý je Láska, ale vo svetle neprístupnom", píše Przywara.^²⁵¹) Podľa Marilaina „vo svetle teologie metafyzické pravdy sa javia v lesku tak prudkom a tak vyhranenom, že práca filozofov sa tým stáva ľahšou a plodnejšou".^²⁵²) A veru je nesporné, že teologovia (sv. Tomáš, sv. Albert Veľký a i.) prírodovedecký a filozofický pojem prírody vyslobodili „zo zajatia viery v náhodu a v osud, do ktorého bol u antických národov zatvorený", pripomína právom Gilson.^²⁵³) Ten istý autor vznešenú úlohu teologie vidí v tom, že „teologia nielen sa odvažuje rozprávať o tých veciach, o ktorých rozpráva filozofia, a že prehovoriac o tých istých veciach spôsobom svojím vlastným - totiž spôsobom poznania a slova Božieho — má odvahu učiť i filozofiu samu, ako by mala filozofia, hodná toho mena, o tých veciach rozprávať".^²⁵⁴)

Súladný pomer teologie a filozofie je dielom veľkých a pre-mýšľavých duchov, ktorí prenikali do oblasti filozofických poznatkov tak, ako ich tvoril skúmavý rozum po celé stáročia. Táto syntéza filozofie a teologie je plodom poctivej práce najlepších ľudí, ktorí spoznali, že všetka ľudská i nadľudská skutočnosť tvorí nerozdeliteľnú jednotu íeocentrického poriadku: jeden a ten istý je centrálny pojem filozofie a teologie - Theos - Boh.

Načim síce so Steinbuchelom priznať, že „Boh náboženstva zostáva i pre metafyzickú filozofiu náboženstva, čiže pre prirodzenú náuku o Bohu (naturliche Gotteslehre), stojaciu v službe náboženstva a ním živenú, tajomným,... vo svojej poslednej podstate nepochopiteľným Bohom, ku ktorému človek stojí v pomere „ja" a „ty", s ktorým sa stýka a spoločenstvo udržuje,^²⁵⁵) čo však zároveň poukazuje i na to, že nemá pravdu pokrokový prof. Masaryk, ktorý vraví: „Môj Boh je iný, ako Boh teologie. To je zjavený Boh, takého Boha nie je. Pre mňa je hypotéza, že je osobná bytosť. Čo vlastne je, to musím povedať, že neviem, ale nikto nevie, čo je tá večná sila".^²⁵⁶) Osobný Boh Masarykov je nedomyslený Boh deistov, ktorému deistické predsudky „nedovolily" prísť do styku s ľuďmi. Aj Bergson chcel vidieť medzi Bohom teologie a medzi Bohom filozofie neprekonateľnú priepasť, nekonečnú diaľku, ba azda i rozpor. Doslova píše: „Sialique ou dynamique, en effet, la religion le (Dieu) iient avant tout pour un Étre qui peut entrer en raport avec nous: or c'est précisément de quoi est incapable le Dieu d'Ari-slole"^²⁵⁷.) A inde hovorí: „II (Dieu d'Arislole) ne ressemble guére davantage au Dieu de la Bible de l'Évangile".^²⁵⁸) Naproti tomu Marilain zdôrazňuje: „Pojem Boha ako l'Élre méme subsistant, o ktorom hovorí Mojžiš, je totožný s tým, ktorého naznačuje Aristoteles slovami: ",^²⁵⁹) Podobne i Przywara: „Boh metafyziky je totožný s Bohom náboženstva".^²⁶⁰)

Pojem Boha, poznaného z viery zjavením, je ten istý ako pojem Boha poznaného metafyzikou. Rozdiel je len v tom, že obsah pojmu Boha, poznaného zjavením, predčí filozofický pojem Boha svojou nadmiernou bohatosťou. Krásne hovorí Steinbuchel: Die Glaubenserkenntnis nimmt das philosophische Suchen nach Gott in sich auf, indem sie es zu dem Gott hin-fuhrt, den es suchte, und es in ihm viel mehr finden lässt, als es sich selbst versprechen konnte".^²⁶¹) Vedeckými metódami prirodzeného rozumu nedosiahneme plnosti poznania Boha, akej dosiahneme cestou viery. Cestou metafyziky dokážame, že existuje absolútna bytosť, prenikajúca a riadiaca kozmos, ktorá je človeku najprv len akési Niečo, čo však cestou zjavenia sa nám predstaví ako Niekto, s kým možno prísť do styku, ktorý nám poskytuje hlbšie a radostnejšie poznanie, aké môže dať osamelá filozofia.

Metafyzika leocenlrického poriadku.

Vedeckým skúmaním viditeľného sveta metódou diskur-zívnou dospel sv. Tomáš Aq. k metafyzike teocentrického poriadku: dosiahol istoty, že absolútnym princípom všetkého diania vo vesmíre je Boh.^²⁶²) Celý vesmír je jediná skutočnosť teocentrického poriadku. Došiel k tomu záveru spôsobom človeku najprirodzenejším: prešiel pri tvorení pojmov od vecí, prístupných smyslom, mnohonásobnou abstrakciou a uzatváraním až k transcendentnú najvyššieho poriadku súcna. „Musí sa povedať", píše sv. Tomáš Aq., „že naše prirodzené poznanie má počiatok vo smysle,- preto naše poznanie môže dosiahnuť tam, kam môže byť vedené predmetmi smyslov. Ale z predmetov smyslov nemôže náš rozum dôjsť až tam, aby videl Božiu bytnosť, keďže smyslové tvory sú účinky, ktoré sa nerovnajú Božej moci... Ale keďže účinky sú závislé na príčine, môžeme byť z nich privedení k tomu, aby sme vedeli o Bohu, že je, a aby sme v ňom poznali to, čo musí mať ako prvá príčina všetkého, prevyšujúca všetky svoje účinky".^²⁶³)

Opierajúc sa neustále o skúsenostné faktá - teda metafyzikou, založenou na empirickom poznaní - spracoval päť spôsobov (quinque viae), ktorými vedecky dakázal existenciu Boha, ako Prvého nehybného pohybovateľa, Prvej príčiny všetkého, Nevyhnutného bytia, Najdokonalejšieho súcna, Najmúdrejšieho usporiadateľa sveta. ^²⁶⁴) Ďalších päť dôkazov, ktoré pripojujeme k piatim cestám sv. Tomáša Aq. a v ktorých uzatvárame na Boha ako na predmet túžob, hľadaný umením, zdroj večných právd, pôvodcu poriadku mravného a národmi poznaného, potvrdzujú a doplňujú správnosť záverov sv. Tomáša Aq.

Neprávom tvrdí Dominik Pecka,^²⁶⁵) akoby dôkazy z presvedčenia národov, zo skutočnosti svedomia, z túžby po nekonečnom dobre - skrývaly v sebe sofizmu, ktorú menujeme „peli-tio principi", lebo sa vraj predpokladá to, čo sa má dokázať. Naopak, argument z morálneho imperatívu vedel presvedčiť i takého kritika, akým bol konvertíta kard. Newman.

Jestvovanie Boha týmito argumentami dokázané je nosným pilierom náboženstva objektívneho. Boh náboženstva, vedecky dokázaný zo stvorených vecí, nie je vykonštruovaným pojmom, ani niečim subjektívnym - vnútornou potrebou ľudského subjektu - umelou okrasou jeho duchovného života - lež pojmu Boha zodpovedá objektívna realita, jestvujúca mimo poznávacieho subjektu. Skutočnosť náboženstva psychologicky i ontologický dokazuje, že „nebolo životného náboženstva bez metafyziky, bez presvedčenia o skutočne byíujúcej realite nielen nadsmyslovej, ale nadľudskej", zdôrazňuje na jednom mieste Soukup O. P.^²⁶⁶)

Tomu, kto uznáva všeobecný smysel a poznávacie schopnosti rozumu, prináša tento postup argumentácie metafyzickú istotu o skutočne jestvujúcom Bohu. Veď v chaose polyteizmu už starovekí filozofi Plato, Aristoteles svetlom prirodzeného rozumu poznali, že je Boh a správne vystihli aj jeho povahu. V Plalonovej Ústave čítame: „Nuže, či nie je Boh v skutočnosti dobrý", „Žeby však Boh, bytosť dobrá, bol sa kedy stal niekomu príčinou zla, proti tomu mieneniu načim všetkým spôsobom bojovať...".^²⁶⁷) Najvyšším pojmom bola Platonovi idea dobra, ktorú stotožňoval s ideou Božstva. Jansen pripomína, že „učenie o ideách vedie ho k tak čistému, vznešenému a obsahové tak plnému pojmu Boha, ako ho nikde inde okrem zjavenia nenájdeme".^²⁶⁸) A práve tak Aristoteles na základe rozumových úvah prišiel k záveru, že jestvuje Božská podstata, večná a nehybná, actus purus, ktorý je príčinou sveta a jeho pohybu.^²⁶⁹) A nemôžeme nespomenúť i moderných mysliteľov s druhého brehu, napr. prof. Masaryka, ktorý vyznáva: „Prijímam ieizmus skúsenosťou i rozumom. Dôvody a dôkazy teizmu mi dáva rozum."^²⁷⁰) Fyzik Faraday povedal: „Predstava Boha a úcta k nemu vstupujú do mojej duše cestami práve tak istými ako sú cesty, ktoré nás vedú k poznaniu právd poriadku fyzického.^²⁷¹) Podobne biolog Renault vraví: „Neverím, že Boh je, ja viem, že je Boh."^²⁷²)

Ani Kant sa nevyhýba analýze pojmu Boha. Preňho je problém jestvovania Boha závažným, a preto ho rieši. Výsledkom jeho filozofických úvah však bolo, že rozum si len Boha žiada, postuluje, jeho existenciu však dokázať nemôže. V „Kritike čistého rozumu" dokazuje Kant nemožnosť dôkazu kozmologického, ontologického a fyzikoteologického^²⁷³) a preto vraj rozum „daromné rozťahuje svoje krídla, aby sa púhou silou špekulácie povzniesol nad smyslový svet."^²⁷⁴) Záležitosť skutočnej existencie Božej je Kantovi iba postulátom praktického rozumu. Reálnosť súcnosii Božej je mu vonkoncom transcendentálnou v smysle nedostupnosti a nedosažiteľnosii. V Kritike čistého rozumu ideu Boha zahrňuje medzi iluzorné pojmy (problematische, bloss denkbare Begriffe), ^²⁷⁵) kým v „Kritike rozumu praktického" je už idea Boha objektívne oprávnená a požadovaná, plynúca z absolútnosti mravného vedomia, ^²⁷⁶) ktorá v našom bádaní má funkciu „regulačného", nie však „konštitutívneho" princípu.^²⁷⁷)

Kant o postuláte existencie Božej vraví: „Also ist die oberste Ursache der Nátur, sofern sie zum hôchsten Gute vorausgesetzi werden muss, ein Wesen, das durch Verstand und Willen die Ursache (folglich der Urheber) der Nátur ist, d. i. Gott. Folglich ist das Postulát der Môglichkeit des hôchsten abgeleiteten Guts (der besten Welt) zugleich das Postulát der Wirklich-keit eines hôchsten ursprunglichen Guts, nämlich der Existenz Gottes."^²⁷⁸ 8) Tento postulát je pre rozumného človeka odôvodneným v tom smysle, že rozumný tvor svojou činnosťou nie je príčinou sveta a prirodzenosti. Preto je postulovaná existencia Boha ako príčiny prirodzenosti a celej prírody. Bez tejto príčiny nemôže byť odôvodnený ani vzťah medzi mravnosťou a blaženosťou. Z tohoto vidíme, že Kantovi je Boh rozhodne viac ako prázdnym, iluzorným pojmom najvyššej príčiny. Boh je síce u neho teoreticky nepoznateľný, ale je morálne poslulovaný „Weliurheber von hôchslen Vollkommenheit,"^²⁷⁹) „das Ideál der Heiligkeil"^²⁸⁰) a „obersler Geselzgeber eines eíhischen gemeinen Wesens".^²⁸¹)

Kant má však vinu na lom, že zanechal po sebe určitý nedôverčivý postoj k tomu, čo sa v odbore náboženstva menuje dôkazom. Svojou náukou o postuláte Boha dal podnet k častému sumárnemu odsudzujúcemu postoju k intelektuálnej tradičnej apologetike, čím vlastne odsunul náboženstvo s jeho centrálnym pojmom - Bohom - do oblasti mimointelektuálnej. Tým uvádza do náboženstva voluntarizmus ako iracionálnu cestu k Bohu, hoci sám svojou metódou kriticizmu patrí k racionálnym smerom. Logiku rozumových dôkazov mala teda nahradiť "logika srdca", logika „praktického rozumu". Na ceste k poznaniu Boha, slobodnej vôle a nesmrteľnosti duše mu mala viera nahradiť vedenie, čo vyjadril v slovách: „Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen."^²⁸²)

I Blaise Pascal zapochyboval o presvedčivej sile metafyzických dôkazov, ale len preto, že sú složilé a ťažko pochopiteľné. Píše o nich: „Je n'attaque pas la solidité des ces preuves, consacrées par l'Écriture sainle: elles sont conformes á la raison, mais souvent elles ne sont pas essez conformes et assez propor-tionnées ä la disposition de ľesprit de ceux pour qui elles sont deslinées."^²⁸³) „Les preuves de Dieu métaphysiques sont si élo-ignées du raisonnement des hommes et si impliquées, qu'elles frappent peu." Týmto Pascal nepoprel možnosť rozumového dôkazu, vytýkal im len malú primeranosť dispozíciám ľudského ducha. Rozumom je existencia Boha dokázateľná, a nie je iba „hypotézou, ktorá podľa požiadavky logiky je jednoduchšia a teda oprávnenejšia ako iné hypotézy, napr. materializmus", ^²⁸⁴) ako to tvrdil Masaryk. „Existencia vecí, vznik a dianie vecí, poriadok vesmíru sú dané skutočnosti", vraví Habáň.^²⁸⁵) Na základe týchto myšlienková schopnosť poznáva logickú nutnosť existencie Božej.

Prečo dôkazy existencie Božej neprivedú všetkých ľudí k poznaniu a k uznaniu Boha, čiastočne naznačil už Pascal. Okrem toho v odbore poznania načim robiť rozdiel medzi istotou a zrejmosíou poznania. Isíoia, io znamená pevný, každú rozumnú pochybnosť vylučujúci súhlas rozumu s objektívnou pravdou, kým zrejmosť (evidentia) znamená jasné zachytenie objektívnej pravdy poznávacím subjektom (evidentia subiectiva). To, čo je sveteľnosť a zreteľnosť viditeľných vecí pre oči, to je zrejmosť pre rozum.^²⁸⁶)

Subjektívne dosiahneme cieľa poznávania dosiahnutím istoty. „Istota je teda subjektívnym stavom poznávajúceho subjektu, a objektívnou je len potiaľ, pokiaľ sa opiera o objektívnu evidenciu", vraví prof. Dr. Jar. Beneš.^²⁸⁷) Získame si ju vedeckým pozorovaním, logickými úvahami, pokusmi, dedukciou alebo indukciou. Ak je zárukou istoty spoľahlivosť, pravdomluvnosť a autorita osoby, vtedy rozprávame o istote z viery. Prípad takejto istoty máme u sv. Pavla, ktorý vyznáva: „Viem, komu som uveril, a som i s t ý." (I. Tim. I, 12.)

Istota, ktorú môžme získať z argumentácie sv. Tomáša Aq., je prirodzená, lebo ju získavame svetlom prirodzeného rozumu a z prírodného pozorovania vesmírového diania. Je to istota „voľná" (freie Gewissheit), lebo vôľou sa človek slobodne rozhodne, či poznanú pravdu príjme za svoju.^²⁸⁸) Nie je matematicky bezprostredná.

Mienka niektorých moderných autorov, ako napríklad K. Adama, ktorý vraví: „že Boh je a že je živým Bohom, dozvedám sa s nepodmienenou istotou len od neho samého skrze jeho vlastné neklamné slovo, teda cestou viery, a nie racionálnou cestou",^²⁸⁹) nie je všeobecnou mienkou katolíckych autorov. Pravda je, že svetlom prirodzeného rozumu pozorovaním stvorených vecí dosahujeme nepodmienenej istoty o existencii Boha, ako to dôrazne pripomína Spesz,^²⁹⁰ a) ktorý v tejto otázke zamieta predovšetkým mylný názor Freuda, zakladateľa psychoanalýzy.

V poznávaní však nevylučujeme prípad, keď určitá pravda sa nám predstavuje ako objektívne celkom istá, azda aj metafyzický nutná, objektívne motívy pre prijatie pravdy sú nám naporúdzi, a predsa jej svelelnosť je pre naše duchovné oko akosi sílumená, a jednoducho súhlas človeka nevynúti. Intelekt zostáva nerozhodný, na vážkach, ako to pekne vraví Dander: „Der Inlelleki ist durch den Eindruck der Grúnde noch nicht wirksam aus seiner Ruhe und Unenlschlossenheil herausgeho-ben. Da isi nun der Raum gegeben fúr eine direkte Einfluss-nahme des freien Willens."^²⁹¹) Je teda úlohou vôle, aby ovliv-nila rozum pre vyvolanie súhlasu.

Človek má možnosť svojou mysľou neprilnúť k rozumové odôvodnenej pravde metafyzického poriadku, hoci sa mu predstavuje ako najvyššia a životne dôležitá hodnota: naráža na ťažkosti s novými pojmami, v čom vidí Geyser dôvod akejsi nerozhodnosti,^²⁹²) prekonáva dlhotrvajúci proces intelektuálnej argumentácie, výsledok ktorej je pravda, iba prostriedkove evidentná (mittelbar evident),^²⁹³) získaná pomocou premís a záverov, takže konečná konklúzia predsa len stráca na svojej čerstvosti a bezprostrednosti vplyvu na nášho ducha. Naproti tomu vo vedách empirických, napr. v astronómii bádateľ matematicky zisťuje a smyslove chápe. On zrie. Kto niečo zrie, ten si je vedomý, že sa zmocnil predmetu dokonale, že predmet sa stal súčasťou jeho duše. Vo videní je bádateľovi okamžite všetko jasné, a nielen rozum, ale i vôľa bez námahy spočinie na smyslovom obraze predmetu. Smyslový obraz pozná tak, ako ho vidí preto, lebo je tvorom toho istého druhu ako človek. Človek však nie je toho istého druhu ako je Boh, a keď rozprávame o Bohu, nemôže užiť slova „genus - druh", keďže Boh je nad všetky druhy. Vidíme ho len ako odlesk a odraz v diele stvorenia. „Vidíme" ho azda tak, ako umelca v jeho diele, básnika v jeho básni. Rademacher to povedal takto: „Ako ku krásnu je možno niekoho iba priviesť a potom čakať, čo sa bude diať, tak je to i s posvätným: môžeme ho priblížiť, ale nemôžeme žiadnym dôkazom prinútiť oko, aby ho videlo."^²⁹⁴)

K poznaniu Boha ľudský duch musí kráčať dlhou a namáhavou cestou abstrakcie: rozum je v stálom napätí,- musí zároveň prekonávať predsudky a protidôvody falošnej filozofie, ktoré sa vynorujú ako hmlisté pary, aby zatienily jasnosť pravdy, spôsobilý váhavosť a úzkostlivosť, čo má za následok, že i s najväčšou istotou sa niekedy spája výslovná nejasnosť. Už sám začiatok argumentácie sa deje v znamení všeobecných abstraktných pojmov, takže sa dôkazy zdajú byť príliš abstraktné, bez konkrétnych a zaujímavých momentov. Celý ten proces argumentácie nám nikdy nezaistí priamej evidencie Boha. Zaistí nám len istotu o jeho jestvovaní: priamej zrejmosli nedosiahneme, lebo podoba a forma, pomocou ktorej by bol Boh zrejmý,i . j. Boh sám, neurčujú svojou bytnosťou priamo intelekt ľudský k jeho zreniu. Intelekt ľudský nie je ani schopný, aby bol determinovaný priamo formou a podobnosťou Božou, keďže bytnosť Božia je nekonečná, nepiemknulelná a duchovná.

A keď chceme naše poznania Boha vyjadriť v pojmoch, tak je to analogický a negatívny spôsob vyjadrenia.^²⁹⁵) Ľudské pojmy, utvorené na základe smyslového poznania, priamo vyjadrujú len vlastnosti stvorených vecí; aplikované na bytosť absolútnu a duchovnú, vyjadrujú ju len analogicky a negatívne. Preto chápeme sv. Augustína, keď napísal: „Verius enim cogi-tatur Deus, quam dicitur, et verius est, quam cogitatur - Pravdivejšie sa dá o Bohu myslieť, ako rozprávať, a pravdivejšie je, ako sa o ňom myslí".^²⁹⁶) V tom smysle sa vyslovuje i sv. Tomáš Aq.: „Čo náš rozum o Bohu myslí, to zostáva ďaleko za jeho predstavou,- a preto, čo sa vzťahuje na samého Boha, zostáva nám vždy zahalené. A to je najväčšie poznanie, aké o ňom môžeme mať „in statu viae", že poznáme Boha svrchovane povzneseného nad každú predstavu, ktorú si o ňom tvoríme."^²⁹⁷) Čiže: dokazovať jestvovanie Boha neznamená dostať Boha na dosah ruky, merať ho konečnými prostriedkami laboratórneho overovania, určovať jeho veľkosť, definovať ho, zmocňovať sa ho, dotýkať sa ho. „In finem nostrae cogniíionis Deum tamquam ignotum cognoscimus - Na konci nášho poznania poznávame Boha ako neznámeho."^²⁹⁸) Tieto slová sv. Tomáša Aq., citované Mariíainom, znejú paradoxne, ale pravdivo. Analogické pojmy, ktorými Boha chceme vyjadriť, nútia nás padnúť na kolená pred nekonečnosťou Božou. „Le procédé par lequel la raison démon-tre que Dieu est plače la raison elle-méme dans une attitude d'adoration naturelle et ďadmiralion intelligente - Postup, ktorým rozum dokazuje, že je Boh, uvádza rozum sám v postoj prirodzeného klaňania a rozumného obdivu", priznáva s pokorou Maritain.^²⁹⁹)

Maritainove slová nepriamo naznačujú, že v získavaní presvedčenia o jestvovaní Boha metafyzickými dôkazmi hraje dôležitú úlohu i mravná dispozícia osobnosti. Jolivet v kritike pragmatizmu píše: „Úloha, ktorú hraje mravná dispozícia v metafyzickej látke, je tak dôležitá, že vylučuje nádej na možnosť uskutočnenia jednomyseľnosti duchov."^³⁰⁰) Všetok chaos vo filozofickom myslení a neprehľadný rad protirečiacich si filozofických systémov bol zaiste zavinený aj citovými, mravnými príčinami.^³⁰¹) Potvrdzuje to i bystrý postreh Kierkegaarda o potrebe duševného preporodenia, aby človek uznal Toho, ktorý „je nekonečné Ego, ktoré nemožno pretvárať, aby sa ti ľúbilo, ale ty musíš byť absolútne pretvorený, aby si sa mu ľúbil".^³⁰²) Hodno je uviesť i slová Taroucove: „Vedecká metóda sa práve (a azda jedine) vo filozofii stretáva s obzvláštnymi ťažkosťami citového a mravného rázu viac ako intelektuálneho."^³⁰³) Čiže aký kto je, taký má i pomer k pravde, a taký má i pomer k Bohu.

Dôkazy existencie Božej na nikom nevynútia súhlas rozumu, „das endgulíige inlellekluelle Jaworl", zdôrazňuje Dander,^³⁰⁴) keďže neexistujú nijaké argumenty donucovacie — zwingende - za aké považuje Kratochvil filozofiu Blondelovu.^³⁰⁵) Keď správne rozlišíme donucovaciu jasnosť, zrejmosť, názornosť od pevnej istoty, vtedy povieme: istota a zrejmosť poznania sa v jednotlivých filozofických konklúziách nemusia vždy stretnúť; môžeme mať o určitej poznanej pravde najvyššiu istotu, a pritom výslovnú nejasnosť (akt viery!). Ak chápeme slovo „donucovací" v smysle logickej dôslednosti, solídnosti, pevnej istoty, vtedy by bolo vhodné hovoriť o „nutnosti" vyvolať v mysli prilnutie k poznanej pravde. Jeslli však slovom „nútiaci" chceme poukázať na matematickú jasnosť a zrejmosť filozofického záveru, vtedy takéto tvrdenie nie je presné. Lepšie je so sv. Augustínom nepridŕžať sa názoru, akoby sme rozumom donútili Boha, aby jestvoval (ratione cogi Deum esse, vel ratiocinando effici Deum esse debere), lež radšie rozumom konštatovať: Boh je, - nie, že musí jestvovať, - ale len, že jestvuje.^³⁰⁶)

Význam dôkazov existencie Božej načim vidieť v tom, že každému poskytujú „voľnú istotu" o Božom Bytí, nie však zrejmosť, dokonalú evidenciu. Nie sú bez významu pre intelektuála, ktorému na ceste hľadania Absolútna odstraňujú prekážky intelektuálneho rázu, a presvedčia ho, že feisíický svetonázor sa dá logicky ospravedlniť pred íórumom vedy,- dokáže sa mu, že náboženské presvedčenie po stránke presnosti, vznešenosti a opravdovosti obstojí i pred najprísnejším vedeckým kriliciz-mom. Veriacemu človeku, ktorý má svoju predvedeckú istotu o Bohu a istotu z viery, tomu nie sú filozofické argumenty na to, aby svoje predvedecké poznanie Boha azda zamenil za nové presvedčenie. Tam totiž, kde ide o pojem Boha ako základu ná-božensko-mravného života, tam nemožno čakať až na posledné slovo vedeckého dôvodenia. Tam vedecká reflexia znamená pozitívny prínos v tom smysle, že dané poznanie z viery sa prehĺbi, ako to bolo u sv. Augustína. Augustínov dôkaz Boha znamenal podľa Gilson-Bôhnera „die Vertieíung eines bereils Ge-gebenen, das nur tiefer und schärfer erfasst wird".^³⁰⁷)

Dôkazmi, ktoré nasledujú, hľadajúci človek sa môže zbaviť rozumovej rezignovanostii zažiari mu z n ich prírodzené svetlo poznania Boha, ktoré, pravda, musí zintenzívniť nadprirodzeným svetlom, keďže podľa Dandera „voľná istota náboženského presvedčenia je nielen záležitosťou rozumu a dobrej vôle, ale i vecou milosti a modlitby".^³⁰⁸)

Nehybný pohybovateľ

Cicero v knihe De natura deorum (1., 13, 33) o názore Aristotela na pôvod sveta poznamenáva: „Alium quendam (Aristoteles) praeficit mundo eique eas partes tribuit, ut replicalione quadam mundi motum regát aíque tueatur - Inému komusi (Aristoteles) pripisuje správu sveta a prideľuje mu úlohu, aby akýmsi zpätným pohybom riadil a udržoval pohyb sveta." Znalec Aritotela W. Jaeger považuje tohoto „alium quendam" za prvého nehybného pohybovateľa, o ktorom píše sv. Tomáš Aq., teda za Boha. W. Jaeger vraví: „Der Gott, der der Welt uberge-ordnet genannt wird, ist der trancendente unbewegte Beweger, der durch die Vollkommenheit seines reinen Gedankens als Zweckursache die Welt lenkt."^³⁰⁹) I keď sa H. v. Arnim snaží proti výkladu Jaegra dokázať, že Aristoteles nemyslel na Boha, lež na úkon slobodnej vôle pohybujúcich sa nebeských telies, vytvorených z éterickej, duchovnej podstaty, ktorej prináleží kruhový pohyb,309) predsa Aristoíeles iskrou svojho génia posvietil na kresťanského génia stredoveku sv. Tomáša Aq., ktorý poznanie Boha z pohybu považuje za najzrejmejšie.^³¹⁰) Vesmír v pohybe dokazuje jestvovanie prvého nehybného pohybo-vaieľa.

Ak je pravda to, čo hovorí o vývoji sveta Kanl-Laplaceova teória, že totiž viditeľný svet k terajšej svojej forme dospel rotačným a koncentračným pohybom hmloviny, nemožno nevzťahovať aj na pôvod tohoto pohybu platný princíp: Čokoľvek sa pohybuje, je pohybované niekým. Vec nikým neuvedená do pohybu, zostáva podľa zákona „lex inertiae" v stave nehybnom. Uvedená do pohybu dostáva sa do pomeru závislosti na vonkajšom činiteľovi, ktorý ju uviedol do pohybu. A keby bol rad vnútornej závislosti pohybujúceho a pohybovaného akokoľvek dlhý, musí predsa raz končiť u toho, ktorý dal prvý popud k pohybu, a sám nebol uvedený do pohybu, lebo mal princíp pohybu sám v sebe. Čo platí o jednotlivých veciach, to platí o celku, o vesmíre. Jean J. Rousseau túto pravdu vyjadril veľmi výstižne: „Svet nie je veľkým zvieraťom, ktoré sa pohybuje samo sebou; jeho pohyby majú akúsi príčinu vonkajšiu, ktorú nepozorujem,- avšak moje vnútorné presvedčenie mi ukazuje túto príčinu tak jasne a zrejme, že si nemôžem predstaviť slnko kráčať svojou dráhou, aby som nemusel myslieť pri otáčaní zeme na nejakú ruku, ktorá ju točí."^³¹¹)

Astronomicky zistený pohyb hmloviny vo Veľkom Lvovi a jeho rýchlosť 20.000 km za sek.,^³¹²) pohyb molegúľ v ich chvení, v páde telies, v gravitácii hviezd práve tak ako i pohyby améby,^³¹³) pohyb zeme okolo slnka a jeho rýchlosť 30 km za sek., pohyb Aldebarana a jeho rýchlosť 49 km za sek., pohyb Arktu-rusa a jeho rýchlosť 674 km za sek.,^³¹⁴) musí mať dostatočný dôvod svojho vzniku. Keby tento dôvod chcel nájsť niekto v tvrdení, že aktivita sveta je večná, naznačoval by tým len kvalifikáciu aktivity, nie však jej dôvod. Kvalifikácia energie a pohybu vyžaduje ešte zvláštneho dôvodu, prečo sa vesmír pohybuje, prečo sa atómy chvejú, prečo sú duše zmietané, prečo vesmír vôbec je tu, prečo a načo život na ňom vôbec vzniká a zaniká.

Nestačí povedať, že pohybová energia sa ani netvorí ani nezaniká, že všetko dianie vo vesmíre je iba zmenou večnej energie. Musí tu byť predsa dostatočný dôvod aktivity, zmeny, rozdielu v pohyboch, relatívnej nehybnosti, zrýchlenia pohybu a závislosti tohoto zrýchlenia. A ak je celý vesmír len čírym systémom zmien pohybu, predsa je celý závislý. Musí preto existovať mimo vesmíru prameň energie, ktorý je iného druhu a iného charakteru ako závislý vesmír. V hľadaní tohoto prameňa energie nemôžeme do nekonečna postupovať v rade pc-hybovateľov aktuálne a podstatne podriadených, závislých. Ak niet prvého, nepodriadeného, nezávislého poh'ybovateľa, ktorý dáva bez toho, žeby prijal, nebude nikdy pohybu, pretože nebude nikdy jeho príčiny. Právom zdôrazňuje Sertillanges: „Množte prostredné príčiny až do nekonečna, skomplikujete nástroj, ale nevytvoríte príčiny, oddialite potok, ale neutvoríte prameň. Ak prameň neexistuje, tak neexistuje ani jeho tok, ani jeho účinky, skrátka niet ničoho".^³¹⁵) Potom by sme azda museli pripustiť myšlienku na „večný obeh - ewiger Kreislauf", ktorá nás zasa neuspokojí. Eddington ju odmieta, keď píše: „Predstava kruhového vesmíru, stále upadajúceho a stále sa omlaďujú-ceho, javí sa mi úplne zaostalou, a to s hľadiska mravného. Musí Sisyfos na veky váľať svoj balvan do kopca len preto, aby po každý raz sa skotúľal dolu, len čo sa priblížil k vrcholu? To by bol obraz pekla. Ak máme pojem pokroku ako celku, sahajúci hlbšie ako symboly vonkajšieho sveta, je pravá cesta, ako sa zdá, v odvrate od kolobehu vecí".^³¹⁶)

Za východisko pohybu kladie Aristoteles „aliquod primum movens — nejakého prvotného pohybovateľa", ^³¹⁷) je nutné zastaviť sa pri niečom prvom, čo pohybuje, „quod primo causa eril ut omnia moveantur — čo je prvotne príčinou, že všetko sa pohybuje". Ak učiníme predpoklad, že tomu tak nie je, pripustíme postup do nekonečna: A je pohybované od B, B je pohybované od C, C je pohybované od D, atď. Keďže pohybujúci sa pohybuje len natoľko, nakoľko je pohybovaný, je treba, aby bol pohyb pohybujúceho a a pohybovaného súčas-ný. Vskutku, pohybujúci a pohybovaný je hýbaný zároveň. Z toho zrejme plynie, že je zároveň pohyb A, B, C, D a ostatných pohybujúcich a pohybovaných. Ak je pravda, že každý člen radu je pohybovaný iným, je ich pohyb len istý, každý pohyb ide od jedného bodu ku druhému, a nie je nekonečný čo do nekonečnosti bodov. Preto na konci radu pohybujúcich a pohybovaných bodov načim uznať zdroj všetkého pohybu, prvého pohybovateľa, ktorý nie je už pohybovaný iným,- postup do nekonečna je absurdný.

Dr. Dacík uvádza na objasnenie tohoto dôkazu známy príklad. Námorník nesie kotvu, námorníka nesie loď, loď je nesená vodou, vodu nesie zem, zem je nesená slnkom a isté neznáme stredisko drží slnko... Ale potom...? Nemôžeme takto ísť do nekonečna v rade príčin aktuálne podriadených. Načim prvej príčiny, prvého pohybu, ktorý je sdielaný druhotným, prostredným príčinám a pôsobí ich účinnosť".^³¹⁸) Nepôsobí však ako fyzický činiteľ činnosťou fyzickou: účinkuje aktivitou myšlienky, ktorá nepotrebuje hmotných prostriedkov, aby uvádzala vesmír do pohybu. Myšlienková - nie fyzická - aktivita prvého pohybovateľa je actus purus, má všetku činnosť v uskutočnení — in actu - a nie v možnosti - in potentia. - Skutočnosť pohybu vo svete vyžaduje si toho, ktorý je actus purus, čiže súcno, ktoré je v ustavičnom uskutočnení, v ktorom nie je možnosti, ktoré samo v sebe má všetko, čo iným sa dostáva pohybom, čiže prechodom z možnosti do uskutočnenia.

Príroda v pohybe dáva svedectvo o vnútornej nutnosti prvého pohybovateľa — Boha — „u ktorého nie je premeny, ani z obratu zatienenia" (Jak, 1, 17).

Prvá príčina.

Uznať vo filozofii princíp príčinnosti, t. j. uznať, že „to, čo sa deje alebo začína, čo náhodilé existuje, má účinnú príčinu, čiže to, čo sa deje, je niekým učinené (Was wird, wird ge-wirkl) ^³¹⁹), znamená ísť správnou cestou k vypátraniu celej pravdy, za ktorou sme hnaní vlivom našej prirodzenej chápa-vosti a snahy po poznaní. Pre filozofa veda je poznanie príčin - „cognitio čerta rei per causam propriam et immediatam de-monstratione manifeslalam."^³²⁰) Pochopiť a porozumieť veciam znamená poznať ich príčiny. Princíp kauzality vývodzuje všetky zmeny z príčin. Fyzika, tá sa bezpečne dozvie, čo sa bude diať, v akých rozmeroch, na akých miestach; filozofia chce poznať vnútorný vzťah medzi udalosťami v smysle príčin. Filozofia sa chce „dívať na vesmír nielen nepatrnou skulinou, ktorú nám vydlabala v hmote takzvaná veda, ale celým zrakom, otvoreným pohľadom, bez predsudkov... Len tak dospejeme k svetovému názoru, ktorý je pretkaný veľkosťou ducha ľudského, v ktorom sa uplatní celá sila duševná, všetky schopnosti ľudského ducha".^³²¹)

Sám rozum nám diktuje, aby sme si všetky veci predstavovali kauzálne, čo nie je nič iné, ako zistenie pomeru jednej veci k druhej, ako ku svojmu pôvodu. Úlohou filozofie je skúmať pôvod vecí a tak dospieť k rozumovému poznaniu skutočností z najvyšších príčin. Toto poznanie, pravda, predpokladá, že zákony nášho myslenia a princíp kauzality sú zákonmi skutočného diania a že „zákon pri činnosti nie je len zákonom myslenia, ale skutočného dejstva".^³²²)

Dá sa zistiť a pokusmi dokázať, že zmeny vo veciach samých majú svoj pôvod v činnosti síl, bez ktorých by nebolo týchto zmien. Táto skúsenosť vedie i vo fyzike k zákonu absolútnej kauzality, ktorý Dr. Pavelka definuje takto: „Fyzikálny stav bodu A, určeného štyrmi súradnicami časpriestorového zobrazenia svetového a silami v tomto svetovom bode (Weltpunkt) naň pôsobiacimi, určuje jednoznačne stav bodu B, pričom časová súradnica pripúšťa len zmenu vo smere pozitívnom".^³²³) Všeobecný zákon príčinnosti teda stanoví, že všetko dianie nie je bez dostatočného dôvodu, že všetko má svoj pôvod a cieľ.

Všetky závery o pôvode a cieli sú výslednicou buď vonkajšej skúsenosti našich smyslov, buď vnútornej skúsenosti nášho vedomia, a to práve na základe príčinnosti. Skúsenostne poznáme pravdivosť jestvujúcih vecí, hoci ich priamo smyslami nezachycujeme. Vieme napr., že je elektrina, hoci zrak pozoruje len pohyb tramvaye. Z vecí smyslove známych sa dá uzatvárať na veci neznáme. Tak napr. astronom Leverrier objavil Nepíúna nie ďalekohľadom, ale úsudkom. Usudzoval takto: Keďže sa Uran v určitú dobu odchyľuje od svojej dráhy, príčinou týchto odchýliek musí byť neznáma hviezda, ktorú predtým nikto nevidel, ktorá sa však približuje k Uránu a svojou príťažlivosťou ho vyšinuje z dráhy. Bez toho, žeby sa bol Leverrier díval na oblohu, vyrátal, aké postavenie zaujme neznáma hviezda 1. januára 1847. Podľa jeho výpočtov spozoroval berlínsky hvezdár Galie ďalekohľadom Neptúna. - Najprv bol viditeľný len účinok a z viditeľného účinku sa dalo vedecky usudzovať na neviditeľnú príčinu. To isté robíme my, keď z viditeľných účinkov stvoreného sveta uzatvárame na neviditeľnú a nestvorenú prvú príčinu všetkých vecí — Boha. Oprávnene uzatvárame z existencie smyslove zachytenej veci na súcnosť inej veci, ktorú ešte nepoznáme. Z existencie účinku nutne vyplýva existencia príčiny. Z dážďu dôvodíme existenciu mraku, z rieky existenciu prameňa, zo stopy existenciu bytosti, ktorá ju zanechala. Boškovič vraví: „Neuspokojí nás púhe konštatovanie smyslového zjavu, ale túžime preniknúť jeho posledné dôvody".^³²⁴)

Túžba po skúmaní príčin predlžuje v človeku údiv nad vesmírom a jeho zjavmi. Prirodzená snaha po vysvetlení príčin javov vo vesmíre a vesmíru samotného je akousi predprípra-vou náboženského poznania. A práve z toho dôvodu, že uznanie princípu kauzality má hlboký vzťah k poznaniu náboženskému, musí kresťanská filozofia obhajovať zásadu pri činnosti proti tým, ktorí ju popierajú, alebo nesprávne vysvetľujú.^³²⁵) Soukup O. P. v tejto súvislosti pripomína, že náboženstvo „má len jediného protivníka, totiž vedomé vzdanie sa všetkých vzťahov ku príčinám a najvyšším cieľom života".^³²⁶) Ak je totiž problematickou nutná kauzálna spojitosť medzi vecami všednej skúsenosti, tým viac by bola problematickou spojitosť medzi Bohom a svetom.

Dávid Hume svojou skepsou mal namierené v prvom rade proti poznaniu náboženskému, ktoré sa pri dokazovaní existencie Božej opiera zvlášť o princíp kauzality. Prof. Masaryk v rozbore noetickej skepse Humeovej vraví: „Pojem kauzálny - podľa Humea - nie je rozumový, je ustálený púhym zvykom: človek vidí slnko ráno vychádzať, zvykne si na to a očakáva teda jeho východ i zajtra".^³²⁷) Podľa Humea pojem príčiny a účinku má svoj pôvod iba v asociácii predstáv, teda vo zvyku, že sa po A dostavuje B.^³²⁸ 8) Pre Kanta zasa „kauzalita je len myšlienkovou formou (Denkform), platnou iba pre naše vedomie, nie však pre svet vecí (Dingwelt), jestvujúci ako taký mimo nášho vedomia".^³²⁹) Kantov vysnený apriorizmus vyžaduje, aby príčinnosť, čas, priestor, boly tiež apriorné.

Je síce pravda, že princíp príčinnosti ako taký nepoznáme poznaním senzitívnym, lež vnútornou skúsenosťou intelektuálnou. Vnútornou skúsenosťou intelektuálnou bezprostredne skú-sujeme, že sme príčinou úkonov poznávania a chcenia,- a práve tou istou presnosťou logiky sa presvedčujeme, že jestvuje príčinný vzťah, na ktorom spočíva trvalé usporiadanie vesmíru, úžas vzbudzujúce spojenie rôznych prvkov, z ktorých plynie súlad sveta, naplnenie zákona pomeru a úmernosti, rozvoj každého, i toho najmenšieho, naj miniatúrnej šieho bytia. Že aj Kani pripisoval tejto skutočnosti veľkú dôležitosť, vidíme z týchto jeho viet: „Man sieht Dinge sich verändern, entstehen und vergehen,-sie mússen also, oder wenigstens ihr Zustand, eine Ursache haben. Von jeder Ursache aber, die jemals in der Erfahrung gegeben werden mag lässt sich eben dieses wiederum fragen. Wohin sollen wir nun die oberste Kausalität billiger verlegen als dahin, wo auch die hôchste Kausalität ist, d. i. in dasjenige Wesen, was zu jeder móglichen Wirkung die Zulänglichkeit in sich selbst ursprúnglich eníhäll.. Die hôchste Ursache halten wir denn fúr schlechthin notwendig, weil wir es schlechterdings notwendig finden, bis zu ihr hinaufzusteigen, und keinen Grund, uber sie noch weiter hinaus zu gehen. Daher sehen wir bei allen Vôlkern durch ihre blindeste Vielgôtterei doch einige Funken des Monotheismus durchschimmern".^³³⁰)

I primitívny človek poznáva súvislosť príčiny a účinku bez dlhých špekulácií. V mýtoch primitívneho človeka a najmä v menách, ako sú praotec, stvoriteľ, pomstiteľ hriechu, je už zárodok toho, čo u kultúrnych národov bolo rozvinuté logickým myšlienkovým pochodom v izv. dôkazoch existencie Božej. Danzel vidí v mýtoch „die erslen unbeholíenen Regungen eines erwachenden K a u saliíäísíii eh s".^³³¹ Primitívny človek kauzálny problém formuluje antropomorficky,- prameň energie, ktorý pociťuje sám v sebe a ktorý mu vykladá zmeny ním samým spôsobené, prenáša na všetky zmeny mimo seba. Schmidt a po ňom i Sleffes ^³³²) považujú skúmanie príčin z účinkov za prvotné pohyby ľudského ducha. Podľa Schmidta nebolo by nič zvrátenej šieho ako predstava o pračloveku ako o ťarbavom snílkovi, ktorého duševný život sa vyčerpáva len v obdivovaní a v úžase. Naopak, úloha priebojného tvorcu a bojovníka o každodenný život odkazovala ho na úvahy o príčinách a následkoch, o prostriedkoch a cieľoch. Jeho prirodzené zameranie k totalite privádza ho pri pohľade na nebo - pravda, ešte nie v skutočnom logickom a myšlienkovom rozvinutí, lež podľa jemu vlastného obzoru - k rozmýšľaniu o vesmírovom celku a k otázke: Čo je to a od koho to pochádza? Schmidt W. upozorňuje,^³³³) že uzatváral tento primitív na osobu, nie na nejaký slepý zákon prírody, ktorá všetko riadi a spravuje. Prichádza k logickému úsudku, že i svet ako celok musí mať svoju príčinu, lebo nič sa nedeje bez príčiny.

Takéto je stanovisko človeka, ktorý chce rozumom vidieť príčinnú súvislosť jednotlivostí a celku, ktorý namiesto slepej aktivity neuvedomelého princípu uznáva uvedomelý plán osobného Boha, a ktorý má právo nazývať sa múdrym, lebo práve „múdrosti prináleží hľadieť k prvým príčinám a k posledným cieľom", hovorí Jolivet.^³³⁴)

Práve tak ako v dávnej minulosti si osvojili spôsob dokazovania existencie Božej z príčinnosti Damascenus, ^³³⁵) Richardus a S. Victore, ^³³⁶ 6) Avicenna,^³³⁷) hlavne však sv. Tomáš Aq.,^³³⁸) tak isto aj dnes nechýbajú učenci, ktorí, hoci nestoja na stanovisku katolíckom, predsa uznávajú presvedčivosť dôkazu z príčinnosti. Uvedieme len proí. Masaryka, ktorý vyznáva: „Bez prvej príčiny, bez prvého tvorcu a pohybovateľa nemôžeme rozumieť vzniku, pohybu a vývoju všetkého. S hľadiska kauzálneho musíme klásť nejaký začiatok tej reťaze príčin, nestačí nám, myslím, prijímať sekundárne príčiny in infinilum".^³³⁹)

V rade príčin musí existovať posledná, a to osobná príčina. Môžeme si klásť otázky: Prečo musí existovať posledná nezávislá príčina? Prečo musí byť posledná príčina osobná? Nemohlo by to byť niečo neosobného, chaos, večná hmlovina? Odpovedáme: V rade príčin, na sebe závislých, musí byť konečne prvá, na nikom nezávislá, keďže nepredstaviteľný rad príčin do nekonečna nič nevysvetľuje a nič uspokojivého nehovorí o vzniku príčinného pohybu príčin druhotných. Keby nebolo prvej príčiny, nebolo by ani druhej, ani tretej, skrátka žiadnej. Dostatočnou príčinou nie je chaos, lebo sám potrebuje vysvetlenia a príčiny, ani proces do nekonečna, lebo by to bol účinok bez dostatočnej príčiny, čo je nemožné. A keby boly príčinou samých seba, prevádzaly by tým činnosť tvorenia samých seba prv, ako by jeslvovaly, čo však je zrejmý nesmysel. Príčinou vecí je leda prvá príčina, ktorá obsahuje dokonalosť účinkov v plnej miere a ktorú všetci nazývajú Bohom.

Niektorí chceli otriasť presvedčivosťou tohto dôkazu námietkou, že sa tu urobil násilný skok do iného rodu pojmov. Boli to Kaní a po ňom K. Fischer, A. Messer a J. M. Verweyen, ktorých spomína Steííes.^³⁴⁰) Zdôrazňujú, že všetky príčiny, i tá prvá, majú byť toho istého druhu. Na túto námietku odpovedáme s Dominikom Peckom: „Tá námietka je asi rovnaká, ako keby niekto vravel: A si vypožičal hodinky od B, B si vypožičal hodinky od C eíc. Teda všetci si hodinky len vypožičali, ale žiaden hodinár ich nevyrobil... To je tá preslávená, prechod do iného rodu pojmov. V reťazi, súvisí článok s článkom: ale kam zavesíme článok posledný? Istotne na klinec a nie na iný článok. A práve preto, že v rade príčin nenachádzame žiadnej, u ktorej by sme sa mohli zastaviť — keďže nemôže všetko byť od iného — jedine preto sme nútení stanoviť príčinu iného druhu a iného poriadku. Veď z hodín tiež konečne nesúdime o pôvodcovi, pozostávajúcom z kovových kolečiek, ale o pôvodcovi, ktorý mal rozum a schopnosti kov takto upraviť. A to je tá nemalá metabazis - a predsa logicky správna".^³⁴¹) Podľa E. v. Hartmanna „Absolútno pri predpoklade, žeby bolo ako Príčina toho istého poriadku ako príčiny stvorené, muselo by byť týmto stvoreným príčinám postavené naroveň, muselo by byť práve tak obmedzené a podmienené ako ony".^³⁴²) K tomuto kroku, k prechodu z poriadku prirodzených príčin do poriadku príčiny mimoprirodzenej, z oblasti podmieneného do oblasti absolútna, núti nás samotná skutočnosť. Nemožno v tom vidieť azda nejaké dialektické osobovanie. Obidve sféry, podmienená a absolútna súvisia ontologický i logicky ako príčina a účinok, čím ospravedlňujú metabazis zo stvorených vecí ku Stvoriteľovi.

Teda vesmír v jednotlivostiach i v celku nie je púhym výplodom chaosu, ani nekonečného procesu náhodného shlukovania, ale je účinkom osobnej duchovnej príčiny, „causae incausaíae" - „príčiny nezapríčinenej",^³⁴³) ktorej dávame meno Boh. „Toío meno", vraví Tomáš Aq., „bolo dané na označenie niečoho, bylujúceho nad všetko ostatné, ktoré je pôvod všetkého a odlúčené od všetkých".^³⁴⁴)

Nevyhnutné a nekonečné Bytie.

1. Absolútne nevyhnutný. - 2. Nekonečne dokonalý. - 3. Maxime unus, čiže jediný. - 4. Absolútne jednoduchý. - 5. Živý a duchovný. 6. Osobný Boh.

1. Sv. Tomáš Aquinský pozorovaním sveta zistil, že jestvujú veci, ktoré vo svojom jestvovaní nejako závisia na vonkajších podmienkach alebo príčinách, ktoré vznikajú a zanikajú a v dôsledku toho môžu byť i nebyť: sú teda podmienené alebo náhodilé (kontingentné). Na tejto skutočnosti vytvoril tretiu cestu poznania existencie Boha, čiže dôkaz „z možného a nevyhnutného" ( e possibili et necessario).

Doslovne o tom vraví: „Vidíme totiž vo veciach niektoré, u ktorých je možno byť i nebyť, lebo pozorujeme, že niektoré sa rodia a hynú a v dôsledku toho môžu byť i nebyť. Ale je nemožné, aby všetko, čo je také, bolo vždy, keďže to, čo môže nebyť, niekedy nie je. Ak teda všetko môže nebyť, niekdy skutočne nebolo nič. Ak je toto pravda, ani teraz by nič nebolo, keďže to, čo nie je, začne byť iba skrze niečo, čo je. Ak nebolo teda žiadneho súcna, nebolo možné, aby niečo začalo byť — čo však je zrejme nesprávne. Teda nie všetky súcna sú možné, ale musí byť vo veciach niečo nevyhnutné. Ale každé nevyhnutné buď má príčinu svojej nevyhnutnosti odinakiaľ, alebo nemá. Nie je však možné postupovať do nekonečna v nevyhnutných, ktoré majú príčinu svojej nevyhnutnosti, ako to nie je možné pri príčinách účinných, ako bolo dokázané. Teda je potrebné stanoviť niečo, čo je samo sebou nevyhnutné, nemajúc odinakiaľ príčinu nevyhnutnosti, ale je príčinou nevyhnutnosti iných."^³⁴⁵)

I Kant uvádza tento argument v takejto forme: „Wenn et-was, was es auch sei, existiert, so muss auch eingeräumt werden, dass irgend etwas noíwendigerweise existiere. Denn das Zufäl-lige existiert nur unter Bedingung eines anderen als seiner Ursache, und von dieser der Schluss fernerhin bis zu einer Ursache, die nicht zufällig und darura ohne Bedingung not-wendigerweise da isi. Das isi das Ergumeni, worauf die Vernunft ihren Fortschritt zum Urwesen grundei."^³⁴⁶)

Zo skúsenosti smyslov vieme, že celý vesmír vo svojom bytí a účinkovaní nie je ani jednoduchý, ani nemeniteľný, ani nekonečne dokonalý, je však podmienený a závislý, je teda kontingentný - náhodilý - od najminiatúrnejšieho organizmu jednobunečného až po najsložitejší organizmus ľudský. Každé náhodilé (konfingenlné) bytie - teda i celý vesmír - je indiferentné k jestvovaniu alebo k nejestvovaniu: nie je absolútne nutné, aby tento alebo onen človek, strom, zviera existovali. Bol čas, v ktorom ich nebolo a bude čas, v ktorom nebudú jestvovať. Majú v sebe iba možnosť jestvovania, kým uskutočnenie jestvovania (actualis existencia) dať si nemôžu, keďže nikto si dať nemôže, čo sám v sebe vopred nemá. Preto musíme prijať existenciu takého bytia, od ktorého všetky bytia vo svojom počiatku prijaly uskutočnenie existencie, a to bytia, ktoré mimo oblasť podmienených všetkých bytí nepodmienene jestvuje, ktoré nie je samo v sebe kontingentné, lež nevyhnutné - ens necessarium.^³⁴⁷)

Keby totiž všetko - vôbec všetko - bolo podmienené a keby nič - vôbec nič - nebolo nevyhnutné, potom by nič nezačalo nikdy jestvovať. Nebolo by jednej nevyhnutnej príčiny, ktorá musí byť podmienkou uskutočnenia závislých, kontingentných bytí. Preto nie je všetko náhodilé, lež mimo náhodilých jestvuje jedno nepodmienene nevyhnutné Bytie.

Pomer závislosti, ktorý má všetko podmienene existujúce k tomu, kto bol podmienkou existencie, dá sa vyjadriť takýmto radom hypotetických úsudkov:

Z radu hypotetických úsudkov však, hoci by bol akokoľvek dlhý, môžeme vyvodzovať vždy len hypotetický záver. Iba keď ku hypotickému úsudku pristúpi kategorický, ktorý dosvedčuje hypotetickému jeho podmienenosť, môže byť podmienené odôvodnené, lebo len ak je pravdivé, že „C" jestvuje, len vtedy je pravdivé, že jestvuje „A".

Keby som však nikdy nemohol kategoricky povedať, že jestvuje nepodmienená bytnosť, tak potom nemôžem nikdy kategoricky povedať, že jestvuje bytnosť podmienená. Ak by nejestvovala nijaká nepodmienená bytnosť, tak by chýbal ontologický podklad pre jestvovanie celého radu podmienených bytnoslí, i keby tento rad bol nekonečný. Je teda nepochybné, že sú bytnosti podmienené, t. j. vo svojej existencii na iných závislé; preto musí byť jedna nepodmienená, absolútne nutná bytnosť. A túto menujeme Bohom.

Proti tomuto dôkazu jestvovania Boha môžu však povstať ateisti s takouto námietkou: I materialisti učia, že jestvuje večná, nestvorená, sama v sebe jestvujúca a nevyhnutná hmota, alebo panteisti, ktorí zasa tvrdia, že nezapríčinená príčina a nevyhnutné bytie je vesmír,^³⁴⁸ a) alebo ako D. Fr. Strauss vraví, že kozmologický dôkaz privádza človeka „zu einem auf sich sebst ruhenden, im ewigen Wechsel der Erscheinungen sich gleich bleibenden Universum".^³⁴⁹ b)

Sami scholastici si dávali odpoveď na otázky: Je Boh? A aký je Boh? Nestačí teda odpovedať len na otázku, či je Boh, keďže týmto božstvom podľa materialistov by mala byť večná hmota a podľa panteistov akási duša vesmíru. Musíme dokázať, že bytosť, dokázaná kozmologickým dôkazom, v sebe ukrýva atribút nekonečnosti, z ktorej potom plynú ďalšie atribúty absolútnej jednoduchosti, jedinosti, duchovnosti a osobnosti.

Gredt uvádza ako východisko pre dôkaz existencie pravého Boha, ktorý je totožný s Bohom kresťanským, práve tú vlastnosť božstva, že je „e n s a s e", že jestvuje samo v sebe, že nie je ničím a nikým zapríčinené, že je „ipsum esse subsistens", ktoré je nevyhnutným bytím a čírym aktom, obsahujúcim v sebe náplň dokonalosti, takže je „id, quo maius cogitari non poteší".^³⁵⁰ c)

Keby chceli toto isté tvrdiť materialisti o božstve hmoty a panteisti o božstve vesmíru, museli by dokázať jeho absolútnu nezávislosť na základe jeho nekonečnosti, čo sa im nikdy nepodarí.

Na sile argumentu z nekonečnosti neuberie ani námietka Kantova o „úskoku" scholastikov,^³⁵¹ d), ktorý sa vraj nepodaril, lebo vraj kozmologický argument dokazuje síce nevyhnutnú, nie však nekonečnú bytosť. A keby, vraj chcel niekto z nevyhnutnosti analýzou tohoto pojmu odvodzovať nekonečnú dokonalosť, dopúšťal by sa tej chyby, ktorú načim vytýkať ontologickému dôkazu. Jadrom kozmologického dôkazu je totiž táto zásada: Nekonečne dokonalá bytosť je bezpodmienečne nevyhnutná. Nepodmienečne nevyhnutná bytosť jestvuje v skutočnosti, preto tiež jestvuje nekonečne dokonalá bytosť. Kozmologický dôkaz sa teda opiera o ontologický, s ktorým, keďže je neudržateľný, padá i tento.

Na túto námietku odpovedáme s Lehmenom.^³⁵² e) Nesprávnosť Kantovej námietky sa ihneď pozná, keď porovnáme kozmologický dôkaz s dôkazom ontologickým: V ontologickom totiž uzatvárame z púheho pojmu nekonečne dokonalej bytosti na jej skutočné jestvovanie, kým v kozmologickom zo skutočného bytia podmienených a náhodilých vecí, ako účinkov, uzatvárame na jestvovanie absolútne nutnej bytosti, ktorá je prvým nehybným pohybovateľom, prvou nezapričine-nou príčinou a nevyhnutným bytím. Keď sme takto „a poste-riori" poznali, že jestvuje táto bytosť, potom analýzou jej pojmu môžeme bližšie určiť jej povahu. Preto srovnávame pojmy absolútnej nevyhnutnosti a absolútnej, nekonečnej dokonalosti a prichádzame k poznaniu, že sú nerozlučne spojené, t. j. že nepodmienene nevyhnutná bytosť je nekonečne dokonalá a že nekonečne dokonalá bytosť je nepodmienene nevyhnutná.^³⁵³ f) Len na základe tohoto zistenia priznávame n e-konečnú dokonalosť božskej bytosti, o ktorej sme prv dokázali, že jestvuje ako nepodmienene nevyhnutná.

2. Dokonalou je skutočná bytosť, ktorej nič nechýba,- ktorá má všetko, čo k úplnosti jej prirodzenosti patrí. Podľa toho, či prirodzenosť podľa svojho stavu je obmedzená alebo neobmedzená, môže byť dokonalosť relatívna alebo absolútna. Túto absolútnu dokonalosť, ktorá vecne splýva s pojmom nekonečnosti, pripisujeme božskej bytosti. Nekonečné je teda to, čo je protivou konečného, a nad čo si nevieme predstaviť nič dokonalejšieho a nič lepšieho, čo má plnosť bytia a čo nepovstáva shlukom konečných dokonalostí.

Vravíme, že božská bytosť je nepodmienene nevyhnútná. Dôvod tejto nepodmienenej nevyhnutnosti nie je v takej bytosti, ktorá je v dokonalosti obmedzená, pretože je nemožné, aby s nepodmienenou nevyhnutnosťou jestvovala bytosť, vo svojej dokonalosti obmedzená. Jedine nekonečná dokonalosť poskytuje dôvod všestrannej nezávislosti a tým i nepodmienenej nevyhnutnosti. Tomu, čo je nekonečné prináleží podstatne jestvovať samo sebou: „eius esse est eius subsisiere", „eius subsistere est eius esse a se". Bytosť nekonečne dokonalá má v sebe plnosť bytia, v každom ohľade sama sebe dostačuje, nepodlieha zmene, čím sa vylučuje božstvo hmoty a vesmíru v smysle panteizmu, „lebo univerzum", vraví Spesz, „iste pripúšťa zmeny. Zmenileľnosť a nezapríčinená príčina sa navzájom vytvárajú".^³⁵⁴ g) V nekonečnej bytosti však zmena nie je možná, lebo znamená buď prijatie alebo stratu nejakej dokonalosti: božská bytosť však nemôže znovu získať nejakú dokonalosť, ani ju nemôže stratiť, lebo by tým prestala byť nekonečnou. Nekonečnosti nemožno ani nič pridať ani nič ubrať. Protiví sa jej každá potencialita, lebo nemôže byť jej dokonalosť stupňovaná. Nepripúšťa nijaký vývoj, pretože je od večnosti najdokonalejšia. Ani sama sebou nie je obmedzená, lebo jej esencia je jej existencia. Jej nekonečná dokonalosť neväzí v jej individuálnej existencii, meranej počtom dokonalostí, lež v jej nekonečnej hodnote. Početnosť sa vôbec nemôže užiť na meranie jej dokonalosti. I keď povieme o nej, že je počtom jedna, právom, lebo nie každá jedinosť poukazuje na obmedzenosť, ale len tá, ktorá je podkladom počtu a ktorá prislúcha b'yl-nosíiam, schopným množného čísla. Božia bytosť však vylučuje možnosť násobenia.

3. Božia bytosť môže byť len jediná. Rozumieme tu numerickú jednotu, počtom jediné božstvo. Abstraktne vzato, božská prirodzenosť nemôže byť - tak ako je to pri ľudskej prirodzenosti - vo viacerých individuách - ako napr. Sokrates, Plato, Aristoteles,- hoci majú rovnakú ľudskú prirodzenosť, predsa sú viacerými ľuďmi. Boh ani nemá, ani nemôže mať sebe rovného podľa prirodzenosti a vylučuje v bytostiach mimo neho jestvujúcich účasť na jeho podstatnej dokonalosti. Keby božská prirodzenosť jestvovala vo viacerých, musela by byť nekonečnou v jednom a vo viacerých zároveň, čo je ne-smysel. Konečne, keby bolo viac božstiev, musely by sa aspoň niečim odlišovať, čiže jeden by musel mať to, čo druhému chýba. Bohu však nemôže nič podľa jeho prirodzenosti chýbať, lebo jenekonečne dokonalý. A potom: Boh je nesdieli-teľná forma subsisiujúca, ktorá sa nedá množiť; Boh je „esse subsistens", a „esse subsistens" nepatrí do žiadneho rodu.^³⁵⁵ h)

4. Jedinosť Boha vyplýva z jeho nekonečnosti, aseity a jednoduchosti. Nebožských bytostí práve preto môže byť viac, počtom viac, lebo nie sú jednoduché, lebo dôvod ich numerickej rozdielnosti je v ich fyzickom alebo aspoň v metafyzickom složení.

Jednoduchosť vylučuje možnosť delenia na časti; jednoduché je to, čoho bytie je nielen nerozdelené na časti, lež aj nedeliteľné. V božskej bytosti nemôže byť ani a) fyzické slo-ženie, ktoré predpokladá časti podstatné, kvantitatívne a prí-padkové; ani b) metafyzické složenie, ktoré predpokladá viac metafyzických častí, ako napr. rozumovosť a smyslovosť, esencia a existencia, prirodzenosť a individualita v človeku,- ale iba c) logické, nakoľko totiž rozumové vyjadrujeme v rozličných pojmoch tú istú božskú bytnosť, v ktorej rozlišujeme božské dokonalosti (distinctio virtualis imperfecta). Toto rozlišovanie nijako neubližuje nekonečnej dokonalosti božského bytia. Naopak, ono je dôkazom nepochopiteľnej nekonečnosti Boha, a zároveň slabosti ľudského rozumu, ktorý absolútne jednoduché božské bytie vyjadruje viacerými pojmami nedokonalými, namiesto aby ho prenikol jediným pohľadom a zachytil jediným pojmom.

Keby skutočne bolo možné fyzické alebo metafyzické složenie Boha, muselo by mať svoj podklad buď v ňom samom alebo v inej bytosti. Avšak vonkajší dôvod jeho složenia nemôžeme pripustiť preto, lebo Boh ako nevyhnutná bytosť má sám v sebe základ všetkého, čo v ňom je, aby bol od všetkých vonkajších vlivov absolútne nezávislý. Ani v Bohu samom nemôže byť podklad nejakého složenia, lebo složenie predpokladá možnosť rozdelenia a tým i možnosť zániku a nebytia, ako je to v hmotnom vesmíre, ktorého časti vznikajú a zanikajú. Keby nebol Boh jednoduchý, nebol by nekonečný; bol by nedokonalým vo vzťahu ku každej mimo neho jestvujúcej dokonalosti, ktorá by bola nie celým, ale len časťou božstva.

Všetkým protirečeniam o božskej bytosti možno vyhnúť len vtedy, keď složenie božstva z integrujúcich častí, z materie a formy, z podstaty a prípadkov, z esencie a existencie úplne vylúčime a priznáme mu atribút absolútnej jednoduchosti, ktorej sa teší pravý Boh kresťanov.

5. Boh by nebol nekonečne dokonalý, keby nebol živým Bohom. Život je dokonalosťou, ktorá je aj v prírode základom pre hierarchické rozlišovanie jednotlivín vesmíru. Bytnosť neživá má nižší stupeň dokonalosti ako živá. A Boh práve na základe svojej nekonečnej dokonalosti musí v sebe obsahovať každú dokonalosť jednotlivých bytostí, teda i dokonalosť života. Táto dokonalosť života, ako takého, prislúcha Bohu formálne. A hoci život ako taký v konečných bytostiach nesie sebou prechod z jedného stavu do druhého - teda zmenu -ktorej príčinou je nedokonalosť žijúceho subjektu, v Bohu život ako imanentná činnosť rozumu a vôle každú zmenu vylučuje.

Činnosť rozumu a vôle - intelektuálny život - má nekonečná bytosť formálne, keďže nad stupeň intelektuálneho života už vyšší si nemožno ani predstaviť. A práve tento intelektuálny život poukazuje na duchovnú bytosť, na duchovnú podstatu Boha, ktorý je od každej hmoty absolútne nezávislý. Pretože materiálna podstata je nižšieho poriadku v hierarchii hodnôt ako podstata duchovná, je zrejmé, že Boha ako nekonečne dokonalú bytosť nemôžeme hľadať v nižšom poriadku podstát.

Duchovná, na hmote nezávislá podstata, je princípom duchovných, na hmote nezávislých činností, lebo činnosť zodpovedá podstatnému bytiu. Tieto činnosti sa prejavujú v myslení a chcení. A keďže činnosť myslenia a chcenia prevádza i človek na základe duchovného princípu — duše - nemôžeme ju odoprieť ani najdokonalejšej bytosti Bohu. Dokonalosť účinku - a človek ako mysliaca a chcejúca bytosť je účinkom, lebo nie je sám sebe príčinou - musí a fortiori prislúchať príčine.

6. Z nekonečnosti božskej bytnosti dokazujeme i osobnosť B oha. Osobnosť je charakterizovaná tým, že je „su i iuris", že je pánom svojich činov. Strom a zviera, pretože im uniká nezávislé rozhodovanie nad svojou činnosťou, nie sú osobnosťou. Osobnosťou je však človek, obdarený rozumom a slobodnou vôľou, čím rozhoduje nad svojou činnosťou. Sama duša ľudská nemôže byť nazývaná osobou, lebo len v spojení s telom a vo vonkajšej závislosti na tele prevádza činnosť. Istotne je spôsob bytia, ktorým je bytosť sama zo seba a pre seba pánom svojich činov dokonalejší, ako ten spôsob bytia, ktorý vzniká z pomeru závislosti. Boží spôsob bytia vylučuje každý pomer závislosti; Boh je najviac „sui iuris" a najviac nezávislý vo svojej činnosti a preto je osobným Bohom.

Keď sme takto dokázali kozmologickým dôkazom jestvovanie nehybného pohybovateľa, prvej príčiny a nevyhnutného bytia, ktorému pre jeho nekonečnosť prináležia atribúty absolútnej jednoduchosti, nezmeniíeľnosii, jedinosti a duchovnosti, nemôže byť Bohom neosobné univerzum sveta v smysle panteizmu, lebo svet nie je ani absolútne jednoduchý (je mnohonásobne složený fyzicky a metafyzicky) - ani nezmeniteľný (podlieha prípadkovým zmenám času, kvality, kvantity a podstatným zmenám srodu i zániku) - ani „maxime unus" (je z mnohých podstát). - Boh je nekonečne dokonalá, sama v sebe jestvujúca, jednoduchá, jediná, duchovná, od sveta odlišná osobná Bytosť, o ktorej sv. Pavel napísal: „Z neho, ním, v ňom je všetko: jemu sláva na veky." Rim. 11, 36.)

Najdokonalejšie Súcno.

V metafyzike pojem súcna je konlradiktomý pojmu „nič". Súcno a nič - ens ei nihil - vyjadrujú klad a zápor bytia. Všetko naše poznanie predmetne začína pojmom súcna, t. j. tým, čo je, keďže pojem nič nemá pozitívnej hodnoty. Aby sme dospeli k poznaniu Boha, „je nevyhnutné začať súcnom, pretože pojem „nič" nemá pozitívny význam. Preto podkladať slovu „nič" stav alebo obsah, z ktorého vznikol svet, je nesm'ysel a mýtus".^³⁵⁶) Prvý, najjednoduchší a najuniverzálnejší pojem súcna zahrňuje všetky skutočnosti vonkajšie a vnútorné, objektívne i subjektívne. V pojme súcna odhaľuje ľudský duch podstatu, príčinnosť a iné skutočnosti, ktoré sa nedajú zbadať smyslami. Objektivita súcna umožňuje intelektu siahať za srny-slovú skutočnosť, prenikať do tajomných hlbín, ktoré chceme rozumom vypátrať. Súcno, hovorí Habáň, „je najistejším základom istoty a samozrejmosti odvodených pojmov a princípov".^³⁵⁷) Na túto bezpečnú základňu súcna staviame transcendentné350) pojmy jednoty, dobra a pravdy, z ktorých ľudská myseľ tvorí večný a nezničiteľný poriadok poznania a múdrosti. Ľudský duch na tejto základni transcendentných pojmov súcna nachádza najväčšiu oporu, stojí na pôde absolútnosť! a istoty, nie je zmietaný skepsou. Transcendentnými pojmami prechádza všetkými stupňami dobra a pravdy k pojmu Absolútna, ktoré je absolútnou Jednotou, absolútnou Pravdou a absolútnym Dobrom.

Antickú a stredovekú pravdu o súcne vyjadril Aristoteles slovami: ,, nulluyms - súcno je mnohonásobné."^³⁵⁸) Každá skutočnosť je súcno: rodina, štát, kultúra, história. A človek „sa zastaví v snahe preniknúť dokonalosť vecí, srovnáva jednu s druhou, vidí stupne medzi nimi a tak činí záver a prichádza k niečomu, čo je najvyššie: tvorí našu štvrtú cestu".^³⁵⁹) S v. Tomáš Aq. naznačuje,^³⁶⁰ ) že už starovekí filozofi urobili

akúsi prípravu k tomuto dôkazu tým, že zdôrazňovali nutnosť uviesť rôznosť vecí na jednotu. Ľudská myseľ už z prirodzeného pudu túži prísť k jednote, uteká pred rozdelením a chce po množstvách a stupňoch dôjsť k onomu jednému, v ktorom by našla dôvod, meradlo a príčinu rôznej mnohosti. Usiluje sa v tom jednom Vybudovať syntézu všetkej reality. To jedno má byť dôvodom a počiatkom všetkého. Antickí filozofi začali smy-slovým poznaním hmotných vecí: podľa nich prvým princípom všetkého je niečo hmotné. Thales určil za tento princíp vodu,^³⁶¹) Anaximenes a Diogenes vzduch, ^³⁶²) Hippanus Metapontinus a Heraklitos Efezský oheň ^³⁶³) básnici už čosi duchovného -lásku a túžbu - Anaxagoras rozum.^³⁶⁴) Pythagorejci považovali za princíp všetkého „jednotku", zo zostavenia ktorej povstávajú rôzne podstaty.^³⁶⁵) Najviac sa priblížil k pravde Aristoteles, ktorý najdokonalejšie súcno pomenoval ovrcov - počiatok a pôvod všetkého bytia.^³⁶⁶) V tomto aristotelovskom vyjadrení kresťanskí filozofi vytušili pojem Boha, zjaveného Mojžišovi: „Ego sum, qui sum - Ja som, ktorý som". (Ex. 3, 14).

Príčinu poblúdenia starovekých filozofov načim vidieť v tom, že nerozlišovali posledný princíp všetkého od toho, čo je meniteľné, náhodilé, obmedzené, čím nutne dospeli k materialistickému monizmu.

Sv. Tomáša Aq. stvorené súcno meniteľné, náhodilé, obmedzené priviedlo na základe pravidla „Omne autem quod est per participationem, subditur ei quod est per essentiam"^³⁶⁷) čiže všetko, čo je podielne, má vzťah podriadenosti k tomu, čo je podstatné, a ďalej „Omne imperfectum est quaedam parti-cipatio perfecti,"^³⁶⁸) čiže všetko nedokonalé má akýsi podiel na dokonalom, - ku zdroju súcna, z ktorého je všetka podielna dokonalosť stvorených vecí, k Bohu. Vzťah medzi „jedným" nestvoreným a „množstvom" stvoreným je taký, že jedno je príčinou všetko tvoriacou a všetko stvorené je účinkom jednoho. Pred každým množstvom je jednota, ktorá má prvenstvo - nie akékoľvek - lež prvenstvo príčiny. Týmto, ako to zdôrazňuje Boškovič, ^³⁶⁹) vyhneme sa bludu panteizmu. Súcno stvorené a obmedzené je cestou k poznaniu súcna nestvoreného a neobmedzeného, a to tak, že si odmyslíme všetko obmedzené a nedokonalé vo tvoroch; asi tak, ako keď vidíme rybník a chceme si utvoriť predstavu o mori, musíme si odmyslieť úzke brehy rybníka. Stvorené súcna odvodené, podmienené a nevlastné -Polakovič vraví o nich, že „ani jedno z nich nie je esse pro-prium"^³⁷⁰) - nás nútia hľadať súcno pôvodné, nepodmienené a vlastné, absolútne. Z hodnoty a krásy vecí stvorených si tvoríme úsudok o hodnote, kráse, dobrote a dokonalosti Bytia Božieho.

Sv. Augustín vraví, že všetky tvory sú v určitom smysle vy-žiarovaním najvyššieho Súcna, prvej pravdy, nekonečnej dobroty^³⁷¹.) „S Bohom, najdokonalejším Súcnom, majú podobnosť a to najprv a najviac všeobecne, nakoľko sú; po druhé, nakoľko žijú; po tretie, nakoľko sú múdre alebo rozumné", píše sv. Tomáš Aq.^³⁷²) Vzťah medzi najdokonalejším Súcnom a súcnom stvoreným najlepšie vystihol Przywara, keď napísal: „Das ge-rade ist das grosse Geheimnis des Weltgesetzes der analógia e n i i s, dass in allen Geschópfen ein Wesenhaftes und Wahres und Gutes ist, das Gúltigkeit und Wirklichkeit hal, das aber trotzdem nur ein Spiegelbild und Gleichnis góttlichen Wesens und gôttlicher Wahrheit und góttlicher Gutheit ist".^³⁷³)

Všetky stvorené bytosti, nebo i zem, more i priepasti, nesú stopy Božej dokonalosti, sú odrazom a podobou Božieho bytia, Božej pravdy, Božej dobroty. A keď pri tom všetkom skúsujeme, že účinkujúce sily majú svoje hranice, že život končí neúprosne smrťou, že poznanie a múdrosť čím ďalej a hlbšie preniká, tým viac poznáva svoju obmedzenosť, musíme s Vriesom konštatovať: „Ako prvá príčina musí byť uznané Súcno, v ktorom čistá dokonalosť bytia, života alď. nie je spjatá s ohraničeným princípom, v ktorom teda bytie, život atď. nie je určením k bytiu a nebytiu, k životu a smrti indiferentného „subjektu", ale celou, samo v sebe jestvujúcou (subsistierende) Bytnosťou".^³⁷⁴) Všeíko okrem iejío Bytnosti nie je z nutnosti svojej prirodzenosti, ale má konečne dôvod a príčinu svojho bytia v Bytí nezávislom, vonkoncom nutnom, ktorého prirodzenosť a podstata je bytie. Bytie stvorené je teda len „analógia eníis", kým bytie vlastné a absolútne patrí Bytiu, Enti absoluto, Eníi a se, Enti per se, Enti per essentiam. Pekne to hovorí Polakovič: „Tá trocha bytia, ktorá je v každom bytí okolo nás, požaduje nejakú plnosť Bytia, Dokonalosť samu".^³⁷⁵) Stupňovitá výstavba stvoreného súcna ukazuje, že „všetky bytia vo vesmíre jestvujúce sú len akýmisi náčrtkami, podľa Blondela „ébauches d'étres."^³⁷⁶)

Sám človek si uvedomuje veľmi jasne, že vlastné jeho bytie i bytie ostatné je ohraničené, čo ho vedlie s logickou nutnosťou k myšlienke Bytia nekonečného a absolútneho. Vidí, že všetko vznikajúce - a preto konečné - môže byť skutočným a pôsobivým iba preto, lebo jeho posledným dôvodom skutočnosti a pôsobivosti je Byíie absolútne a nekonečné, čím podľa Przywara „medzi Bohom a svetom sa vytvárajú tri vzťahy (causa exemplaris - efficiens - finalis) v jednej analógii súcna".^³⁷⁷) Przywara touto „analógia entis" rozriešil najvlastnejší problém filozofie, problém bytia vôbec. Kant ho nevyriešil uspokojivo, lebo si uzavrel cestu k poznaniu „analogiae entis", a tým i cestu k metafyzike, popretím poznania mytnoseti (Wesens-erfassung) smyslových vecí a poňatím ontologických pojmov ako „kategórií" subjektu.^³⁷⁸)

V smysle analógie bytia sv. Tomáš Aq. vidí, že „vo veciach je niečo viac a menej dobré a pravdivé a ušľachtilé... Avšak viac a menej sa hovorí o rôznych podľa toho, ako sa rozlične blížia k niečomu, čo je najviac. Ako viac je teplé, čo sa viac blíži k najviac teplému. Je teda niečo, čo je najpravdivejšie a najlepšie a najušľachtilejšie a v dôsledku toho najviac súcno... Je teda niečo, čo je príčinou bytia a dobroty a ktorejkoľvek dokonalosti vo všetkých veciach; a to nazývame Bohom".^³⁷⁹)

Sv. Tomáš Aq. prišiel k tomuto záveru logickým postupom rozumu od skutočného súcna, ktoré nie je rozsiate vo všetkých veciach rovnakou mierou, ale je daná stupnica „viac a menej" dokonalejšieho spôsobu existencie súcna. Z analogického rozdielu súcna plynie potom i postup k súcnu, ktoré nie je ens perparticipationem, ale ens per essenliam, ktoré je dokonalosť sama, ktorá sa nedá merať priestorove ani časové. O absolútnom Súcne nemôžem povedať, že „bolo", alebo „bude", lež iba „je" („Ego sum, qui sum"). O stvorenom súcne môžeme so sv. Augustínom povedať, že ono „bolo", alebo „bude": „Všetko „bolo" znamená však „už nie je viac" a všetko „bude" znamená „ešte nie je", ale čo je v Ňom, je len „je".^³⁸⁰) Preto je výstižnejšie povedať o Bohu: Boh „je", ako Boh „existuje". Predpona „ex" (ex - sistere) naznačuje, že všetky súcna okrem absolútneho Súcna majú svoje bytie odinakiaľ, t. j. „ex", teda bytie darované, vypožičané, nevlastné a podmienené.^³⁸¹) Boh je bytie, my máme bytie, Boh je prameň bytia, my máme účasť na bytí, tak ako slnko je prameň svetla, kým vzduch má účasť- na svetle, Boh je pravda, my máme pravdu, Boh je Actus purus - číry akt, my sme účinnou príčinnosťou tohoto Actus purus prešli z možnosti do uskutočnenia - de potentia ad actum - a máme, ako i všetky ostatné súcna stvorené, v sebe potencialitu, čiže možnosť väčšej dokonalosti ontologickej. Máme vymedzenú dokonalosť. „Vymedzená dokonalosť", vraví Lagrange, „nám nedáva dostatočný dôvod našej existencie,- musíme sa uchýliť k prvej dokonalosti, ktorá je príčinou všetkej dokonalosti".^³⁸²) Pre človeka dôsledok tejto skutočnosti naznačil Przywara: „Uniknúť z biedy existencie do večnosti existencie: do vrcholu súcna".^³⁸³) „A ako vo fyzike nie je možné pomyslieť si, že existuje vlastnosť svetla bez svetla, v matematike veľkosť kvantity bez kvan-tiky, tak i v metafyzike nie je možné, aby existovalo ohraničené ako ohraničené bez niečoho, čo je neohraničené,- nie je ponímané súcno ohraničené bez súcna neohraničeného", vysvetľuje Boškovič.^³⁸⁴) Od viac a menej je nutný prechod k najviac, od ohraničeného k neohraničenému, od človeka, ktorý je „nekonečné vznikanie oproti nekonečnému Súcnu",^³⁸⁵) k Bohu. Viac je predpokladom pre „menej" v poriadku vzniku,- v poriadku vysvetlenia a dôvodov existencie „menej" predpokladá „viac".^³⁸⁶)

Hoci termíny „viac" a „menej" vyjadrujú pôvodne kvantitu, užívajú sa i na vyjadrenie formy a kvality. Tiež formy a kvality nie sú rovnako dokonalé: formy hmotné (pri mineráloch, ktoré nemajú v sebe stopy živoia, pri rastlinách s prejavom života vegetatívneho, pri živočíchoch, obdarených už smyslovým poznaním) sú závislé na hmote a mimo hmoty nemôžu existovať samostatne,- sú na nižšom stupni dokonalosti ako formy duchovné (ľudská duša). Preto v očiach metafyzika človek je viac súcnom, viac dokonalosťou, viac dobrom, viac krásou ako zviera, kým neživé organizmy sú menej súcnom, menej dokonalosťou, menej dobrom, menej krásou ako človek a zviera. Táto gradácia transcendentných dokonalostí však nijako nenarúša vesmírovú harmóniu. Naopak, harmónia vesmíru, zavznievajúca podľa škály nižšej a vyššej dokonalosti súcna, poukazuje na Toho, ktorého Lemaitre nazval „le maximum absolu", „un maximum excédant tout degrés", „une mesure d'étre et la plenitude de letre".^³⁸⁷)

Toto absolútne maximum bytia, maximum, vylučujúce akúkoľvek gradáciu dokonalosti, to je ten tomistický „jeden pôvod bytia, od ktorého má bytie, čokoľvek je akýmkoľvek spôsobom, či už je neviditeľné a duchové, alebo je viditeľné a telesné".^³⁸⁸)

Jeden je pôvod bytia - Boh - najdokonalejšie Súcno: všetko má vznik od tohoto Súcna, ono však od nikoho.

Námietka o preskoku z poriadku logického (myšlienkového) do poriadku ontologického (reálneho) bez dostatočného dôvodu, a tým i vyčítanie nesprávnosti tohoto dôkazu, je neoprávnená preto, lebo východiskom našej argumentácie sú skutočne existujúce veci, transcendentálne dokonalosti existujúcich vecí, z obmedzenosti ktorých právom konkludujeme na základe princípu príčinnosti na najdokonalejšie Súcno s plnosťou Dobra, Pravdy a Krásy.

Dôkaz sv. Tomáša Aq. nemôže byť dotknutý touto námietkou: ona platí tzv. aprioristickým dôkazom existencie Božej u sv. Anzelma, Scotusa a Descartesa.^³⁸⁹) Podstata apriorislického dôkazu je v tom, že jeho autori si najprv skonštruovali pojem absolútnej bytosti, ktorá práve preto, že je absolútne dokonalá, musí mať vo svojom pojme i dokonalosť existencie, lebo vraj v pojme najvyššej bytosti nemôže nebyť aktuálna jej existencia.^³⁹⁰) Možnosť existencie považujú teda za skutočnosť existencie,- záver, kíorý chcú dokázať, apriori predpokladajú. O íom, ako dospel k presvedčeniu o existencii najvyššej bytosti, vraví sám Descartes toto: „Pojal som úmysel hľadať, odkiaľ mi bolo dané myslieť na niečo dokonalejšieho ako som sám,- a poznal som zrejme, že to musela byť nejaká bytosť opravdu dokonalejšej podstaty".^³⁹¹) Ideu tejto dokonalejšej bytosti nepovažuje Descartes za svoj vlastný výtvor, pretože sám vyznáva: „Bola do mňa vložená bytosťou, ktorá bola opravdu dokonalejšia ako ja a ktorá mala dokonca v sebe všetky dokonalosti, o ktorých som mohol mať isté poňatie, to je, aby som sa vyjadril jedným slovom, ktorá bola Boh".^³⁹²) „A tak vracajúc sa ku skúmaniu idey, ktorú som mal o dokonalosti Bytosti, shľadal som, že je jej existencia v nej zahrnutá, ako je zahrnulo v idei trojuholníka, že jeho tri uhly sa rovnajú dvom pravým... A preto je aspoň rovnako isté, že Boh, ktorý je tou dokonalou Bytosťou, je alebo existuje, ako môže byť istý akýkoľvek geometrický dôkaz".^³⁹³)

Boškovič odôvodnene ku karteziánskemu dôkazu poznamenáva: „Nestačí mať jasnú a určitú ideu, aby vec existovala".^³⁹⁴) Z jasnej a určitej idey súcna, nad ktoré si už nič dokonalejšieho predstaviť nemožno, správne sa dá uzatvárať, že si ho môžeme len myslieť ako jestvujúce — nemožno však z tohoto spôsobu myslenia uzatvárať, že tá idea je ontologický jestvujúca. Preto načim súhlasiť s Kantom, ktorý o tomto dôkaze píše: „Es ist also an dem so beruhmten ontologischen (carlesianischen) Beweise vom Dasein eines hôchsten Wesens aus Begriffen alle Muhe und Arbeit verloren, und ein Mensch môchte wohl eben so wenig aus blossen Ideen reicher werden, als ein Kauímann an Vermógen, wenn er, um seinen Zustand zu verbessern, seinem Cassenbestande einige Nullen anhängen wollle".^³⁹⁵)

Ku reálnej existencii najdokonalejšieho Súcna - Boha -načim podľa spôsobu sv. Tomáša Aq. postupovať z ontologického poriadku reálne existujúcich bytostí, aby sme nedokazovali „a priori", ale „a posíeriori - mediis quoad se Deo poste-rioribus",^³⁹⁶) - absolútne dokonalé Súcno, ktoré musí byť jediné, lebo keby ich bolo viac, musely by sa líšiť stupňom väčšej a menšej dokonalosti.

Múdry usporiadateľ.

Zisťovať, čo je vesmír a aký je vesmír, to je úloha fyziky. Len čo sa začne fyzik pýtať po príčinách, prečo je to tak, z vedca fyzika stáva sa vedec-filozof. A vtedy je opravdovým vedcom, lebo za podstatnú známku vedy sa odjakživa považovalo nielen vedieť, že niečo je, ale i vidieť, prečo to tak je. O veľkom význame prírodných vied, najmä však fyziky, pre náš cieľ svedčí výrok Bernharda Bavinka: „Nová fyzika ukazuje hmatateľne, že všetko naše poznanie prírodnej zákonitosti je vlastne len hľadanie Boha. Byť fyzikom neznamená v podstate nič iné, ako po Bohu preralúvať jeho elementárne úkony".^³⁹⁷)

Preratúvať zákonitosť prírodnej činnosti, skúmať pohľadom duše príčiny, prostriedky a ciele vecí, to znamená hľadať múdrosť a v tomto hľadaní prísť na duchovnú príčinu všeobecného zamerania k cieľu. Sv. Tomáš Aq. na piatej ceste poznávania existencie Božej uvidel, „že niektoré veci, ktoré postrádajú poznania, totiž prírodné telesá, sú činné pre cieľ. Čo je zrejmé z toho, že vždy alebo veľmi často sú činné tým istým spôsobom a dosahujú toho, čo je najlepšie. Z toho je vidieť, že nie náhodou, ale z úmyslu dochádzajú k cieľu. Čo však nemá poznania, smeruje k cieľu, iba keď je riadené niekým poznávajúcim a rozumejúcim, ako šíp lukostrelcom. Teda je niečo rozumejúce, ktorým všetky prírodné veci sú riadené k cieľu, a to nazývame Bohom".^³⁹⁸)

Byť činným pre cieľ, znamená zachovávať poriadok, lebo bez poriadku nemožno dôjsť k cieľu. Veď poriadok, to je „apta dispositio mediorum ad finem — Cieľavedomé usporiadanie prostriedkov".^³⁹⁹) Je takéto usporiadanie prostriedkov k cieľu vo vesmíre — v jeho jednotlivostiach a v celku? Ak dokážeme, že v celom vesmíre je všetko cieľavedome usporiadané, že všade v prírode organickej i neorganickej existuje všeobecný poriadok, tak so Serlillangesom môžeme povedať: „Príroda je duch v tom smysle, že existuje a rozvíja sa podľa ducha, prejavuje ducha, ukazuje síále zrejmejšie, že v nej duch vládne".^⁴⁰⁰) Týmto duchom je Duch Boží, ktorého existenciu chceme z účelného zariadenia vesmíru dokázať.

Všimnime si najprv človeka samého. Bola to myšlienka Aristotelova vidieť človeka ako mikrokozmos - svet v malom.^⁴⁰¹) Človek v prejavoch telesného a duševného života je vesmír v malom vydaní. Všetko, čo je vo vesmíre, je v náznaku sústredené v ľudskom tvore. Preto vraví Gregor Veľký o človeku, že človek je „quodamnodo omnia":^⁴⁰²) je nerast', rastlina, je živočích, je duch. A jak po síránek fyzickej tak po stránke psychickej sa v ňom prejavuje účelnosť, čiže podivuhodná orientácia a zameranie k cieľu u každej buňky, u každého vlákna, u každého nervu, u každej časti ľudského organizmu. Sertillanges o ľudskom rozume vraví, že ľudský rozum už svojou existenciou predpokladá nekonečný Rozum, „lebo nie je nič iné, ako jemný smysel pre vzťahy, poriadok, harmóniu medzi prvkami".^⁴⁰³) Finalita ľudskej prirodzenosti má práve pre svoj intelektuálny ráz svoju zvláštnosť. Poznaním cieľa, úpravou vzťahu k nemu a voľbou prostriedkov podľa rozvahy a slobodného rozhodnutia smeruje k ľahšiemu a istejšiemu jeho dosiahnutiu. Aktivita ľudského ducha je tu cieľavedomá a cieľuprimeraná.

Celá prirodzenosť človeka je zrejme zameraná k podivuhodnej jednote tela a duše, v ktorej sa umožňuje dokonalý rozvoj a uplatnenie obidvoch složiek, aj telesnej aj duševnej.

Veľký znalec človeka Dr. Alexis Carrel^⁴⁰⁴) venoval leleo-logii ľudského tela 6. kapitolu svojej knihy „Človek, tvor neznámy" a vedecky zistil, že všetky fyziologické pochody smerujú účelne k tomu, aby daly jednotlivcovi možnosť čo najdlhšieho života". Tieto faktá", vraví Carrel, „sú prvotným výsledkom pozorovania a nemôžu byť vysvetlené našimi naivnými mechanickými a vilalislickými názormi. Teleologická korrelácia vnútorných pochodov je zrejmá.. ."^⁴⁰⁵) Carrel dokazuje ďalej, že každá jednotlivá složka v tele sa prispôsobuje ostatným a tie sa opäť riadia podľa nej. Tento spôsob prispôsobovania je v zásade teleologický. Skutočnosť tejto teleologickej adaptácie predpokladá myšlienku. „Ak pripisujeme íkaniam inteligenciu, rovnakú našej, ako ío robia mechanisti a vitalisti, potom nám pripadá, že fyziologické pochody poja sa k sebe so zreteľom k cieľu, ktorý má byť dosiahnutý. Nepopieraleľne také sledovanie cieľov v organizme existuje. Každá časť tela akoby poznala súčasne i budúce potreby celku a podľa toho konala".^⁴⁰⁶)

Adaptácia organizmu tehotnej ženy, zväčšenie jednej obličky po odstránení druhej, alebo prípad, keď sa odstráni polovica štítnej žľazy, zostávajúca polovica zväčšuje úmerne svoj objem, to je doklad toho, čo hovorí sv. Tomáš Aq, „že niektoré veci, ktoré postrádajú poznania,... sú činné pre cieľ". Organizmus vie vlastnými prostriedkami hojiť i malú črevnú ranu: poranená črevná kľučka sa prestane najprv pohybovať; je dočasne ochrnutá, čím sa zabráni vnikaniu črevného obsahu do dutiny brušnej; súčasne sa priblíži niektorá iná kľučka alebo povrch predstery k rane a prilepí sa k ranenému miestu,- za štyri až päť hodín je otvor zatvorený. Aj v tom prípade, keď chirurg stiahol okraje rany dohromady, hojí sa rana vlastne spontánne slepením povrchu častíc pobrušnice. Nebyť tejto adaptácie, nemohli by chirurgovia ošetrovať rany. Sami chirurgovia nemajú vlivu na hojivé mechanizmy, a uspokojujú sa tým, že usmerňujú spontánnu silu týchto mechanizmov. Ak spomenieme ešte mimoorgánovú adaptáciu telesných stavov na zmenu okolia, boj proti vonkajšiemu chladu a horúčosti nervovými, cirkulačnými a nutritívnymi zmenami v celom tele, tak musí každý s Carrelom tvrdiť: „Prispôsobovanie je životným prejavom všetkých telesných i duševných pochodov. Nie je samostatným zjavom, je samočinným sdružovaním našich funkcií tak, aby zaisťovaly bytie jednotlivcovo. Je v zásade teleolo-gické".^⁴⁰⁷)

Nielen človeka, ale každú živú bytosť ovláda a riadi nad-hmotná, nadmechanická, psychoidná skutočnosť, ktorú menujú biologovia po Aristotelovi „enlelechia", čiže to, čo má v sebe účel (telos = účel, echein = mať).^⁴⁰⁸) Podľa Aloyza Wenzla „enfelechia v pomere k dianiu fyzikálnemu sa javí ako princíp vedúci, riadiaci, vypínajúci a kormidlujúci; vzhľadom k svojej cieľovosli a svojmu úsiliu o uskutočnenie cieľa javí sa ako „vyššia" sila".^⁴⁰⁹) Proti slepému mechanizmu sa stavia i Hans Driesch týmto výrokom: „Pri istých pochodoch v živom organizme musí zlyhať každé súčtové, každé „mechanické" vysvetlenie".^⁴¹⁰) Skutočnosť totalizačných síl je Drieschovi podkladom učenia o „svoj zákonitosti, autonomii všetkého živého diania, či skrátka viíalizmu".^⁴¹¹) Nie je to nič iné ako priznanie sa modernej biologie ku starému aristotelovskému princípu ente-lechie, čiže k teleologickému ponímaniu života, k uznaniu riadiacej, nadmechanickej, prvkom nadriadenej, ps'ychoidnej sily, ktorá nie je púhou predstavou, ale realitou.

Je nepopierateľné, že samotná zákonitosť fyziologických procesov, veľmi účelných, nie je príčinou cieľavedomého diania,- ona len vyjadruje stále vzťahy medzi zjavmi. Zjav sa vysvetlí len z príčiny, nie však z predchádzajúcich podmienok, za ktorých sa deje. Veď predchodzie podmienky potrebujú tiež vysvetlenia z príčiny.

Kto sa díva zjasnením pohľadom na človeka a na ostatnú živú prírodu, ten v úžase nad teleologiou života vyzná s Linnéom: „Videl som Boha, idúceho mimo. Videl som ho a onemel som. Prekvapený obdivom a ľaknutím. Podarilo sa mi objaviť niekoľko stôp jeho kročajov vo stvorených dielach. A v tých jeho dielach, i v tých najmenších, áno i v tých, ktoré sa nezdajú byť ničím, - aká sila! Aká múdrosť! Aká neopísateľná dokonalosť!^⁴¹²) Kto sa však díva na všetko pohľadom, zakaleným predsudkami a azda podľa účinkov, ktoré majú bezprostredný vzťah k jeho každodennému životu, ten objaví zmätok i poriadok, disharmóniu i súlad, ten nepríde k záveru, že svet vo svojej celistvovsti je skvelý a geniálne vykonštruovaný stroj, ten nebude nadšene vyznávať s hamburgským biologom Uexullom: „Každý organizmus je melódia, ktorá sa spieva sama".) Súladný a rozvážny stav života a prírody vôbec museli by sme dlho obchádzať, než by sme sa mu opovážili niečo pridať alebo ubrať.

Ten istý Uexull napísal v časopise „Die Nalurwissenschaf-ten " v máji 1931 doslova iolo: „Vesmír sa skladá z miliónov a miliónov úzko ohraničených bublín, ktoré sa všade pretínajú a križujú. To sa nedeje bez plánu, ale podľa všeobecného, nad-subjektívneho plánu, ktorý pred nami vyvstáva pri každom stretnutí s dvojicou organizmov. Pavúk pradie svoje nitky tak jemne, že pre hrubú orientáciu muchy istávajú sa neviditeľnými. Ľudská pokožka je tak stavaná, že bodnutie komára ne-činí žiadnej prekážky a naša krv sa shromažďuje, poslušná súc vstrieknutému jedu, na poslihnulom mieste a poskytuje tak komárovi nevysychajúci zdroj výživy. Vzájomné prispôsobanie dvoch organizmov a ich okolia nachádzame tiež u zvieraťa a rastliny. Kvet pampelišky dáva čmelákovi miesto výživy, ktoré je na čmeláka priamo prislrihnulé, a čmelák opäť tvorí nutný doplnok kvetu pampelišky. Kam pozrieme, vidíme takéto navzájom sa doplňujúce a harmonicky zladené dvojice malých svetov. Možno povedať, že vesmír je naplnený koncertom z duet, fercet, kvartelov a sborov. Najprenikavejšie dueto tvoria nikdy neochabujúce spevácke preteky medzi samčekom a samičkou. Ale i neživá príroda je plne zúčastnená na tomto koncerte: v podobe vody a plútvy, vzduchu a krídla, zeme a nohy vo všetkých svojich síorakých obmenách. A ako sostú-pime hlbšie do ríše neživotnosti, povstáva pred naším zrakom nerozlučná väzba medzi hmotou a štruktúrou".^⁴¹³)

Známe sú aj iné doklady o rozumovej rovnováhe v živote prírody. Maurice Simart pripomína,^⁴¹⁴) že vyhubenie vtáctva v určitej zemi znamená vydať ju na pospas žravému hmyzu,-smrť jednej sýkorky znamená i smrť jedného klasu; keby sme na vidieku vyhubili krahulce, jastráby a nočné vtáky, — čo by sa nám na prvý pohľad azda zdalo žiaducné, - nastala by záplava myší, kioré by zničily úrodu. V Indii tyger je považovaný za posvätné zviera nie Z hlúpeho fetišizmu, ale preto, lebo keď niektorý nerozumný Sahib zabije tygra, okamžite všetci drobní mäsožravci, líšky, vlci, divoké kočky, ktorí predtým utekali pred tygrým zápachom, nahrnú sa do kraja, preniknú ohradami, a potom je beda drôbeži a dobytku. Ak poznáme túto závislosť jednotlivých skutočností v prírode, môžeme tejto znalosti užiť ku prospechu seba a samej prírody. Tak postupoval entomolog Marchal, ktorý preniesol do Provence parazita hmyzu, ničiaceho každoročne pomarančovníky, a zachránil tak plantáže.

Obdivuhodná účelnosť sa prejavuje i v tom, že „fotony, ktoré tvoria lúč svetelný, počínajúc si ako rozumné bytosti. Zo všetkých možných kriviek, ktoré sa im naskytujú, volia vždy tú, ktorá ich vedie najrýchlejšie k cieľu".^⁴¹⁵) Naše poznatky z fyziky o účelnom striedaní dňa a noci, o presnom pohybe miliónov nebeských telies, sklon zemskej osi a dvojitý pohyb zeme, smer morských prúdov s juhu na sever a naopak, vnútorný súlad častí s celkom v organizme, endozmóza a exozmóza v prejímaní látok medzi buňkami, heliotropizmus rastlín, podivuhodný spôsob života včiel, priamo matematická inteligencia zobonosky brezovej (rhynchites betuleti) pri ukladaní vajíčka do listov, symbióza raka pustovníckeho (pagurisies maculatus) so sasankou, alebo ústrice (pinna squamosa) s rakom (pinnothe-res),^⁴¹⁶ 0), - to všetko je myšlienkou toho, ktorého A. Dempf menuje „organizátorom prírody, ktorého plány stoja nesmierne vysoko nad našimi nepatrnými poznatkami".^⁴¹⁷) Ba i to, čo veda predtým považovala za bezúčelné, dokázalo sa neskoršie veľmi účelným: podväzok modzgový svojimi hormónmi sa uplatňuje pri vzraste; šišinka, za časov Descartesových považovaná za sídlo duše, neskoršie za zakrpatelý nervový ústroj lichého - tretieho oka -, je podľa najnovších názorov žľazou, ktorá vylučuje hormón, utišujúci predčasný pohlavný vývoj; červo-vitý výbežok slepého čreva vylučuje zasa maz, ktorý na chúlostivom mieste sústavy zažívacej mastí črevo, aby sa uľahčoval pohyb črevného obsahu.^⁴¹⁸)

Človeku, ktorý povrchne uvažuje, podivuhodný poriadok a účelnosť vesmíru sa veru nezjavia. On radšej uverí, že i človek sám je akýmsi soskupením atomov a síl, a to náhodným, a nechce veriť, že „nie je slepej zákonitosti ani v človeku -i keby bol chápaný len ako súhrn procesov fyzikochemických."^⁴¹⁹) Jeho pozornosti ujde i skutočnosť, že život, vesmír, príroda s celým komplexom energií a prvkov, príroda vo svojej ročnej činnosti od prvého jarného úsvitu slnka, keď jeho dotykom začne prúdiť nový život, až do jesene, keď sa sbierajú rozmnožené plody do sýpok a skladíšť, nepodlieha náhode a ľudským zákonom. Jemu nenapadne, že z „prírody rozpráva rozumová štruktúra, (že) rozum ju preniká a ako dostatočné vysvetlenie uvádza Ducha".^⁴²⁰) On sa rád odvoláva na pokrokových mysliteľov, ale s pokrokovým proí. Masaťykom už nechce vyznávať: „Účelnosť sveta, života, historického dejstva, nášho poznania i mravného úsilia ma vedie k uznaniu stvoriteľa a riaditeľa všetkého, osobnej bytosti duchovnej a nekonečne dokonalej. Boh sám je rozum, je vovg, Xóyog".^⁴²¹)

Hlboký a vedecky diskurzívny pohľad nezaujatého pozorovateľa objaví vo vesmíre nielen viac-menej šťastné kombinácie, esteticky súladné, ale vidí na každom stupni žiariaci poriadok, vznikajúci a čase. Vo svete hmotnom môže konštatovať presný sled javov, vo vedách prírodných stojí pred opakovaním toho istého javu pred všeobecnou platnosťou, a teda „samostatnou pravidelnosťou a zákonitosť o u", ktorá H. Driescha nikdy nesklamala.^⁴²²) Naše orgány: žalúdok, srdce, orgán zrakový, i naše pudy, pohlavný, napodobovací, výživný, i naše duševné schopnosti: pamäť, rozum atď., a celý človek ako časť spoločného organizmu, zasadený do spoločenskej jednotky, to všetko spočíva na prirodzenej harmonickej koordinácii všetkých čiastočných funkcií vo smysle celku.

Totalita súladného prirodzeného diania priviedla Platóna k tomu, aby povedal: Bytie ako také znamená ráfrs, xóčfwg,— poriadok, usporiadovanie, primeranosť.^⁴²³) Celok v kozme vytvára „jednotu poriadku" (unitas ordinis), t. j. jednotu smysluplných vzťahov mnohostí k jednote celku, čo stoici menovali av[inád'SLa vmv oAcov.^⁴²⁴) Vidieť túto „jednotu poriadku" znamená pre mysliaceho človeka hľadať smysel a dôvod tejto jednoty až do posledných dôsledkov, až ku najposlednej možnej krajnosti ,až do úplného uspokojenia rozumu, ktorý si nakoniec povie: „Poznať vesmír, učinený s didaktickou vypočítavosťou, znamená poznať toho, ktorý bol tak vypočítavý".^⁴²⁵) S touto skutočnosťou musel rátať aj Vollaire, lebo bol donútený vyznať: „Sie Dieu n'existail pas, il faudrail le faire, mais loule la náture crie qu'il exisle".^⁴²⁶)

Starogrécky skepticizmus a materializmus, anglický empirizmus a francúzsky senzualizmus považoval vesmír za zákonný (gesetzmässig) mechanizmus, ktorého jednotlivé časti a funkcie majú určitú účelnosť, ktorý však ako celok postráda smyslu a cieľa,^⁴²⁷) kým Kant videl v účelnosti iba „formu ľudského ducha vidieť určiié fenomeny ieleologicky".^⁴²⁸) Panleisli a fatalisti hypostazujú a absolutizujú zákonitosť prírody: prví neuznávajú nad procesmi prírody nijakú absolútnu — osobnú stvoriteľskú moc, a vidia v nej len automatické pohyby a prejavy neosobnej prapodstaty, druhí zasa v zákonitosti prírody vidia len druh „faíumu"

Všetky tieto smery majú vinu na tom, že do skúmania kozmických procesov a základov života sa zaviedol nevedecký pojem náhody, že vesmír je len náhodným shlukom atomov, že všetko je len statickým procesom slepých energií, večne determinijúcich určité výsledky, že vývoj k dokonalejším formám bytia je len „výsledok slepého pohonu, dospievajúci ku skutočnému svetu vďaka náhodným kombináciám, trvalým a pevným, stále šťastnejším ... vďaka dedičnosti, prirodzenému výberu, vlivu prostredia atlď."^⁴²⁹)

Slepá nutnosť alebo náhoda nemôže byť príčinou organizovaného procesu, ktorý vytvára poriadok a jednotu v mnohosti a v rôznosti. Habáň správne podotýka, že „náhoda je Vylúčená spoločnou prácou všetkého a zapadá do výkladu svetového diania ako prvok iracionálny".^⁴³⁰) Vzájomné usporiadanie prvkov a spolupráca všetkých príčin k jednotnému cieľu predpokladá požiadavku rozumnosti, akú zisťujeme v ľudskom myslení, v ktorom duch akosi organizovane postupuje od pojmov k úsudkom, od úsudkov k logickej súvislosti a k záverom. Príroda rozdelením prostriedkov a cieľov, orgánov a funkcií akoby tiež prevádzala myšlienkovú prácu: usporiadanie orgánov živých bytostí, ich vzájomné soskupenie, ontogenetický a fylogenetický vzrast, harmonické vzťahy funkcií, ich plánovitosť a zá-mennosť, - to všetko vydáva svedectvo o prítomnosti Myšlienky. Christopher Dawson vidí pôvodcu tejto Myšlienky, keď vraví: „Fyzický mechanizmus sveta nie je všetko. Nad svetom existuje božský Inžinier, ktorý sostavil kozmický stroj a ktorý doziera na jeho chod".^⁴³¹)

Mechanisii, popierajúci aktivitu Myšlienky tohoto božského Inžiniera vo vesmíre, sa uspokoja tvrdením, že všetko je len púhou hrou atomov. Veď Maurice Simart s veľkou istotou nás chce učiť, že „beztvárny chaos, ktorý sa postupne poriadal, dostal sa sám od seba do pohybu - lebo bol nadaný podstatnou vlastnosťou pohybovou, ktorú Lucretius nazýval „clina-men" - takže beztvárne sa zmenilo v rad odlišných častí", alebo, že „súčasne existovaly jednak vírivé prúdy, jednak beztvárne shluky energie-hmoty, ktorých vzájomná búrlivá srážka spôsobila vytváranie svetov", alebo, že „existovaly v pôvodnom vesmíre akési nesmierne nádrže hmoty, nadanej šrôbovitým pohybom a narazily alebo prešly skupinami podobnej hmoty, ktorá sa líšila len svojou nehybnosťou", alebo, že „v tvorivých víroch vzniklo mocné vlnenie, nadúvanie a prehlbovanie, z ktorého naši vedci môžu už ľahko vyčarovať celý rad žiadaných hviezd a obežníc".^⁴³²) A aby dal trochu presvedčivej sily svojim fantáziám, Simart tvrdí, že experimentárom sa vraj podarilo vyvolať srážky dýmových prstencov a zadržať prúdy plynov doskami a trubicami, takže v laboratóriu skutočne dostali obmeny foriem, v ktorých sa dá vidieť možnosť vzniku slnka a obežníc. Pravda, Simart úmyselne zamlčal, že výsledok zdarného pokusu bol podmiený rozumovou a organizovanou aktivitou myšlienky chemika.

Keď Masaryk zakončil kritiku Herberta Spencera slovami: „Sme ustavične ivárou v tvár pred Nekonečnou a Večnou Energiou, z ktorej pochádzajú veci všetky",^⁴³³) tým len potvrdil nedomyslenosť takejto filozofie, pretože s Energiou s veľkým E, neosobnou a slepou, sa nikdy nevysvetlí veľkolepá usporiadanosť vesmíru. Mechanistickí experimentátori síce vyznávajú pokorne so Simarlom: „Ešte sme nikdy nepozorovali zrod ani jedinej živej bunky a ešte sme nikdy nemohli prekročiť most od neživého k živému",^⁴³⁴) avšak na inom mieste s vedeckou domýšľavosťou Simart odkazuje tých, „ktorí považujú otázku vzniku živoia za neriešiteľnú ... na dva, päť alebo desaťtisíc rokov. Dnešná hmota je strnulá energia,- chýba nám energia voľná, ktorá by mohla hmotu ďalej meniť. Ale jedného dňa nájdeme pružinku, totiž diastazu, ferment alebo katalizátor, ktorý pohne týmto mechanizmom... Dosiahneme tej rýdzej radosti, že si povieme, že z tohoto kúsku pohlcujúceho rôsolu, ktorý vidíme pod mikroskopom, vyjde celý rad zjavov, až k lístku ruží, k letu kondora i k myšlienke ľudskej".^⁴³⁵)

Musíme teda čakať ďalších desaťtisíc rokov, kým sa splní lžiproroctvo o vzniku živej rastliny, živého vtáka, živého ducha - z neživého rôsolu. Pravda, ľahšie je prorokovať, ako vyznať, že zárodočné plazma, to prvé zrnko života, pochádza od toho, ktorý dal svetu premyslený, matematicky presný plán, ktorý svojou Myšlienkou spôsobil zrodenie života azda vtedy, keď zem pocítila už utíšenie po prvotných konvulziách, keď po prudkých otrasoch a zúrení vulkánov pôsobením Slova začal život mikróbov v zatuchline, ktorá nám pripadá hnilobná, ktorá je však už prvou vôňou plodenia jednobunečných a najsložitejších organizmov.

V organizovaní toho, čo menujeme životom, vidíme zamýšľané zdokonaľovanie a vnútornú tendenciu ku zdokonaleniu. Táto posledná myšlienka je finalislická; tá vylučuje z vesmírového diania hračky náhody a dáva za pravdu veľkým mikrografom 19. stor. Kôllikerovi, Bischoffovi, Remakovi a Virchowovi, že živá bytosť ani nevzniká ani sa nevyvíja akousi kryštalizáciou v materskom roztoku a že teória blastemov je klamom.^⁴³⁶) V poriadku života a sveta prvotnými zjavmi sú Myšlienka a Život, nie mrtvé atómy. Bezduchá sila a hmota, ktorá sama seba by prekonávala v jednom zo svojich plodov — v človeku -to všetko by bolo príliš paradoxné, viac než môže zdravý rozum zniesť. A keď je ryba najpodivuhodnejšou ponorkou, vták najdokonalejším lietadlom a keď všetky naše nástroje sú priamo inšpirované a poslušné našuškávaniu inteligencie a keď vesmír ako celok je preniknutý duchovosťou, myšlienkou, imanentnou účelnosťou, musíme so Sertillangesom povedať: „Jav nemá pre nás tajností, ale zato príčina je nám najhlbším tajomstvom." ^⁴³⁷) Zdá sa nám, že Serlillanges chcel povedať to, čo J. J. Rousseau: „Dielo je pred naším zrakom, ale jeho tvorca sa skrýva."^⁴³⁸) Istotne, príčina, tvorca nie je ani zraku nášmu viditeľný, ani rukami hmatateľný: žiadon náš smysel ho nemôže vystihnúť, zato však rozum náš musí dať za pravdu sv. Tomášovi Aq., ktorý vraví: „Ako poriadok správneho rozumu je od človeka, tak poriadok prírody je od samého Boha."^⁴³⁹) Boh sústreďuje v sebe všetku pôsobivosť: všetko, čo sa deje vo vesmíre, i pohyb najmenšieho stebla, je jeho uváženým dielom, a preto s De Vriesom Vyhlasujeme: „Es wäre Torheit, eine Ordnung auf ein Ziel hin letzlich auf blinde Kräfte zuruckfuhren zu wollen. Ein zielsetzender Gedanke (eine intentio íinis) isl vorausgesetzt, also eine geistige Ursache)."^⁴⁴⁰) Poznať túto duchovnú príčinu cieľavedomej aktivity vo vesmíre, znamená odlúčiť sa od hluku sveta, ponoriť sa do seba a s veľkou pokorou vyznávať so J. J. Rouseauom:

„Aká pochabá domnienka, odvodzovať všetkú túto harmóniu zo slepého mechanizmu hmoty, uvedenej do pohybu náhodou! Nie je v moci mojej veriť, že hmota trpná a mrívá mohla by splodiť bytosti živé a cíliace a že slepý osud by mohol splodiť bytosti rozumné, to, čo nemyslí, žeby mohlo splodiť bytosti mysliace... Verím teda, že svet je riadený vôľou mocnou a múdrou,- vidím to, alebo skôr, cítim to a je dôležité pre mňa, aby som to vedel... Túto bytosť, ktorá chce a ktorá môže, túto bytosť samo sebou činnú, túto bytosť konečne, nech je to ktorákoľvek, ktorá pohybuje vesmírom a usporiada všetko, menujem Bohom."^⁴⁴¹)

Predmet našich túžob.

V strede všetkých snáh hospodárskych, sociálnych, kultúrnych, umeleckých, filozofických a náboženských stojí problém ľudskej eufórie, otázka plného a dokonalého uspokojenia človeka. Večná túžba človeka po blahu vyznieva zo slov Cicero-nových: „Beali certe omnes esse volumus", i z Aristotelových: „"^⁴⁴²) Človek hľadá zdroj uspokojenia, a uspokojivú odpoveď mu nedá ani veda národohospodárska, ani systémy t. zv. nezávislej filozofie. Otázka dokonalého šťastia sa nedá rozriešiť v hraniciach prirodzená, ak nemá človek zostať večne len pri svojich túžbach, ak nemá natrvalo zostať bytosťou rozpoltenou, antinomickou, paradoxnou a tragickou, márne bojujúcou o zaplnenie vnútornej prázdnoty. Problém ľudskej eufórie je podstatne rázu náboženského. V šere tragickej nespokojnosti a dualistickej rozpoltenosti po celé stáročia znie Augustínovo: „Nespokojné je srdce moje...,^⁴⁴³) čiže paradoxne vyjadreno: Hlad po absolútnej pravde, po absolútnom dobre, po absolútnej kráse je pokrmom generácií.

Ak je to teda s človekom tak, ako to vyjadril i sv. Tomáš Aq., že totiž „homini inditus esi appeiitus ultimi finiš sui in communi, ut scilicet appetat naturaliter se esse complelum in bonitate",439) vtedy musíme priznať, že jedine Absolútno — Boh - je tým objektom, ktorý prirodzenú snahu človeka „byť kompletným v dobrote" vie ukojiť. Preto vravíme, že otázka úplného uspokojenia človeka je povahy náboženskej. Zo skutočnosti pestrého a bohatého života túžob a vzletov, z ktorých najmocnejšia je túžba po blaženosti, chceme prísť k záveru, že musí existovať reálny objekt našich snáh, túžob a prianí, vyvierajúcich z našej prirodzenosti, lebo ináč by vyznely na prázdno.

Keď Kierkegaard videl „človeka stavaného z konečnosti a nekonečnosti"^⁴⁴⁴) vyjadril tým tú vnútornú úzkosť, ktorá i sv. Augustína priviedla k zdroju všetkého dobra, k Bohu. Sv. Augustína priviedla k poznaniu Boha skôr vnútorná oblasť jeho nespokojnej duše cez večné a nutné pravdy, ako vonkajší smy-slový svet skrze zákon príčinnosti. Jansen vyzdvihuje Augustínovo „ponorenie do nepremennosti večných právd, ktoré unáša ľudského ducha nad jeho vlastnú konečnosť a meniteľnosť k nestvorenému svetlu" a najmä jeho „úchvatné vyznanie lúh po blaženosti, ktoré zriedkakedy človek tak prudko, vášnivo a hlboko prežíva ako práve sv. Augustín".^⁴⁴⁵)

Človek je konečný svojou zemskou podstatou, nekonečný zameraním svojich túžob k Nekonečnu,- rodí sa s prirodzenou prázdnotou, ktorá má byť naplnená totalitou dobra,- neuspokojí sa meniteľnou skutočnosťou viditeľného sveta. Za všetkými skutočnosťami, vecami a dejmi hľadá jednu skutočnosť a jedinú hodnotu, z ktorej plynú všetky intelektuálne, etické, estetické a hmotné hodnoty, ktorá je meradlom všetkých vecí, ktoré dáva všetkému smysel a odôvodnenie. Celým svojím založením smeruje k voľnému rozvinutiu a rozpätiu svojich snáh a túžob. O. Karrer tento stav vnútornej neVyrovnanosti vystihol v slovách: „In der Unendlichkeiísanlage des Strebens zeigt sich die Anlage auf ein unendliches Gul."^⁴⁴⁶) Th. Häecker pomenoval tento vnútorný proces „pochod ku predu, ktorý sa rovnako môže menovať návrat, návrat k cieľu, ku konečnému cieľu, teda k prirodzenosti v jej čistote, teda k nekonečnému cieľu, ktorým je Boh sám a nadprirodzený život".^⁴⁴⁷)

Každodenný život s tisícami výkrikov a polokami slz z nevyplnených našich nádejí dokazuje, že to, čo človek je, nie je to, čo má byť, a že to, čo má, nie je to, po čom túži a čo hľadá. Vnútornou skúsenosťou zisťujeme nedokončenosť všetkej prirodzenej aktivity. Poznávame, že je v nás priepasť, ktorá má byť zaplnená, k uspokojeniu túžba, ktorú nič prirodzeného neuhasí, k uskutočneniu čosi, na čo ľudské sily nestačia. Naša prirodzenosť je len v možnosti - in potentia - v stave neúplnosti, z ktorého hľadá východisko k uskutočneniu - ad actum. Fina-litou ľudskej prirodzenosti sme pudení ísť za náplňou, dokonalosťou, za cieľom. Naša prirodzenosť akoby chcela byť nekonečnou, a keď vidí svoju neúplnosť, človek sa cíti nešťastným. Preto si Leibnilz zasťažoval: „C'esl un mal métaphysique pour la créature que de n'étre pas infinie."^⁴⁴⁸) Vnútornou účelnosťou sme orientovaní k Nekonečnu,- máme bezprostredný pomer k Absolútnu. Pocit nedokončenosti je akýmsi biologickým zákonom, ktorý v človeku pracuje prirodzenou silou, a Soukup ho sylogisticky vyjadruje takto: „Človek je bytosť s nedostatkami v bytí a v činnosti, v udržovaní bytia a v rozvíjaní činnosti. Avšak čo je nedostatočné, môže byť doplnené a zdokonálené len niečim, čo nemá nedostatkov, spoločných všetkému ľudskému. Teda sa musí človek podriadiť niečomu vyššiemu, aby dosiahol plnosti a dokonalosti života."^⁴⁴⁹)

Proti onomu „vyššiemu", ktoré presahuje hranice prirodzená a ktoré má nasýtiť dušu človeka dokonale, postavil Epikureus nerušené ticho privátneho života - kým Sókrates hľadal blaženosť v dynamizme aktivity skrze „", skrze „", vážnu duševnú prácu.^⁴⁵⁰) Plato videl podstatu blaženosti v hodnotách sveta, v ich správnom užívaní; hodnotami vo vlastnom smysle sú len pre dobrého, čo vyjadril v axiome:) Aristoteles túžby človeka po blaženosti uviedol do súvislosti s blaženosťou Boha, ktorý práve preto, že má najvyššie poznanie rozumové, je najblaženejší. Píše o tom: „Skutočná činnosť Boha, ktorý nad všetkých vyniká blaženosťou, je asi činnosť rozumová. Tiež z ľudských činností najväčšie blaho pôsobí tá, ktorá je tej činnosti najpríbuznejšia... Zdá sa teda, že ten, kto je rozumom činný a ho pestuje, je i v najlepšom stave i najviac bohumilý.. ,"^⁴⁵¹) Túto stránku Aristotelovho

eudaimonizmu vyzdvihuje i Síeinbuchel,^⁴⁵²) keď uvádza Arislolelov názor, že len trvalá rozumová činnosť „" je vlastným ľudským dobrom „ktoré približuje človeka najvyššej blaženosti - Bohu.

Uvedené náhľady ukazujú, že na dne ľudskej duše prevládajú dve složky, z ktorých složka dynamická, tvorčia, chce prekonať všetky obtiaže, kým složka statická túži len po životnom pokoji. Obidve složky pracujú k jednomu cieľu: k blaženosti. Dokiaľ však ju bude človek hľadať v oblasti partikulárnych a pominuteľných hodnôt, ako to urobil Goeíheov Faust, ktorý determinoval svoj životný cieľ na vedu a filozofiu, bude musieť s Faustom omrzele volať: „O, wär ich nie geboren!"^⁴⁵³) Toto je vlastne echom smútku, ktorý znie z mýtu o kráľovi Mídasovi. Silénos mu vraví: „Je úplne nemožné, aby synovia ľudskí mali účasť na svrchovanom dobre, nikdy nemôžu mať podielu na prirodzenosti najvyššieho (iieraGxuv ríjg zov (ietoía-tov tpvffsas). Lebo najvyšším dobrom pre všetkých je, nenarodil' sa („to yevéa&ai"). Ak sa však predsa narodili, najlepšie je -a toto už môžu ľudia dosiahnuť — čo možno najrýchlejšie zomrieť".^⁴⁵⁴)

V mýtickom Silénovi sa ozýva zúfalosť a tupá rezignácia človeka, ktorý „sebou vláči vedomie a snahu po plnosti blaha a dobra".^⁴⁵⁵) Básnici a mytológia - ona je tiež určitým druhom básnického vyjadrenia - vedeli najmohútnejšie vystihnúť nikdy neutíchajúce túžby faustovského srdca po neukončenej a neohraničenej šírke života. Reflexom tejto tesknoty sú i slová Lermontove: „Prečo je mi tak teskno a tak bôľne? Čo len čakám? Nad čím ma pojal stesk?"^⁴⁵⁶) Žiadne partikulárne dobro, nijaké hodnoty cti a slávy, priateľstva a lásky, krásy a oddanosti, nijaký pôvab sveta, jedla a pitia, pohodlia a prepychu, nijaká krása ženy, sladkosť objatia, vznešenosť umenia a vedy, nič neuspokojí srdce úplne. To sú len, ako to pekne vraví Habáň, „čiastky, nepatrné iskričky plného ohňa blaha".^⁴⁵⁷) Ich zabsolutizovaním, ich zboštením sa stáva z človeka modloslužobník, ktorého úsilie je vonkoncom marné, takže s Polakovičom musíme vyznať: „Modloslužba už či hrubá alebo rafinovaná, prirodzená alebo oblečená do vedeckého zdania, nestačí nato, aby uzavrela rozpätie ducha."^⁴⁵⁸)

Chápeme už, prečo Garborgov Gram v „Umdlených dušiach" sioji pred dilemmou: „Musím visieť buď na klinci alebo na Bohu."^⁴⁵⁹) Z Garborgovho Grama k nám rozprávajú všetci vyhnanci viery, nakazení vzdorom a pýchou, neuznávajúci nikoho okrem seba, a nakoniec stonajúci v úzkostiach skepticizmu a pesimizmu hraničiaceho s nihilizmom. Na týchto naj-zreieľnejšie a na nás všetkých, v ktorých tak mocne zúri antagonizmus protikladných prvkov, uskutočňuje sa pravda R. Guardiniho, že človek sám v sebe nie je „nič uzavrete definitívneho, sebestačne ľudského, skôr niečo vo vysokej miere potenciálneho, čo leží v rukách Božích otvorené neodhadnu-teľným možnostiam".^⁴⁶⁰) Z tohoto sa dá právom uzatvárať, že prežívanie a vedomie tejto prázdnoty a z nej plynúca „ťažko-myseľnosť nie je len niečo negatívneho: je to znehodnotenie a pocit prázdnoty, ale jeho najvnútornejším obsahom je hlboký vzťah k plnosti života, túha po hodnote, žiadosť lásky a krásy. Človek ťažkomyseľný, práve preto, že skusuje múky pomíjajúc-nosti, túži stretnúť sa s Absolútnom. Túha po plnosti hodnoty a života, po nekonečnej kráse, spojená vo svojej najväčšej hĺbke s pocitom márnosti, s neutešileľným bôľom, smútkom a nepokojom — to je ťažkomyseľnosť. Smysel ťažkomyseľnosti je: Absolútno je".^⁴⁶¹)

V ríši zvieracej nepozorujeme ono tragické vírenie zvieracej bytosti dostať sa z oblasti podmienená do oblasti nepodmienená. Nič nenasvedčuje, žeby sa zviera svojimi túžbami chcelo odpútať od priestoru a času: jeho túžba je prchavá, okamžitá, rýchlo zájde, aby sa pudové objavila v inom prípade. Zvieraťu stačí ohlodať kosť, nakŕmiť sa, ukojiť pud výživný a pohlavný, pokojne ísť spať: ono ani nevie, že žije, ani neprejavuje eugenické snahy po zlepšení a predĺžení života, nemá ani tušenia o nesmrteľnosti. Je isté, že osud ovce, ktorá spása trávu, dobre zažíva a pravidelne sa vyprázdňuje, je závidenia-hodný ideál niektorých „filozofov" tejto zeme. Človek však premýšľa, pracuje, bojuje, miluje, nenávidí, tvorí a unavuje sa: každá sekunda modernej bytosti je plodná starosťami a úzkosťami, a to pre jeden cieľ, pre vrcholné a nepominuteľné blaho.

Dokázali sme, že tento cieľ nie je v nijakej stvorenej hodnote tohoto sveta dosažiteľný. Keďže je platná zásada „Desiderium a natura non potesl frustrari", čiže prirodzená túžba nemôže byť nadarmo, a človek predsa „od prirodzenosti túži po blaženosti",^⁴⁶²) - vyžaduje sa,^⁴⁶³) aby skutočnosť ľudských snáh, túžob a nádejí mala svoj reálny objekt, aby mala večný prameň, z ktorého ako teplo zo slnka všetko dobro a blaho vychádza, ku ktorému, ako magnetická ihla k magnetickému pólu, túha všetkých generácií sa obracia a ktorého krása je tak veľká, že už samo hľadanie tejto krásy robí človeka veľkým.

Zo skutočnosti ľudských túžob po šťastí poukazoval na reálnu existenciu Boha Boeiius461) a najmä sv. Tomáš Aq., ktorý silou železnej logiky prišiel k takémuto záveru: „Ku dokonalej blaženosti sa vyžaduje, aby rozum dospel k samej bytnosti prvej príčiny. A tak bude mať svoju dokonalosť vo spojení s Bohom ako s predmetom, v ktorom jedine záleží blaženosť človeka."^⁴⁶⁴)

Zdroj večných právd.

V stati o význame abstrakčnej činnosti rozumu sme zdôrazňovali, že duchovnosť človeka sa najvýraznejšie prejavuje v tvorení pojmov. Duchovná mohútnosť rozumu vie abstrahovať od hmotných individualizujúcich známok jednotlivín, prenikať k samej podstate vecí, tvoriť o nich všeobecné pojmy a na základe ich stavať pravdy nutne a všeobecne platné. Vychádzajúc zo skutočností, vnímaných smyslami, prenikáme do poriadku vyššieho ako je poriadok smyslami vnímateľný, prenikáme do ríše večných právd, ktorých poznanie nám umožňuje poznať ich zdroj, Absolútno — Boha.

Čo sú večné pravdy? Sú to „bytnosti - essentiae - vecí a úsudky všeobecné a nutné, ktorých objektívna platnosť je nutná a večná, nezávislá na náhodnej existencii vecí".^⁴⁶⁵) Takýto výmer o nich podáva J. Beneš. To však, čo platí o bytnostiach vecí, platí aj o pravdách, ktoré vyjadrujú všeobecné a nutné vzťahy, plynúce z bytnosti vecí. Večné pravdy sú na náhodnej existencii vecí nezávislé, sú nutné a ľudskému rozumu bezprostredne evidentné. Existencia jednotlivých vecí nie je niečo absolútne nevyhnutné. Je predsa zrejmé, že ktorýkoľvek z ľudí by nemusel existovať, a rozum jasne chápe, že samo o sebe by nebolo nemožné, aby vôbec žiaden človek neexistoval. Každé stvorené súcno vo svojej existencii je náhodilé, nie je nutné ani večné. Keď však berieme v úvahu bytnosť človeka a definujeme ho ako „animal raíionale — rozumom obdarený živočích", vtedy to, čím je človek človekom, berúc v úvahu teda len bytnosť človeka, vyjadrenú univerzálnym pojmom, je večné a nutné. I keby žiaden človek nikdy neexistoval, i vtedy zostane večne platnou pravdou výmer jeho bytnosti, tak ako je večne platný výmer kružnice ako geometrického miesta bodov v rovine, ktoré majú od jedného bodu rovnakú vzdialenosť, i keby nikde neexistovala realizovaná kružnica. To platí o bytnostiach všetkých vecí. I bez reálnej existencie viditeľného sveta, v ktorom sú bytnosti a večné pravdy realizované, bytnosti a pravdy, ktoré Vyjadrujú všeobecné a nutné vzťahy plynúce z bytnosti, sú večne platné. Úsudky: 2x2 = 4, alebo „Tri uhly v trojuholníku rovnajú sa dvom pravým uhlom", to sú absolútne a večné pravdy.^⁴⁶⁶)

Absolútne a večne platné pravdy sú ideálne typy, ktoré podľa Boeddera „nemôžu byť považované za „nič", lebo to, čo je „nič", nemôže existujúcim veciam rôznym spôsobom patriť".^⁴⁶⁷) Keďže však ich večnosť, nutnosť, nemeniieľnosť je sama sebou zrejmá, je tiež zrejmé, že ich večná platnosť nemôže podstatne závisieť na existujúcich veciach, ktoré sú prechodné, náhodilé, meniteľné. „Les choses exislanies", píše kard. Mercier, „sont contingentes, particuliéres, variables, temporelles,- par contre, les essences possibles sont nécessairement, immuable-meni possibles,- leur possibilité n'est enfermée ni dans les limites de ľespace ni dans celieš du lemps."^⁴⁶⁸) Táto skutočnosť dokazuje, že zdrojom večných právd, realizovaných vo viditeľnom svete, je Absolútno, bytnosť nemeniteľná a večná - Boh. Jolivet vraví: „Večné pravdy vyžadujú existenciu Rozumu večného a nemeniteľného.^⁴⁶⁹) Ich skutočnosť vyžaduje reálnu existenciu Boha, ktorý, poznávajúc sám seba, od večnosti poznáva tiež všetky možné spôsoby, ktorými jeho božská bytnosť je napodobileľná navonok ^⁴⁷⁰),- dáva večným pravdám objektívnu hodnotu, keďže nie sú „nič", ako sme to vyššie pripomenuli. Tie možné spôsoby napodobnileľnosli božskej bytnosti sú práve večné pravdy. Každá je akýmsi obrazom nekonečnej bytnosti Božej, je napodobením absolútnosti Božej. Preto večné pravdy sú hľadajúcemu duchu cestou k poznaniu svojho základu a žriedla. Človek poznáva, že musí existovať dostatočný dôvod večných právd, ktoré nezávisia ani na našom rozume, ani na existujúcich veciach mimo nás, a že týmto dostatočným dôvodom „môže byť len taká bytosť rozumná, ktorá sama má večné a nutné bytie, to je Boh".^⁴⁷¹)

Stredovekí nominalisti a konceptualisti zatemňovali náuku o večných pravdách. Po nich najmä Descartes sa odlíšil od náuky sv. Tomáša, lebo učil, že platnosť večných právd je od-vislá od slobodnej vôle Božej práve tak ako i mravný poriadok, rozdiel medzi dobrým a zlým, pravdivým a falošným.^⁴⁷²') Pravda je vraj pravdou, dobro dobrom len preto, že to tak Boh chce. Podľa toho potom platnosť pravdy a dobra i celého mravného poriadku nie je absolútna, pretože vôľa Božia mohla ustanoviť iný poriadok. Takouto náukou ukázal Descartes, istotne proti svojej vôli, cestu k relativizmu a umožnil prechod ku Kantovmu apriorizmu a subjektivistickému volunlarizmu, najmä v otázke účinnosti metafyzických dôkazov existencie Božej. Dr. J. Beneš oprávnene teda vystríha pred touto náukou, pretože ňou „sa rozpadá objektívny základ týchto právd a ďalší vývoj pokračuje k úplnému relativizmu".^⁴⁷³)

Pri skúmaní pôvodu večných právd zostávame verní náuke sv. Tomáša Aq., ktorý nás učí: „Ak rozprávame o pravde, nakoľko je vo veciach, tak všetky sú pravdivé jednou prvou pravdou, ktorej sa všetko pripodobňuje podľa svojej bytnosti. A tak, hoci je viac bytnosti a tvarov vecí, predsa jedna je pravda Božieho rozumu, podľa ktorej sa všetky veci menujú pravdivými".^⁴⁷⁴) A dodáva k tomu ešte: „Keby žiaden rozum nebol večný, žiadna pravda by nebola večná. Ale keďže len Boží rozum je večný, v ňom jedinom má pravda večnosť".^⁴⁷⁵)

Nemeniteľné a večné pravdy vyžadujú teda existenciu nemeniteľného a večného Boha, ktorý je ich zdrojom.

Hľadaný umením.

Ľudský duch zachycuje myšlienkou, citom, slovom, činom a obrazom nesmierne bohatstvo vesmíru i složitý obsah vnútorného života. V pozadí vesmíru tuší existenciu Myšlienky, rozprávajúcej „víchricami žeravých živlov, zaliatím nových priestorov hmlovinami, tehotenstvom nesčíselných tisícročí života, víriacim tancom svetov, požiarmi zaplavujúcimi tmy".^⁴⁷⁶) Najmä vnímavý duch umelcov tajomnou silou vykúzľuje jedinečnú pieseň zamerania k večnosti v symfónii vesmírového diania.

Génius umelcov prispieva veľkou mierou k ukojeniu nesmiernej túžby po poznaní Toho, „ktorý prebýva v svetle neprístupnom" (I. Tim. 6, 16). Umelec všetkými mohútnosťami ducha vie ukázať „zrkadlá folosfér, v ktorých sa vzhliada krása Večného, odrazená z jednej na druhú cez priepasti priestoru, tisícnásobná a nezoslabená, všadeprítomná, krása, ktorá videná slabými zrakmi žijúcich vo vzdialenosti lisícov míl donúti ich, aby sa zatvorily bázňou pred oslepnutím, a videná zo vzdialenosti stáročí iskrí sa hviezdami a inšpiruje k modlitbám duše básnikov".^⁴⁷⁷) Ak priznáva Brezina umelcovi takúto diaľku perspektív, tak to bol v prvom rade Brezina, ktorý svojím básnickým dielom zprílomnil krásu Absolútna,- z jeho sublimnej poézie vydechuje polyfónia všetkých hviezdnatých sústav naplňujúcich nekonečnosti. Slová, obrazy, symboly umelca, to je volanie neviditeľná,- a keď doprajeme sluchu tomuto volaniu, pocítime v takých chvíľach prítomnosť Boha, ktorý nás navštevuje. Umelec svojím dielom odokrýva a zvestuje Bytie Myšlienky prírody, o ktorej nám filozof povedal: „Príroda je sestrou myšlienky, lebo sama je myslená,- je to myšlienka imanentná a neprichádza k vedomiu, je myslená, avšak sama seba si neuvedomuje".^⁴⁷⁸) Ze sa i v neživej a nevedomej prírode deje všetko podľa rozumného plánu, a teda podľa ducha a myšlienky, to sme doslaíočne objasnili v siati o „Múdrom uspo-riaditeľovi", ktorého dielo vidíme. On sám je však nášmu zraku utajený. Prirodzené vlohy umelcov zvidileľňujú a zprítomňujú nám obraz tohoto Neviditeľného, ktorý rozpráva rečou tvorstva, vôd, lesov, bleskov a vetrov,- smyslom zprítomňujú Myšlienku vesmíru. Formujúca vôľa umelcov uchvacuje transcendentné hodnoty dobra, pravdy a krásy: umelec „útočí na nebo, aby vydobyl onen svet", vraví Dr. J. Hruban.^⁴⁷⁹) Umelecké vízie splývajú na vrcholku, v étere v jednotu, v sen, v úžasnú to možnosť odlúčiť myšlienku od hmoty a povzniesť dušu nad pozemskú skutočnosť. Z tohoto dôvodu je správne tvrdiť s Ma-sarykom: „Dielo umelecké je dielom náboženským".^⁴⁸⁰) I Hans Driesch v zisťovaní pomeru filozofie a umenia uzatvára, že „hoci filozofia a umenie idú oddelenými cestami, predsa sa koniec koncov schádzajú: obidve sú poňatím podstaty a obidve vyvrchoľujú v náboženstve".^⁴⁸¹) V tom načim vidieť nábožen-skosť umenia, že má moc vykúzliť ukrytú nekonečnosť našej duše. Umenie bez tejto moci a bez tohoto zamerania sa zneplodňuje, zplošťuje a znetvoruje cit synovskej závislosti tvora na Stvoriteľovi.

Ak sv. Tomáš Aq. definoval umenie ako „činorodú pohotovosť",^⁴⁸² tak je to v prvom rade vynaliezavá pohotovosť priblížiť sa k Absolútnu, k Tvorcovi, vyplniť jeho rozkaz, ovládnuť zem a tak aspoň niečo obnoviť z rajského poriadku a z rajskej krásy. Sme radi, že máme slovenského umelca tejto činorodej pohotovosti, ktorý spieva:

Umelec sa vášnivo ubiera za ideou dokonalosti. Vidí portrét, chce vidieť originál! Preto Muckermann vraví o umelcovi: „Ak povieš k nemu: Boh, vidí ho hneď v krásnom obraze alebo ho počuje v okúzľujúcej hudbe. Pravý umelec nevidí len farby a tvary, ale spaíruje vo všetkom lom ideu".^⁴⁸⁴)

Umelec ukazuje, že „veci a hodnoty nemajú len okamžitý a súkromný osobný vzťah, ale že majú vzťah k Najvyššiemu, ku Kráse samej", pripomína Brailo.^⁴⁸⁵) Masaryk považuje umelcovo estetické zanietenie za podobné náboženskému zanieteniu.^⁴⁸⁶) Else Hasse náboženskosť umeleckého diela vidí „nie v hmotnosti umeleckého výtvoru, nie vo vznešenosti predmetu umenia, lež v sile stupňovania umelcovej duše a v jej vyrazení (Auftrieb). Len hore je bezhraničná nekonečnosť Krásna,- preto pravé umenie, ako výraz onoho pudu, povznáša sa hore a prelieta mnohé: samého umelca, jeho človečenstvo, jeho okolitý svet, slabé nástroje jeho smyslov a nedostatočných pomocných prostriedkov jeho ruky".^⁴⁸⁷)

Umelec svojím tvorivým duchom stojí síce na zemi, ale z jeho diela vyžiaruje forma večnosti, večná tesknota po dokonalom spočinutí v domovine Večná. Jeho dielo je mohútnym povznesením duše, elánom k nebesám, rozmachom bytosti dychtiacej po Absolútne, úžasným rozpätím medzi zemou a nebom. Ukazuje sa na ňom vliv Ducha, ktorý „od večnosti rovnaký, oplodňuje jeho tvorčie sily a naplňuje tvary jeho diela".^⁴⁸⁸) Pretože tie rysy charakterizujú umelecké diela Doslo-jevského, mohol o ňom Guardini napísať: „Vo svete Doslojev-ského elementárne skutočnosti bytia: teda slnko a zem, zviera a rastlina, materstvo, život dieťaťa, utrpenie a smrť majú vzťah k náboženstvu. Všetky sú naplnené náboženskou silou".^⁴⁸⁹)

Strakoš vidí mohutnosť umenia Baudelaira, Poeho a Rim-bauda v snahe uniknúť nude a prekliatiu svojej doby tým, že „prehlásili za najvyšší kánon poézie lúhu ľudskej duše po vyššej kráse, po vyššej skutočnosti, po Absolútne, ktorého reflexom je náš svet. Vysloviť nevysloviteľné, prísť do styku so samým Absolútnom má sa stať v budúcnosti jedinou a svrchovanou tendenciou nového umenia".^⁴⁹⁰) Táto túžba nie je nič iné ako úsilie preniknúť za clonu javovej, smyslovej reality až ku samému zdroju živola, nájsť auleniický stred vecí a života, nájsť „originál", aby sme užili termínu E. B. Lukáča,^⁴⁹¹) ponoriť sa do neho, aby tým pravdivejšie vyznel jeho výraz, jeho vízia. Rimbaud unesený touto tendenciou volá: „Nous allons ä ľEsprit..." „Je quitte l'Europe ... je reviendrai... j'aurai d'or ... Sauvé ... C'esi cette minuté d'éveil qui m'a donné la vision de la purité! Par ľespril on va ä Dieu".^⁴⁹²)

Umelec, navyknutý na poznávanie sveta nie v abstrakciách, ale na bezprostredné vnímanie, na priame vystihovanie jed-notlivín, bytostí a vecí, ktoré sú v prírode, - umeleckým poznaním, ktoré Oskar Butter menuje „plastickou nazieravosťou",^⁴⁹³) chce nahliadnuť do tej tajomnej skutočnosti, z ktorej sa počal poriadať chaos pred stvorením a prísť do styku s pôvodcom všetkej skutočnosti. Vo stvorení, ako v diele umeleckom, zjavuje sa Boh-Umelec. V diele umeleckom je tušenie tohoto Boha-Umelca, je v ňom láska k Nemu. Hans Driesch nám hovorí o tom: „Myslím napr. na sixtinské fresky Michel Angelove, na Frä Angelico, na Deviatu symfóniu, na Kúzelnú flétnu, na „Trislana" a „Parsifala", - tu máme tiež amor dei. Nie, pravda, ako vo filozofii amor inlellecíualis, nie lásku k Najvyššiemu, založenú na vedení. Ale, pravda, tiež amor, ktorá spočíva na prežití podstaty".^⁴⁹⁴)

„Umelec nepremýšľa o svete", vraví Serlillanges, „v abstraktných formulách, ale v obrazoch a symboloch opravdových vzťahov, v analógiách, symetriách a rytmoch, ktoré sú výsledkami bratského sdružovania vecí... Pod hrubou podstatou kameňa, plátna či mramoru vrie život ideí, ktoré pútajú ľudskú pozornosť, vyvolávajú snenie, spojujú dušu s neznámym svetom ... Umelec lnie ... k pojmu prevyšujúcemu skutočný objekt, k pojmu, ktorý prepožičiava skutočnosti dokonalosť typu a dáva bytosti menlivej a smrteľnej ráz nesmrteľnosti a nemeniteľnosli, ktorá pramení z absolútna a dáva ho tiež tušiť".^⁴⁹⁵)

I mytologické výplody sú akýmsi druhom umeleckého tvorenia, sú formou, ktorou primitívny človek, keď mu chýbala špekulácia kultivovaného rozumu, chcel vteliť vedomie nevy-jadrileľného a nevysloviteľného Božstva. „Je to", ako Chesterton vraví, „hýrenie mladého sveta v obrazoch a v predstavách, maľovanie, ladenie, kúzlo, poézia života".^⁴⁹⁶) Keď ranná zora rozprestiera svoje paprsky nad rannými oblakmi tak ako ruka Vystiera prsty, starodávny skladateľ indických Veď v tom vidí nebeskú bytosť, veľkého „Kráľa sveta", ktorý vystiera svoju obrovskú ruku, aby ňou žehnal a napomínal. Samozrejme bujná fantázia úpadkového človeka zamenila obraz za vec samu, a to, čo malo byť obrazom a symbolom, stalo sa objektom adorácie -modlou. Čím je však človek duševne zralejší, tým ľahšie môže užívať symbolov, aby v nich duchovné a neviditeľné urobil takrečeno hmatateľným a viditeľným. I katolícka liturgia využila v hojnej miere výhody symbolov.

Schopnosti géniov umenia súzvučne prispely k rytmickému a harmonickému vyjadreniu dokonalostí, prameniacich z dokonalosti Absolútna. Tí, ktorí dokonalosť tvorov úplne ztotožnili s dokonalosťou Stvoriteľa, ako napr. Schelling, ktorému „absolútno samo je svetové umelecké dielo a umenie jeho konečným zjavom"^⁴⁹⁷,) uviazli na pôde panteizmu. To sú trosečníci Absolútna, ďaleko vzdialení od cesty, po ktorej kráčajú praví pútnici Absolútna. Medzi týchto posledných patrí Danie, Mi-chelangelo, Bach, Haydn, Mozart a iní, ktorí nám zanechali také umenie, v ktorom slovami O. Brezinu „jeden hlboký zrak potápa sa do stá zrakov a v dlhom, rozkošnom zaiskrení opíjajú sa všetky tušením jedinej Všadeprítomnosli".^⁴⁹⁸)

Otto Karrer pozná takých ľudí, a istotne to i sám zažil, „ktorí pod dojmom Bethowenovej symfónie alebo obrazu Rem-brandovho objavujú niečo ako tušenie, ba vieru, že jestvuje niečo Vyššie".^⁴⁹⁹)

Áno, pri dokonalom prevedení Bethowenovej IX. symfónie môže poslucháč zrieť otvorené nebesá a cítiť sa, ako by stál tvárou v tvár Tvorcovi neba i zeme. Z veľkého umeleckého diela pociťujeme radostné dýchanie Večnosti a Nesmrteľnosti, „lebo v zemi, odkiaľ prišlo, sa neumiera".^⁵⁰⁰) To môžeme plným právom povedať o Danteovej Božskej Kemédii: lá uchvacuje dušu do oblasti Absolútna,- utišuje hlad rozumu a srdca nie úsečným a studeným slohom filozofa alebo teologa, lež pádnosťou vynaliezavého génia, jemnosťou básnického srdca, tvorivou silou nadsmyslovej myšlienky, ideálnym vzletom k nebu. Musíme však s Baumgarínerom pripomenúť: „Aus dem schein-bar winterlichen Gerippe des thomistischen Riesenbaumes er-bluht Dantes Himmelsrose und umstrahlt Gotl, Welt und Mensch, Zeií und Ewigkeit mit dem Lichíe der Verklärung".^⁵⁰¹) Zdánlive studená kostra lomislickej filozofie bola oživená a zvrúcnená živelným vzletom danteovského umenia.

Veľké umenie spojuje nebo so zemou, odzrkadľuje krásu strateného raja, dáva tušiť existenciu Boha, ktorý nie je iný než Boh filozofie a teologie.

Pôvodca mravného poriadku.

Prv ako človek našiel dôvody, aby sa rozhodol pre úkon dobrý alebo zlý, prv ako by cestou špekulácie usudzoval o hodnotách vecí, už v sebe zistil existenciu povinnosti konať dobré a vyhýbať sa zlému, už robil rozdiel medzi dobrým a zlým, šľachetným a ničomným, mravným a nemravným. Prv, ako si uvedomíme mravnú povinnosť, už je v nás a pracuje v nás: to pracuje v nás svedomie, duchovná skutočnosť, vnútorný povel ku konaniu dobrého a k úteku pred zlým, popud, dať sa na cestu za ideálom, podriadiť sa vyššej forme chcenia, poslúchať zákon duchovného vzrastu a zdokonaľovania až do neohraničiteľných medzí, možnosť z vlastnej iniciatívy viesť seba i druhých k vzostupu duchovného života.

Existuje svedomie, z ktorého plynie povinnosť konať dobré a varovať sa zlého. Skutočnosť svedomia nemôže človek v sebe zabiť, naopak, svedomie môže zabiť človeka,- tak mocné sú jeho sankcie, že donúti jedných padať v kajúcnosti na kolená, druhých v nekajúcnosti k zúfalstvu. Svojimi výhradami a emóciami dopadá na človeka celou váhou a predstavuje sa mu ako nemilosrdný interpretátor zákona dobra a zla. Nedá sa pohnúť k ústupkom cenou lichotenia a hodnotou zlata. Má formu kategorického imperatívu u Kanta ^⁵⁰²) a u Bergsona znie takto: „II faut parce gu'il faul".^⁵⁰³) V hrudi človeka civilizovaného

i primitívneho sa rovnako ozýva rozkaz: „Musíš" a „NesmiešI" Odmeňuje blahým pocitom z vykonaného dobra, smútkom a výčitkami z vykonaného zla. V usmerňovaní mravného života svedomím vidí Hans Driesch časť „rádoslovia — Ordnungs-lehre" a jeho prihováranie k človeku znie takto: „Nemal som niečo robiť nie preto, že čin ten mohol mať pre mňa nemilé následky, ale práve preto, že som to nemal robiť".^⁵⁰⁴)

Hľadáme pôvodcu onoho kategorického „Musíš" a „Nesmieš". Ak existuje zákon, musí existovať i zákonodarca. Nám nestačí poznať zákon: „II f aut parce qu'il f aut". Musíme sa pýtať: Kto je len, ktorého zákon vzbudzuje úžas, úžas bázeň, bázeň lásku a láska vrúcne oslovenie i na ústach primitívneho obyvateľa Ohnivej Zeme z kmeňa Yamana: „Nuž, bol nám milostivý môj Otec: dobrotivé nám zachránil čln. Sme spokojní s mojím Otcom!"^⁵⁰⁵)

Z existencie svedomia a mravného poriadku dokazujeme existenciu jeho pôvodcu - Boha. Kardinál J. H. Newman napísal: „Existuje Boh, pretože existuje mravná záväznosť".^⁵⁰⁶) Prečo si vyvolil Newman mravnú záväznosť za bezpečnú cestu dokazovania existencie Božej, to odôvodňuje sám takto: „Bol som pudený (k tomuto spôsobu dokazovania) nielen pre jeho vnútornú pravdivosť, ale aj pre jeho prístupnosť a primeranosť za terajších dní. Po prvé: je to dôkaz rovnako prístupný veľkým i malým, hneď od prvotného detstva. Dá sa ho vždy užiť, nepotrebuje učenej metodiky, vlastnia ho pohani i kresťania. Po druhé: najvnútornejšie je spojený s praktickým životom. Nie je abstraktnou pravdou, poznanou čistým rozumom, alebo čisto teoreticky ako teologický argument. Ide k jadru veci a je prameňom praktickej nábožnosti a zároveň čistej náboženskej pravdy".^⁵⁰⁷)

Svedomie je hlasom, diktujúcim mravné povinnosti. Ten, kto vysloví povinnosť konať dobré a nenávidieť zlé, ten už virtuálne vyslovuje meno Boha. Sertillanges vyjadril túto pravdu vo vete: „Ak veríte v dobro, musíte veriť v Boha, ba ešte viac, vy v neho veríte, len vám ho načim ukázať".^⁵⁰⁸) Môže sa stať, že človek pociťuje vo svojom svedomí mravnú záväznosť, ale o Bohu, z ktorého všetka mravná záväznosť pramení,^⁵⁰⁹) azda nič nevie, keďže, ako io Pribilla zdôrazňuje, „poznanie záväznosti neobsahuje ešte, každým spôsobom nie nutne, formálné poznanie Boha".^⁵¹⁰) Človek pre svoju duševnú krátkozrakosf, ktorej príčiny sú rozličné, môže milovať dobro bez toho, žeby chcel poznať Toho, ktorý mu zasadil do srdca pojem dobra. Ak túži opravdu po dokonalosti a koná dobro z lásky, už je v ňom akási nábožnosť, lebo podľa Karrera „elwas von Religion isl schon im Sittlichen eingeschlossen, denn sittliche Haltung besagt, bewussl oder unbewusst Anerkennung, Verehrung einer ubermenschlichen Norm und Machl, Eríurcht vor dem Heiligen, eine Äusserung also der Religion.^⁵¹¹) I biskup Sailer vraví, že „ľudia, ktorí sa vo svojich systémoch a v predstavách o Bohu rozchádzajú, sjednocujú sa vo svedomí, ktoré skrýva v sebe „božské" a úctu k nemu predpisuje".^⁵¹²) Každé morálne chcenie je teda reflexom náboženským.

A keby ste sa pýtali veľkého znalca všetkých národov Wilhelma Schmidta, aký je pomer mravnosti u primitívnych pranárodov k náboženskej idei Boha, dozviete sa z jeho monumentálneho diela, že Wiyotovia v Severnej Amerike, Yukiovia a Maiduovia, indiánske kmene Mivok a Yokuts, Shuswap a Lillooet, Andamáni na ostrovoch Západnej Indie, Semang-Pygmejci a Sakai-Pygmenci na polostrove Malakka, Negriti na Filipínach, Kurnai a Kulinovia v Austrálii, a všetci ostatní primitívci majú vedomie zodpovednosti pred Najvyššou Bytosťou, ktorá spravuje svet, riadi život, trestá a odmeňuje. Wilhelm Schmidt svedčí, že napr. stredoafrický kmeň Negrillov prejavuje bázeň pred Hadom Mesiaca, duchom, ktorý sa menuje u nich 'R t w a alebo tiež N d r i s. Tento doziera na skutky ľudské, vidí do ľudských sŕdc, preniká i najtajnejšími myšlienkami a podáva zprávy Najvyššej Bytosti, ktorej je poslom.^⁵¹³) Indický národ vedomie zodpovednosti za svoje činy vyjadril takto: „Hriešnici hovoria vo svojich srdciach: Nikto to nevidí, ale bohovia to pozorujú, práve tak i duch, sídliaci v hriešnikoch ... Keď hovoríš: som sám, prebýva v tebe najvyššia bytosť ako pozorný a mlčanlivý pozorovateľ všetkého dobrého a zlého".^⁵¹⁴)

Aj tam, kde by sa azda sdalo, že už všetko náboženské vymizlo, zjavuje sa ako svedok a residuum náboženstva mravné vedomie. Chápeme, prečo slávny Hindu Vivekananda povedal: „Nech je to s ideou Boha akokoľvek, existuje idea povinnosti, klorú uznáva ľudstvo všetkých vekov bez rozdielu viery a kraja. Táto idea je obsažená v sanskritskom predpise: Nikomu nerob zlé. Nikomu nerobiť zlé, je čnosť. Niekomu robiť zlé, je hriech".^⁵¹⁵) Snaha očistiť sa z viny, dôvera v odpúšťajúce milosrdenstvo, vôľa prekonávajúca najťažšie prekážky na ceste k mravnému vykúpeniu privádza budhistických mníchov k dennej spovedi. I laici sa na konci budhistického cirkevného roku spovedajú svojmu duchovnému „guru".^⁵¹⁶) Tieto skutočnosti, ktoré nevedel zničiť ani ten najhorší náboženský úpadok, nie sú výsledkom ľudského rozumovania alebo fantázie, vlivu prostredia a spoločenských obyčajov, lež sú ozvenou nadracionálnych síl, vyvierajúcich zo žriedla prazjavenia, prenášaného s pokolenia na pokolenie, sú echom hlasu Božieho, ktorého okom nevidíme, ale srdce ho cíti a rozum o ňom vie.

Ľudia všetkých stupňov kultúry, ľudia všetkých generácií, ľudia najrozličnejších náboženských kultov majú vedomie závislosti, ktoré predchádza všetku ľudskú činnosť výchovy, vyučovania a špekulácií. Prináleží k podstate človeka, nemá svoj fundament v psychologii ľudskej, ale siaha ku koreňom Absolútna, lebo je odbleskom večnej Pravdy a Svätosti. V tomto vedomí závislosti a zodpovednosti je niečo metafyzického, zárodočné náboženského, niečo „numinosum", formálny náboženský postoj, obrysy idey Boha, skutočná, i keď nie rozvinutá viera v Absolútno. Dominik Pecka ide ešte ďalej, lebo i v hrubej modloslužbe vidí zúfalé hľadanie viery: „I ten, kto sa klania modle alebo diablovi, kto uctieva Venušu alebo Baccha, komu všetkým je brucho alebo sláva, je veriacim v možnosti, lebo nepoprel rozumom svoje dobro".^⁵¹⁷) Tí však, ktorí do únavy rozprávajú o zodpovednosti výlučne pred svedomím, pred národom, pred rasou, pred dejinami, chybujú tým, že miesto živého, osobného, absolútneho, vševediaceho, odmeňujúceho a trestajúceho titulu - Boha - zaobsolulizovali si neživý a neosobný, pritom však veľmi hlučný a zvonivý titul zodpovednosti pred svojím otupelým svedomím alebo pred temnom budúcich dejín. Ich snaha poprieť pôvod svedomia od Boha a zodpovednosť za dodržanie a prestúpenie mravného poriadku pred nemeniteľným Bohom, je veľmi priezračná: želajú si len vychvaľovanú „slobodu svedomia", znásilňovanú ich chúťkami, vkusom, zvyklosťami a vášňami. Ich mravný poriadok, založený na biologii a priemysle, je nestály, neistý, kolísavý a relatívny, kým „etický poriadok na... základni Absolútna nie je nestály a neistý, ani kolísavý a ľubovoľný, nie je relatívny".^⁵¹⁸) Mravný poriadok bez transcendentného podloženia Absolútnom a bez zamerania k večnosti, to je púhy cechovnícky, remeselnícky organizačný štatút, ktorý síce môže priniesť úžitok, avšak bez všeobecne platných a absolútnych záväzkov, založených na Bohu, chýba mu duša.

Ani Immanuel Kant nepoprel súvislosť mravného zákona s náboženstvom, ale podľa svojho vlastného spôsobu filozofovania vtesnal ho do úzkych hraníc ľudského subjektu a odvodil jeho pôvod od postulátu praktického rozumu. „Vedomie tohoto základného zákona", vraví, Kant, „možno nazvať faktom rozumu, pretože nemožno k nemu dôjsť usudzovaním na podklade prvších dát rozumu, napríklad vedomia slobody, (lebo toto nám nebolo prv dané), ale tento zákon sa nám sám vnucuje ako syntetický stav a priori".^⁵¹⁹) A zároveň vraví o pôvode mravného zákona doslova toto: „Reine Vernunft ist fúr sich allein praktisch und gibt (dem Menschen) ein allgemeines Gesetz, welches wir das Sittengesetz nennen".^⁵²⁰) Predstavu objektívneho princípu, pokiaľ ho vôľa potrebuje, menuje sa príkaz (rozumu) a formulka príkazu sa menuje imperatív.^⁵²¹ ")

Liener prízvukuje^⁵²²,) že Kant takýmto nazieraním na pôvod svedomia a mravného zákona nechcel otvárať brány mravnej neviazanosti a svojvoľnosti,- človek ľubovoľne nemôže rozhodovať o dobrom a zlom. Kant videl v tomto zákone vyššie schopnosti chcenia, nezávislé na egoistických potrebách, umožňujúce nežistné konanie. Je to prvá danosť, odlišná od všetkých empirických daností, ktorá je samostatným náboženstvom rozumu, systémom „aulonomnej morálky". Kantovská etická „auto-nomia" má nahradiť katolícku morálnu „theonómiu". Koniec koncov ani Kant nezostal celkom pri svojej „morálnej aulono-mii", lebo vo svojom „Opus postumum" po dlhých úvahách hľadá morálku, ktorá podľa jeho osobnej viery poukazuje predsa len na osobné, transcendentálne Božstvo, „ktoré chce dobro a ktoré preto len to isté predpisuje, čo vlastný rozum skrze kategorický imperatív".^⁵²³)

Steinbüchel postavil Kantov moralistický autonomizmus pred takéto dilemma: „Alebo je človek autonomný, a potom je samým Bohom,- alebo nie je človek autonomný, a len Boh je autonomný, a tým padá kantovská aulonomia".^⁵²⁴) Ak by bola správna Kantova náuka: „Die Moral... bedarf weder der Idee eines andern Wesen uber (dem Menschen), um seine Pflicht zu erkennen, noch einer andern Triebfeder als des Geselzes selbst, um sie zu beobachten",^⁵²⁵) tak by nám zostal len a len neviditeľný vnútorný seismograí, zaznačujúci na náš osobný účet naše mravné aktíva a pasíva, bez osobnej kontroly živého Zákonodarcu. Dnešný názorový chaos o tom, čo je dovolené a správne, spravodlivé a ničomné, je makateľným argumentom o neudržateľnosti názoru, akoby samo vedomie bez kontroly najvyššej autority — Boha — stojaceho nad svedomím a nad človekom, dokonale zaručovalo istotu, všeobecnosť, legitimnosť a správnosť mravného poriadku. Platí výrok sv. Augustína: „V časnom zákone nič nie je zákonného a spravodlivého, čo si ľudia neodvodili z večného zákona".^⁵²⁶)

Nemožno otriasť katolíckym názorom, prízvukovaným Dr Habánom, podľa ktorého „vnútorná správnosť, s akou je človek schopný rozhodovať o správnosti a nesprávnosti konania - skrátka znalosť morálnych princípov - je irradáciou Večného zákona Všemohúceho Umelca".^⁵²⁷) A hoci praktické rozhodovanie, čo je v kontrétnom prípade správne a nesprávne, dobré a zlé, užitočné a škodlivé, býva podmienené vnútornými dispozíciami logického pochodu, citu, okolnosťami prostredia, výchovy, sociálneho postavenia, stupňom civilizácie, predsa v základnej záväznosti dobra sa nemožno odpútať od absolútneho princípu dobra, ktorým môže byť len Boh. Etický poriadok sa nedá odvodiť od ľudskej techniky, spočívajúcej na faktoch poskytovaných vedou, ani od nejakého všeobecného rozumu, od neosobného formálneho zákona, lež od suverennej vôle osobného Boha - Sudcu, ktorý je rovnako pojmom náboženstva ako i mravnosti. Ak dávame prednosť altruizmu pred egoizmom, cti pred podlosťou, súcitu pred krutosťou, tak je to preto, lebo volíme konať v dôsledku svojej závislosti na Bohu. „Smer k dobru a výčitka", vraví Sertillanges, „sú vo mne svedectvom tvorčej skutočnosti Božej, ktorú poznávam pod jej vlastnosťami, v tomto prípade ako svätosť a dobrotu v takej miere, ako ío nedokáže priamo poriadok prírodný. Týmto spôsobom prichádzame k Bohu, aby sme poznali jeho prejav vo svätosti".^⁵²⁸)

Keby chcel niekto považovať za pôvodcu svedomia a mravného poriadku neosobný princíp, vtedy by sme sa ho právom mohli pýtať s Braitom: „Nebol by osobný človek vyšším, slobodnejším, vznešenejším a hodnotnejším ako neosobný princíp, ktorý nemá inej funkcie ako práve byť princípom, a to preto, aby sa nemusel pripustiť osobný Boh?"^⁵²⁹)

Ani neosobný princíp, ani zvyk, ani formálny zákon, ani samotná príroda, ani krása počestnosti nie sú dostatočným dôvodom etického poriadku. Ani spoločenské konvencie nestačia na jeho vysvetlenie. Veď je celý rad zvykov a spoločenských konvencií, ktoré sú vlastne imorálne, čiže hodnotíme ich podľa nejakej inej normy. Slušnosť, vhodnosť, počestnosť sú bez vonkajšej transcendentálnej normy až priezračne subjektívnymi meradlami mravnosti. A zákon? Ani ten nemá možnosti vnútornej kontroly. Prírodné zákony riadia len fyzický, hmotný pohyb. Mravnosť sa však hmotnosti vymyká. Čo teda zostáva? Urobiť jediný krok, a ten musí vyvolať slobodná vôľa spolu s rozumom, ktorému tak veľmi brzdí ľudská pýcha logický rozlet, a uznať, že zákon svedomia a mravný poriadok vo svojej trvácnosti, nemenileľnosli a všeobecnosti nemôže mať iného zákonodarcu než večného, nemeniteľného a absolútneho Boha.

10.

Poznaný národmi.

Štúdium náboženských pomerov u všetkých národov minulosti a prítomnosti priviedlo etnologov a filozofov náboženstva k presvedčeniu, že nieto a nebolo na svete národa, čo by nemal pojem o najvyššej bytosti - o Bohu. Henri Bergson vyjadril túto skutočnosť vetou: „Ľhumaniló ne s'est jamais passée de la religion — Ľudské pokolenie sa nikdy neobišlo bez náboženstva."528) „Neznáme rasy", vTaví Simart, „ani národa, ktorý by nemal bohov".^⁵³⁰) Človek ako jednotlivec, člen rodiny, časť národa a úd ľudskej spoločnosti svojou prirodzenosťou je vedený k náboženskému nazieraniu na svet, čiže „Anima naturaliter christiana". (Tertullián.) „Náboženstvo prináleží podstatne k ľudskému bytiu", píše Sieinbuchel ^⁵³¹) a to isté Liener: „Die Religionswissenschaít kennt keine naturliche Religionslosigkeit."^⁵³²) Ba pokrokový Masaryk ide tak ďaleko, že pozná „vôbec len otázku náboženskú; vždy bola a bude",^⁵³³) čím chcel naznačiť, že všetky problémy života chce riešiť pod zorným uhlom náboženstva.

Náboženské vedomie nikdy a nikde úplne nezanikne,- náboženstvo, hoci sa na rôznych miestach a u rôznych národov rôzne prejavuje, žije od vekov a vydáva také kvety, že opravdu žasneme, ako vie myšlienka na nadzemskú Bytosť ľudí zjemňovať, zúšľachťovať, ba i po najstrašnejších poblúdeniach vie sa v človeku znova vehementne hlásiť o uplatnenie, vie sa opäť hlásiť, aby sa zachovala aspoň ako trstina nalomená a knôt tlejúci. (Is 42, 3.) Človek už svojou povahou je zameraný k božskému stredu: „." Všetci ľudia hľadajú po Bohu, sú hladní Boha, vraví Homér v Odyssei.^⁵³⁴) Vivekananda užil o tejto prirodzenej zameranosti človeka k Bohu krásneho prirovnania: „Je mnoho miliónov svetelných lúčov, ktoré vyžiarujú z toho istého zdroja - zo slnka. Hoci sa vzájomne rozchádzajú, vo svojom spoločnom zdroji sa predsa stretávajú; načim len vždy viac a viac približovať sa k tomuto centru."^⁵³⁵) Mnoho náboženských foriem, s ktorými sa na svete stretávame, majú pri všetkých svojich protivách a rozdielnostiach jeden spoločný rys: priblížiť sa ku zdroju bytia, k Bytiu, vrátiť sa k svojmu pôvodu. Polakovič to vyjadril takto: „Vzdychy celej prírody a celého vesmíru sú obrátené k Tomu, ktorý je východiskom a cieľom."^⁵³⁶)

Človek sa chce niečomu klaňať, lebo sa klaňať musí. Však máme o tom doklady: hrdo zbožňované „ja" v jednotlivcovi alebo v kolektíve, absolútny „zážitok" života, rasy, ľudstva -to všetko je „náboženské" vyznanie, v ktorom hľadá človek náhradu za Absolútno v relatívnom, keď už sa predtým vzoprel slúžiť pravému Bohu. Niet teda duše, v ktorej by nestál oltár, vystavený „ignolo deo". Preto ironizuje Pecka: „Nejakého boha má koniec koncov každý."^⁵³⁷) Človeka večne sprevádza životom hľadanie totálneho cieľa ako reakcia túžby po Absolútne. A aby sa k Nemu dostal, aby sme dospeli k Najvyššej Bytosti, „je treba prejsť údolím bludov a omylov", vraví Serlillanges.^⁵³⁸) O básnikovi Baudelairovi kiosi napísal, že sa dosial k Bohu po chrbáie diabla. Ani najväčšie bludy a naj podivnej šie omyly nevedia v človeku udusiť pocit bytnoslnej závislosii a nedokončenosli. Mohli by sme ío právom pomenovať „náboženský smysel", alebo podľa Kariéra „das religióse Vermógen", „náboženská mohúínosl'": „Ako sa má smysel zrakový ku svetlu, smysel sluchový ku zvuku, íak sa má náboženská mohútnosť človeka k íomu, čo vládne nad všeíkým a čo menujeme Bohom."^⁵³⁹) Tento náboženský rys človeka však nemožno považovať za výron subjektívnych procesov vo vnútri ľudskej bytnosti v smysle imanentizmu, lež za výslednicu pôsobenia objektívne danej božskej skutočnosti, najvyššieho Bytia. Toto je človeku najprv len akýsi „ignolus Deus" - „neznámy Boh", akési „Niečo", ktorého má v úcte bez toho, žeby ho dôkladne poznal. Akoby ho len tušil, akoby len konštatoval vhodnosť jeho existencie. Samotná „náboženská mohútnosť" nehovorí sama o sebe nič o objektívnej, reálnej existencii objektu, na ktorý sa vzťahuje. Reálna existencia tohoto predmetu „náboženskej mohúlnosli" sa dokazuje až pred fórumom rozumu z vonkajšieho sveta na základe princípu príčinnosii. Ináč by sme sa pohybovali vo sférach imanentizmu, ktorý „náboženské" v človeku pripisuje vnútorným zdrojom podvedomých síl mysticko-intuitívnych, pohŕdajúc rozumovým odôvodnením reálnej existencie Boha mimo človeka a nad človekom. Preto E. Seiterich vyčíta imanentizmu, že považuje náboženstvo iba za „prejav života" (Lebensäusse-rung), ktorého posledným základom je len „určitá potreba" (Bedurfnis) alebo popud (Antrieb) ,^⁵⁴⁰)

O náboženskej mohútnosti v človeku možno hovoriť iba ako o predvedeckom tušení, od ktorého prechádzame k istote poznania, k väčšiemu a silnejšiemu ujasneniu božského Tajomstva na základe rozumových dôkazov.

Vo všetkých dobách sa našli náboženskí myslitelia, ktorí vedeli najrozmanitejším spôsobom vykriknúť a vyjadriť to, čo sa v druhých skrýva ako bezmenné, skryté, hmlisté tušenie niečoho Nekonečného, Večného: Sankara a Ramakrišna v Indii, Zaralhusíra v Perzii, Laotse v Číne, Plato v Grécku, Ghazali u mohamedánov videli - i keď spútaní v sieti bludov - protiklad hodnôt konečných oproti vrodenej túžbe po Bezhraničnom, Nekonečnom, Absolútnom. Tvorili si pojem niečoho, čo je nad všeíko podmienené, čo je nad všetkým prirodzene skúsenostným, čo povznáša tvora z úzkych hraníc „ja". Zo skúsenosti rozporu hodnôt vo viditeľnom svete a vo vlastnom vnútri dali sa na cestu hľadania najvyššej Hodnoty nepodmieneného charakteru.

Tá náboženská rozmanitosť s divokým porastom mytologií, to je iba vonkajší závoj, za ktorým sa skrýva jednota Božskej skutočnosti, v tichom majestáte Jedno, Nekonečné, Absolútne, ktorému primitívny kmeň Wiyot v Sev. Amerike dal meno Gu-datrigakwill,^⁵⁴¹ ') kmeň Yuki meno Taikomol, ^⁵⁴²) Andamani na ostrovoch Indického Oceána meno Puluga, ktorého domovom je nebo, dychom vetry, hlasom hrom, zbraňou blesky.^⁵⁴³) Či to nie je tá istá Bytosť, ktorú pomenoval Plato „plodiacim otcom" -„ó ysvvTjGKg Tíarijp"?^⁵⁴⁴) Či to nie je ten istý Boh, o ktorom Aristoteles vraví: „Boh má už teraz dobro, ale má ho preto, že je, čo je?"^⁵⁴⁵) Či to nie je ten istý Pán, ktorý povedal Mojžišovi: „Ja som, ktorý som?" (Ex. 3, 14.) Aristotelov geniálny rozum dospel k tak jasnému formulovaniu monoteistického pricípu, že jeho systém sa stal ontologickou základňou racionálneho dokazovania existencie Božej v systéme tomistickom. V tomto vplyve je práve dôkaz toho, že aktivita Iriezlivého rozumu vedela nájsť zrnká pravdy, zamotanej do siete omylov, a že práve filozofi prispeli k rozvoju náboženského poznania v smysle sublimácie a zduchovnenia.

Nositelia gréckej klasickej kultúry si veľmi jasne uvedomili, že všetko okolo nás, i my sami, je tak obmedzené, že všetko pochádza shora. Santayana píše o tom: „Pre Gréka, nakoľko bol Grékom, náboženstvo bolo úsilím rásť ako bohovia; vzýval ich spoločnosť, vyprával ich históriu, pociťoval bezprostredne žiar ich skvelých výsad a staval si ich stále pred oči v podobe krásnych, veľmi ľudských sôch."^⁵⁴⁶) Homér ešte prejavuje svoj vrelý záujem o tento svet, a homérovský človek má len akýsi stydlivý pomer k božstvu. Hesiodov Zeus je už trocha iný ako Zeus Homérov. Hesiodos o ňom vraví: „Ľahko on dodáva sily, však ľahko zas silného skmáše, - ľahko on slávneho sníži a povznesie nepatrného, — vzpriami pokrivených a nadutých ľahko zdrtí - vysokobúrlivý Zeus, čo v sieňach najvyšších sídli."^⁵⁴⁷) To už je Zeus, odpustite mi lo veľmi odvážne prirovnanie, podobný Pánovi, ktorého ospevuje Panna Mária v Magnificat: „Veľké veci učinil mi ten, ktorý je mocný... Rozptýlil pyšných srdca ich... Sosadil mocných s trónu a povýšil nízkych." (Luk. 1, 47-55.)

Z rímskych klasikov spomenieme len Cicerona, ktorý tvrdí: „Je teda jeden Boh, len jedna najvyššia Bytosť, len jeden najvyšší Jupiter.^⁵⁴⁸) A o Germánoch historik Tacitus píše, že kmene Semnonov so strachom a hrôzou sa shromažďovaly v lese, aby verejným zabitím človeka uctily Božstvo, o ktorom Tacitus hovorí, že je „regnalor omnium deus, cetera subiecta atque parentia", „Boh vládca nad všetkým, ktorému všetko ostatné je podriadené a poslušné."^⁵⁴⁹)

Egyptský farao Ramzes III. najvyššiu bytosť P t ah menuje Veľkým, Svätým, Otcom neba, Pánom života a svoju túžbu po ňom vyjadruje v modlitbe: „Kiež by som mohol byť pripojený k tvojmu božskému bytiu v posvätnom a tajomnom mieste tvojom."^⁵⁵⁰) Podobne mystes egyptskej bohyne Isis vyznáva: „K tomu moja túžba smeruje a čo iného by si mohol priať úbohý zbožný človek - než uzavrieť tvoju božskú tvár a tvoju svätú bytosť do schránky svojho srdca a stále ju mať pred očami."^⁵⁵¹) Vykopávky v Mezopotámii dokazujú, že Summerovia, tamojšie pôvodné obyvateľstvo, mali prísne leokralické zriadenie a náboženstvo monoteistického nádechu.^⁵⁵²)

Náboženská náuka perského Zarathustru pri zdôrazňovaní protikladov ducha a hmoty, princípov dobra a zla, Ormuzda a Ahrimana, predsa len vyzdvihuje prvenstvo dobrého božstva Ormuzda (Ahura-Mazda), ktorému, ako nám o tom referuje Söderblom,^⁵⁵³) duše zbožných zomrelých - fravaschis - prednášaly prosby svojich živých, aby na ňom pre nich vymohly moc — raya — a vznešenosť — hvarenah.

Z modlitby mysticky zanietenej mohamedánky Rabia vyznieva vášnivá túžba po Bohu, spojená s horúcou láskou: „Pane, ak sa modlím k tebe zo strachu pred peklom, tak ma doň uvrhni! Ak sa modlím v nádeji na raj, tak ma z neho vylúč! Ak sa však modlím k Tebe pre Teba, tak mi nič nezakrývaj zo svojej krásy ."^⁵⁵⁴) A keď si všimneme indických náboženstiev, napriek rôznofarebnosti náboženských náhľadov neujde našej pozornosti výrazná túžba po jedinej nekonečnej Bytosti. Qmamnosť indickej prírody usmerňuje indického človeka do jeho vlastného vnútra - k duši. V najstaršej knihe Rigvéda a v jej výkladoch, nazvaných Upanišada, tiahne sa ako dvojitá červená niť myšlienka na B r a h m u, t. j. večnú silu, ktorá je podkladom všetkého, z ktorej všetko vyšlo, a na A t m a n a, t. j. ducha, ktorý všetko oživuje, ktorý je nepominuteľný, ktorý ako večná, zmenám nepodliehajúca bytosť, zostáva vždy tým istým Atmanom. A keď indický askéta „sadhu" je už tak dokonalý, že môže vysloviť intuitívnu mystickú formulu „Fal twan asi" - „To si ty", vtedy zbavený bôľu spojí sa s Nevysloviteľným a Nepomenovaieľným.^⁵⁵⁵) Táto snaha po spojení s Bohom sa zvrhla v indickom brahmanizme až k panteistickému ponímaniu božstva, takže nastal prechod od teistického nazierania náboženského skoro až k ateistickej filozofii moralizujúceho náboženstva. Z tohoto ponižujúceho bludu k správnejšiemu názoru priviedol indického človeka mudrc Vyasa v knihách „Puranas", čo sa už zrejme prejavuje v epose „Mahabharala", kde vystupuje Boh pod menom Siva ako záhubca, Višnu ako udržovateľ a Brahma ako stvoriteľ.^⁵⁵⁶)

A čo povedať o múdrosti budhistickej? Zo síarobudhislic-kého vyznania: „Je Nenarodené, Nestvorené, Nepoznateľné Niečo, čo nepochádza zo stvorených síl.. ,"^⁵⁵⁷) vyznieva tušenie toho Boha, o ktorom čínsky Laotse píše: „Pozeráme na neho, a nevidíme ho: Je Neviditeľný. Napíname k nemu sluch, a nepočujeme ho: Je Nepomenovaleľný. Siahame po ňom, a nedosiahneme ho: Je Nedosažiteľný."^⁵⁵⁸) Že u budhistov nájdeme trojaké chápanie božstva, ktoré sa u nich menuje Trika y a (Trojjediný duch), a ktoré si raz predstavuje ako Dharma-K a y a (Večné, neviditeľné bytie), inokedy zasa ako N i r m a-n a - K a y a (Tvorivý princíp sveta), alebo ako Sambogha-Kaya (Zehnajúca sila), to ešte nikoho neoprávňuje, aby tvrdil, že mali nejaké tušenie o existencii kresťanskej Trojice.^⁵⁵⁹) Toto pomenovanie božstva iba naznačuje, že stvorenie, ako každý účinok, niekedy nesie sebou podobnosť príčiny,- v tomto prípade je táto podobnosť tak nepatrná, že vo vzťahu konečného stvorenia k nekonečnému Stvoriteľovi nemôže viesť k poznaniu trojjediného Boha, ale iba k atribútom moci, múdrosti a lásky, ktoré privlastňujeme osobe.

O Číňanoch Voltaire poznamenáva, že mali čistý pojem Boha a uvádza svedectvo jezuitu Louis le Comte, ktorý po návrate z Pekingu v r. 1688 svedčil: „Les Chinois ont connu le vrai Dieu, quand les autres peuples étaient idolälres." „Číňania poznali pravého Boha už vtedy, keď iné národy boly modloslužobníkmi."^⁵⁶⁰) Reprezentanti čínskej filozofie L a o i s e (607 až 585 pr. Kr.) a Konfutse (K'ung-tse, Confucius, 551-479) vytvorili zvláštne filozoficko-náboženské systémy. Jediný prameň náuky Laotseovej je kniha Tao-tek-king (Kniha o Tao a čnosti). Jeho filozofia je charakterizovaná rysom špekulalív-nosti o vodcom kozmologickom praprincípe, ktorým je staročínsky pojem T a o, v ktorom sa spojuje idea vrcholných metafyzických pojmov v jedinom slove, ktoré doslova preložené znamená „cesta". Vedľa neho osobný princíp sveta sa menuje Ti (Vládca, Riaditeľ, Pán). Tao má skôr charakter neosobného princípu, ktorý je zákonom sveta a jeho poriadku.^⁵⁶¹) Pôsobí striedanie dňa a noci, svetla a tmy, príliv a odliv, teplo a zimu. V Tao je odraz kozmických princípov Y a n g - Y i n.^⁵⁶²) Laolseho náboženské hľadanie sa teda nemôže nazývať cestou k monoteizmu. V'yhýba sa úzkostlivo pomenovaniu osobného Boha, a aby vyjadril absolútnu duchovosť najvyššej bytosti, vraví: „Duch, ktorého by bolo možno vysloviť, nie je večným duchom, meno, ktoré možno vyjadriť, nie je večným menom. Bezmenné je zdrojom neba i zeme."^⁵⁶³) Przywara o Laotseho „laoiz-me" vraví, že je viac mystický a monistický, ako systém Konfusteho, ktorý je viaq praktický a dualisticky zameraný.^⁵⁶⁴) Múdrosť Konfutseho je viac praktickou, konkrétnou morálkou. Konfutse chce vychovať človeka rodinných čností, občana s príchylnosťou k štátu. Radí mu úctu pred nebeským určením, pred slovami svätých a pred veľkými mužmi.

Vliv obidvoch filozofov, hoci je ich pojem Boha neurčitý a hmlistý, na Číňanov bol tak veľký, že žiaden národ na svete necíti tak živelne — i keď podvedome — ustavičné zasahovanie Niekoho Vyššieho do osudov ľudských. Číňan akoby všetko nábožensky prežíval, pri čom však neprejavuje výslovnej viery v piesne vymedzeného osobného Boha. Skláňa sa pred nejakou vyššou bytosťou bez toho, žeby sa úzkostlivo staral, ako svoj inlimný subjektívny pomer k nej vyjadriť špekulatívne.

V Japonsku náboženské názory, smiešanina to šintoizmu, budhizmu a koníutsianizmu, korenia hlboko v prírode, v zemi, v krvnej súvislosti s predkami, s ktorými cítia tajuplné spojenie: hoci už zomreli, predsa určitým spôsobom žijú v pokoleniach. K úcte jedného osobného Boha v našom slova smvsle sa japonská duša nepovzniesla, zato však uznáva akýsi kozmický praprincíp, ktorý má meno Yang-Yin.^⁵⁶⁵) Náboženské vedomie sála z chovania japonského. Japonci sa nám zdajú, akoby sa stále pohybovali v prítomnosti Nepomenovateľného, Neviditeľného, Tajuplného Kami, Toho, čo je hore.^⁵⁶⁶)

A keby ste sa opýtali príslušníkov indiánskeho kmeňa Algonkin, kto je ten, ktorý vládne nad životom a smrťou, povedali by vám, že je to Wakand a (Manito), čo v preklade znie: Moc, Veľkosť, Svätý, Starý, Nesmrteľný.^⁵⁶⁷) Podobne by vám odpovedal austrálsky kmeň K urna i, že plodiacim a rodiacim princípom všetkého jeMunganngaua - Otec náš, ktorého si títo primitívci predstavujú ako dvojpohlavnú bytosť, práve tak, ako Rimania Janusa, Gréci pôvod Afrodity z hlavy Diovej, árijské národy Rudru alebo Narinaru, t. j. Muž-Žena, alebo Japonci Yang-Yin.^⁵⁶⁸)

Zástanci evolucionistickej teórie so svojím patriarchom Dar-winom sa tešili, že našli na zemeguli primitívny národ, ktorý nemá ani tušenia o nejakej nadzemskej bytosti, že našli teda národ prirodzených, pôvodných ateistov. Sám Darwin sa vybral dva razy, v r. 1832 a 1834, na výskumy do Ohnivej Zeme, a skutočne nenašiel stopy po nejakom náboženstve u tamojšieho obyvateľstva. Ako človek nenáboženský nevedel sa dosť obratne orientovať v rôznych symbolických formách zatajovaného náboženstva. Keď však sem vykonali štyri expedície nemeckí bádatelia M. Gusinde a W. Koppers, zistili, že kmeň Y a m a n (Yagan) uctieva najvyššiu Bytosť Watauinewa, kmeň S e 1 k n a m (Ona) zasa Temaúkl a konečne, že kmeň Halakwúlup (Olakalúf) sa klania najvyššej bytosti, ktorú nazýva X o 1 a s.^⁵⁶⁹) Hoci náboženský kuli lýchlo pranárodov je spojený často s prvkami sexualizmu, predsa vyzdvihuje celý rad čností, ktoré približujú človeka k najvyššej Bytosti.

Letmý pohľad na náboženské poznanie národov kultúrnych i primitívnych nás presvedčuje, že myšlienka na Boha je koexistívna ľudskému rodu a patrí k duševnej štruktúre človeka. Náboženská myšlienka je zakorenená v ľudskej bytosti v najrozličnejších formách a obmenách a náboženské rezervy ani u národov naj degenerovanej ších a najnevzdelanejších neboly vyčerpané úplne. Nebolo a nie je nikde na svete národa ateistov. Najdú sa jednotliví ateisti, ale nenájde sa kmeňa a národa ateistického.

Jadrom každého náboženského nazierania je podriadenie sa človeka Vyššej Bytosti. Ideálnym cieľom je spojenie detinskej jednoduchosti so zrelou duchovnosťou. K tomuto ideálnemu cieľu sa jednotlivé generácie priblížily viac alebo menej, potácajúc sa často od extrému ku extrému, raz v pohlavnej mystike, inokedy zasa v racionalistickom obstrihávaní všetkých nadprirodzených prvkov, ktoré končí v planom skepticizme alebo v úplnom náboženskom nihilizme. „Raz cítia", píše Braito, „ľudia svoju blízkosť s Bohom natoľko, že si zbošťujú všetko stvorené, niekedy zasa cítia tak svoju vzdialenosť od Boha, že sa mu celkom odcudzia."^⁵⁷⁰) Jedno však nemožno nikdy poprieť: tú živelnú túžbu človeka po sile, presahujúcej hmotné i duchovné formy nášho sveta, akúsi neformulovanú modlitbu a žiadostivosť po vyššej pravde, než akú môže dať ľudská veda, po vyššej kráse, než akú môže poskytnúť umenie, po vyššom dobre, než aké plynie zo všetkých hodnôt celého vesmíru. V národoch žije úcta k „Veľkému Bohu", a modliaci pohan, napriek fantastickej predstave o „nebi bohov", obracia sa predsa len k jednému, ktorý prevyšuje všetkých. Teraz ide len o to, ako vysvetliť pôvod tejto nepopierateľnej skutočnosti.

Podľa svedectva W. Schmidía, odvolávajúceho sa na etno-logov t. zv. Leipziger Schule Peschela, Ratzela a Schurlza,^⁵⁷¹) aj v najprimitívnejšom človeku účinkoval smysel, ktorým vo všetkých zjavoch vystihol vzťah príčiny a účinku a teda podľa toho načim za principiálne východisko náboženského vývoja považovať „príčinnú potrebu", „Kausalbedurfnis". Otázku po príčinách z účinkov považuje Schmidt za prvotné pohyby ľudského ducha. Píše o tom: „Was ist es denn, wenn ein Primiliver im Walde Reste von Feil und Bogen findet, und er schliesst nun, dass diese nichí dorí gewachsen und nicht von Tieren, sondem nur von Menschen, d. h. Personen, gemachi und ir-gendwie dorthin gebrachl seien? ... Ist das nichí vielmehr ein Zuendedenken des Kausalgedankens in seiner eigenen logischen Richíung? Und was fúr ein Uníerschied isí nun vorhanden, wenn ein Primitiver imstande ist, die Gesamiheil aller (ihm bekannten) Welílaísachen als organisches Ganzes zusammenzufassen, und er darin nun Eigenschaften und Tatsachen findet, die ihm nur eine (gewallige, grosse und mächiige) Person als Urheber die-ser Welt zulässig erscheinen lassen? Haí das irgend etwas mit m'Ylhischen Denken zu tun, und ist das nicht rein kausal-logisches Denken?"^⁵⁷²)

Logické a kauzálne myslenie - hoci nie ešte v plnom rozvinutí - privádzalo človeka na zdĺhavú a ťažkú cestu k obnove pôvodného čistého monoteizmu, k očisteniu idey Boha od ľudského nánosu. Božská bytosť primitívneho človeka má mnoho ľudských rysov, obrazy viditeľných vecí a transcendentná skutočnosť v jeho mysli splývaly v jedno. Sv. Pavol Apoštol to naznačuje v slovách: „I zamenili slávu neporušiteľného Boha na podobu a obraz človeka porušiíeľného, vtákov, štvornožcov, hadov." (Rim. 1, 23.) Načim však poblúdenie pochopiť a pod bujnou vegetáciou buriny hľadať neporušené zrnká pravdy, hľadať dušu pravdy, ktorá vrávorajúcemu organizmu náboženstva dávala aký-taký život. V labyrinte pohanských bludov sa dá nájsť idea Boha, od ktorého odviedlo človeka skazené srdce. Neslobodno s obsahom vany vyhodiť aj dieťa, s poverou vieru, s deformovanou predstavou božstva i samého Boha.

Zámerná práca niektorých náboženských teoretikov smeruje k tomu, aby dokázali, že primitívne náboženské formy úpadkového človeka sú len hmlou kúziel, vysnené predstavy, iba „závoj, ktorým si človek zahaľuje nerozriešiteľné záhady života";^⁵⁷³) že všetky náboženstvá sú len výronom podvedomých síl, že sú len prirodzeným ľudským zjavom s funkciou užitočnosti, „zamerané... k dobrám tohoto sveta", a že len „intelektuáli, náboženskí virtuózi, askéti, mnísi, sufi, derviši vedeli náboženskú potrebu usmerniť k dobrám mimosvetským", vykladá sociolog Bláha.^⁵⁷⁴) Snažia sa teda presvedčiť seba a iných, že náboženstvo možno chápať len ako pomer k nejakému objektu, ktorý môžeme raz brať osobne alebo neosobne, duchovne alebo hmotne, že jeho vývoj možno vysvetliť hypotézami fetišizmu ^⁵⁷⁵) a animizmu, ^⁵⁷⁶) íaniázie a strachu.^⁵⁷⁷) Ich cieľ je zrejmý: dokázať, že prirodzený stav pôvodného človeka bol ateistický, v ktorom, ako Sôderblom naznačuje,^⁵⁷⁸) sa mohútne prejavila „nábožen-sko-magická technika", ktorá vraj dovoľovala človeku čeliť svetu s väčšou dôverou.

Na výklady týchto náboženských teoretikov máme iba jednu odpoveď: Ak náboženstvo vzniklo z primitívnych povier, z fetišizmu, tabuizmu, animizmu, ak ho vymysleli zákonodarci alebo kňazi, ak má pôvod vo fantázii a v strachu, tým sa udáva mnoho pôvodov a mnoho dôkazov, a „Qui nimis probat, nihil probat", „Kto dokazuje príliš mnoho, nedokáže nič". Lebo keby aspoň jedna z týchto teórií bola správna, všetky ostatné sú nesprávne. Preto žiadna z nich nie je pravdivá z toho jednoduchého dôvodu, že ich je mnoho a každá iná. A keď si všimneme zvlášť fetišizmus, animizmus, hypotézu fantázie a strachu, tak o fetišizme musíme so Soukupom povedať, že „i fetišizmus predpokladá pevne zakotvenú abstraktnú myšlienku o príčinnosti vôbec, myšlienku nesmierne Vyššiu, ktorá prezradzuje vyspelé myslenie, nie naivne".^⁵⁷⁹) Predpokladá veľkú duševnú prácu úpadkového človeka, ktorý vo svojej duševnej spútanosti chce svoju dôveru složiť, keď už nie v pravého Boha, tak vo vec.

Keďže však samotná vec ako taká nie je schopná dať odpoveď na základné otázky života, podľa Gabriela Marcela ^⁵⁸⁰) človek si vec zosobnil, urobil z nej „fetiš, talizman, t. j. vtelenie síl, ktoré v skutočnosti patria osobe, lebo dôverovať je možné len v nejaké Ty, v nejakú skutočnosť, schopnú toho, aby plnila funkciu takého Ty, aby bola vzývaná, aby sa stávala útočišťom". Právom teda môžeme tvrdiť, že za fetišizmom sa tiež skrýva náboženský smysel: človek stratil súvislosť s náboženskou pravdou predchádzajúcich generácií, nuž tvoril si novú náboženskú pravdu, zodpovedajúcu jeho úpadkovej kultúrnej úrovni. Podobne aj na animistickú myšlienku prišiel až vtedy, keď v jeho mysli bolo už len hmlisté vedomie vyššej bytosti, ktorej úctu zamenil úctou svojich predkov, vidiac v nich čistých duchov. Hoppe ^⁵⁸¹) vidí príčinu vzniku animizmu v tom, že primitívny človek bol naivným realistom, ktorého poznávacie schopnosti boly v objatí jeho posudkov a inštinktov, ktoré premieta v podobe síl do prírody, ktorá sa mu zdá byť nimi riadená. Pre toto oživovanie prírody duševnými silami našiel E. B. Tylor r. 1867 názov animizmus. Pretože nevedel domyslieť veľkú náboženskú myšlienku, začala v ňom pracovať fantázia i strach. Fantázia vytvorila báje a piesne, oživila všetky bytosti zvierat, stromov, skál, riek a hviezd.

No za fantastickým nánosom bájok,^⁵⁸²) na rube fetišov a totemov predsa len drieme hmlistá idea Boha. A keď je reč o strachu, ktorý mal stvoriť ideu Boha, tak musíme povedať, že strach je výrazom slabosti a povelom k úteku, k nenávisti k silnejšiemu. Psychologicky vedie k odklonu od toho, koho sa bojíme, a nie k náboženskej úcte Otca, Svätého, Veľkého. Strach je už následok pravekej metafyziky rozumovej, ktorá prichádza logicky k záveru, že v úzadí všetkých zjavov vesmíru musí existovať Skutočnosť neviditeľná síce, ale predsa najreálnejšia: Moc, Svätosť, Dobrota, jedným slovom Božstvo.

Henri Bergson genezis náboženstva pripisuje t. zv. „fonclion fabulatrice", „fabulačnej funkcii",^⁵⁸³) ktorá splodila vraj primitívne náboženstvo „statické", a dokonalejší stupeň náboženského poznania menuje „náboženstvom dynamickým", kioré je vraj „une crystallisaiion, opérée par un refroidissement savani" - „kryštalizáciou, prevedenou vedeckým schladením",^⁵⁸⁴) čo pramení z iracionálnych emócií ľudskej duše. Fabulačná funkcia vraj vykonáva úlohu vychovávateľky, ktorá vypráva defom pohádky.^⁵⁸⁵)

Bergsonove výklady nie sú nič iné, ako pokus veľkým filozofickým aparátom odôvodniť starý blud, že náboženstvo nemá nič spoločného s nadprirodzenom, že náboženstvo má len akúsi sociálnu funkciu.^⁵⁸⁶) Bergson dokázal iba intenzitu svojej vlastnej „fabulačnej funkcie". Je predsa jasné, že najprv musí byť v človeku vedomie vyššej bytosti, a len potom začne pracovať fabulačná schopnosť. U Grékov napr. muselo byť najprv tušenie božstiev, a len potom Olymp, a len neskoršie mohla prísť k slovu „fabulačná funkcia" Homérova. Fabulačná funkcia epických básnikov sa uplatnila až vtedy, keď úpadkové náboženské na-zieranie snížilo ideu Boha k pojmu božstiev, hrešiacich a chybujúcich ako ľudia. Na jednom mieste svojej knihy však Bergson sám potvrdzuje správnosť nášho výkladu, keď píše: „La religion était la raison d'étre de la fonclion fabulalrice: par rapport ä la religion, cette faculté serait effet et non pas cause."^⁵⁸⁷) Existujúce náboženstvo vytvorilo fabulačnú funkciu: táto je vzhľadom na náboženstvo účinkom, jestvujúce náboženstvo príčinou jeho. Týmto podvracia Bergson sám seba i svoje tvrdenie, že statické náboženstvo bolo len akési rudimentárium vo vývojovom procese ľudského ducha k čistej filozofii.

Za fetišom, za tabu, za modlou, obrazom, soškou, ktoré sú plodom fabulačnej funkcie, ukrýva sa neustále napätie ľudského ducha medzi hmotou a Duchom, medzi konečnom a Nekonečnom, medzi mŕtvou, neosobnou energiou a osobným Bohom. Všetky výplody mytológie, to sú pohanské pokusy a spôsoby vyjadrenia Toho, „ktorého z ľudí nikto nevidel" (I. Tim. 6, 12). Nemožno nepriznať, že pojem Boha neviditeľného bol veľmi znešvárený týmto divokým porastom mytológií, príšerným pohanským kultom a príveskami povier, jadro však predsa len zostalo neporušené, nedotknuté zostalo presvedčenie o niečom vyššom a absolútne vznešenom, čo podľa svedectva W. Schmidta je pozostatkom pôvodného, autentického a autochtonného monoteizmu.^⁵⁸⁸) Modloslužobný kult nezrušil pomer človeka k „onomu Vyššiemu", ako pomer závislosti a podriadenosti. Rôzne, od seba tak odlišné spôsoby vyjadrenia tohoto pomeru, týkajú sa len predmetov, v ktorých sa človek domnieval vidieť „božstvo". Rozdiely sú len v konkretizovaní myšlienky na Boha, v zobrazovaní a v približovaní idey Boha. To je ten chorobný zjav na poli náboženského poznania, ako následok degenerač-ného procesu. Avšak ani ten najväčší úpadok nevykorenil z ľudstva ideu božstva, vedomie vyššieho zákona, určité veci rozkazujúceho, iné zasa zakazujúceho. Ľudstvo si „božské" priodialo „ľudským": zantropomorfizovalo si Boha. Videlo v ňom bytosť, nadanú všetkými atribútami moci, všetkými vášňami hnevu, pomsty, ktorá telesne niekde sídli. Takejto predstave „boha" vyhovujú mytologické bájky, rabinské kozmogónie i mohamedánske exegóze. Boh s dlhými fúzami, sídliaci na Olympe, bol predkresťanskému človeku prístupnejší, ako čistý Duch, rýdza Inteligencia.

Mimoriadne nadaní myslitelia, i predkresťanskí (Plato, Aristoteles), sa vyhli tomuto úpadkovému znetvoreniu. Ich zásluha je v tom, že brzdili) modloslužbu, poukazovali na pomýlenosť obratu od hodnôt absolútnych ku hodnotám relatívnym, od nekonečného Dobra k dobrám partikulárnym a snažili sa o obnovu poriadku prirodzeného, kým iní zasa zdržali pravdu v jej pôsobení, držali ju zajatú v klietke svojich málo plodných dômyslov, obstrihávali vznešenému orlu Božieho Rozumu krídla, takže zne-úctený mal klesnúť k zemi a vziať na seba územčitú formu modly. V zrkadle stvorenia mohli poznať pôvodcu všetkého vesmírového diania, zo zákona svedomia mohli uzatvárať na existenciu zákonodarcu, z mravného ideálu mohli uzatvárať na prívlastky svätosti, velebnosti a vznešenosti tohoto zákonodarcu, lež ich vôľa, naklonená k zlému, začala podliehať antipolárnym tendenciám ľudského vnútra. Prepiata starostlivosť o časné blaho a kultúru, neustály zápas o pozemské hodnoty zatisly predstavu pravého Boha do úzadia. Aký bol človek, takého chcel mať aj Boha: zbožnil svoje funkcie, túžby a pudy, prehodnotil svetské, ľudské a relatívne. Avšak „i z najvyššieho prehodnotenia svetského, ľudského a relatívneho", vraví Stein-buchel, „nepovstane nikdy bytnostne iné, jemu transcendentné, absolútne: božské, ktorému by prislúchal pôvodný charakter svätého. Všetko zbožtenie a zabsolutizovanie nebožského je modloslužba, zločin na svätom ako zfalšovanie jeho vlastnej hodnoty".^⁵⁸⁹)

Bolo by isíe nesprávne posudzovať zdravotný stav niektorého národa len podľa počtu nemocníc a mravnú jeho úroveň len podľa počtu väzníc. I keď sú nemocnice a nemocní, žaláre a zločinci, to nesmie byť dôvod k tvrdeniu, že nič nie je v národe zdravé a morálne: ba i v tých nemocniciach je túžba po živote a vo väzniciach snaha polepšiť sa. Tak isto v tom pare-nisku náboženských poblúdení a modloslužieb načim ubadať aspoň nepatrný vánok akejsi bojazlivej úcty k tomu, čo je sväté, vznešené, čestné, čnostné, božské. To veru nemožno považovať len za čisto vnútorný bytostný zákon, koreniaci v samom človeku, určený l; jeho rozvoju, lež je to výnos Nepodmieneného, Absolútneho Zákonodarcu, ktorého prítomnosť vo vesmíre špekulatívny rozum na základe princípu príčinnosti zisťuje práve tak ako teplo slnka a láskavosť priateľa.

Dokázali sme, že, hoci v náboženskom poznaní národov všetkých časov a všetkých krajov bola viac alebo menej správna predstava Božstva, viac alebo menej mravná, monoteistická alebo polyteistická, mužský alebo žensky symbolizovaná, nikdy im neišlo len o nejakú teoretickú pravdu bez reálnej hodnoty, len o nejakú filozofickú abstrakciu, lež im išlo vždy o Niekoho živého, skutočného, osobného alebo zosobneného, o Niekoho vyššieho, ku ktorému sa vedomie človeka priznáva vo fundamentálnom vzťahu závislosti a podriadenosti.

So sv. Tomášom Aq. musíme teda povedať, že „prirodzený rozum velí človeku, aby sa podriadil niekomu vyššiemu pre nedostatky, ktoré v sebe cíti, v ktorých potrebuje od nejakého vyššieho podpory a riadenia. A nech je to čokoľvek, u všetkých sa to menuje Boh".^⁵⁹⁰)

Nemožné formy absolútna: antropocentrizmus a panteizmus.

Problém poznania Boha je osudovým problémom všetkých ľudských generácií. A práve to zúfalé zmieianie človeka pri riešení tohoto problému ukazuje na jeho závralnú dôležitosť, s ktorou sú spojené tisíce a milióny poblúdení a návratov, približovania a vzdaľovania sa od centrálneho pojmu nielen náboženstva ako kultu, ale i života vôbec.

Filozofické smery, ktoré nejdú v hľadaní Boha – Absolútna obvyklou cestou aristotelovsko-tomistickej metafyziky a kresťanského zjavenia, majú jeden spoločný rys: zostávajú u človeka ako u centra, z ktorého všetko vychádza, ku ktorému všetko smeruje ako k najvyššiemu cieľu bytia, ktorý sám seba považuje za posledný hotový článok vo vývojovom procese vesmíru, ktorého už nebavia „náboženské pohádky", plné pôvabu. Človek sám seba vyhlásil za mieru všetkých vecí: „' "^⁵⁹¹) podľa vzoru starodávneho Prolagorasa. Nie je už nikoho,- len sám človek je „Niekto" voči nejakej tej neosobnej mechanike vesmíru.

Zaujímavé je pritom, že títo filozofi odmietajú výlku bezná-boženskosti: Kant chce byť „nábožensky" práve tak ako Fichte, Schelling, Hegel a iní. Mohli by sme tu citovať O. Karrera, ktorý píše: „Alle Ideále, und wären sie ursprunglich dem Religiôsen noch so fern oder feindlich wie der hisiorische Kommunismus, holen sie unbewussl und wider Willen wieder herein münden zuletzt in „Gotí".^⁵⁹²) Nemôžu sa obísť bez Boha, nuž stvoria si „boha", ktorý vyhovuje najlepšie ich osobným záujmom. A nemusíme predpokladať, že ich k tomu viedla zlá vôľa. Kantovi napr. vyhovuje náboženstvo mravnosti a idea Boha, ktorý nemá nič spoločného s Bohom historického náboženstva, ktoré považuje za „šialúlové náboženstvo" - „statularische Religion" a v dôsledku toho za „Religionswahn" a jeho zachovávanie za „Afterdienst".^⁵⁹³) Chcel založiť morálku nie na náboženstve, ale náboženstvo na morálke. Fichte si zasa vykonštruoval ideu Boha, ktorý nie je nič iné ako „tvorenie" (Schaffen), „udržovanie" (Erhalten), „spravovanie" (Regieren)^⁵⁹⁴,) a Hegel opäť takého Boha, ktorý by nebol Bohom, keby nebolo sveta, čiže „Ohne Welt ist Gott nicht Gott".^⁵⁹⁵) Herder považuje Boha za „večný a nekonečný koreň všetkých vecí (die ewige un-endliche Wurzel aller Dinge), a veci má za „nutné obrazy jeho dobroty a krásy, ktorá sa mohla prejaviť iba v takejto a v nijakej inej podobe" (die notwendigen Ebenbilder seiner Gute und Schônheit, wie sich diese nur in solcher und keiner anderen Erscheinung offenbaren konnle".^⁵⁹⁶)

Idea Boha u týchto filozofov a im podobných je púhou konštrukciou samostatného a nezávislého rozumu, ktorý urobil zjavenie zbytočným, ktorý sní o cíuchovnej autonómií, povznášajúcej zdanlivé k veľkosti, v skutočnosti však ponižujúcej človeka na nízku základňu naturalizmu. Ich idea Boha predstavuje bytosť, ktorá už nemá atribúty, tradične spojené so slovom Boh, lebo jasne naznačuje popretie transcendencie Boha a identifikuje ho s vesmírom, ktorý sám seba uvedomuje v človeku. Fichteov, Heglov a Herderov názor nás oprávňuje k takémuto záveru. Ich náuka má v sebe zárodky panteizmu (näg,naaa nuv - všetok, všetka, všetko - Boh), popierajúceho Božiu transcendenciu a hlásajúceho Božiu imanenciu. Boh identický s týmto svetom má nahradiť osobného Zákonodarcu vesmíru. Panteizmus pripúšťa existenciu Ducha a Myšlienky vo vesmíre, ale to už nie je Duch a Myšlienka Niekoho, lež sám vesmír. Imanentný „boh" panteizmu sa nedá odmyslieť a oddeliť od sveta, lebo je svetom.

I katolícka teologia má náuku o imanencii Boha, ale tá sa líši od panteizmu podstatne. S v. Pavol vraví: „V ňom žijeme, hýbanie sa a sme". (Sk. Ap. 17, 28). Smysel tohoto imanentizmu je tento: Naše bytie sa norí do bytia Božieho, Boh je bytím bytia nášho, On je žriedlom všetkého bytia, ale vo vzťahu príčiny a následku. „Všetky bytia", píše sv. Tomáš Aq.,^⁵⁹⁷) „ktoré sa rôznia podľa rôzneho podielu bytia, - takže sú dokonalejšie a menej dokonalé, - boly spôsobené od jedného súcna, ktoré je najdokonalejšie". Tomistický pojem Boha vyjadruje Osobu, ktorá silou Myšlienky všetko „zvonku hýbe", ktorá je Tvorcom, ale vždy činným vo svojom stvorení. Soukup O. P. vraví, že „Boh je imanentný ako Prvá Príčina, vo filozofickom smysle slova, ktorej úloha nie je nikdy skončená, ktorej práca a príčinnosť nikdy a nikde neustáva, ani nemôže ustať, ak nemá súcno prepadnúť do ničoty".^⁵⁹⁸) Hoci: od neho je všetko, v ňom a skrze neho, predsa je povznesený nad všetko bytie, nad všetky tvary vesmíru, čiže Absolútno tomistické je transcendentné a vyjadrené analógiou, vzatou buď z odboru vitálnej dynamiky - vtedy sa menuje Sila, Svetlo, Život, Duch - alebo z odboru zriadenia sociálneho - a vtedy sa menuje Osoba, Otec, Pán, Sudca.

Nedostatok takéhoto rozlišovania priviedol filozofov k panteizmu. Nádech panteizmu má Sankarovo indické „brahma", Laotseho činské „tao", čo však nie je negáciou osobného Boha, lež akýmsi sublimovaným, tajomným, vnútornou zbožnosťou svojich vyznavačov prežívaným Bohom. Prvky panteizmu prejavujú i výklady mladého Vivekanandu o Atmanovi, ako o všadeprítomnej Jednole-Nekonečne. Nekonečno-Jednoia-Alman stal sa konečným tým, že prešiel clonou Maya. Maya, to je sieť javov, ilúzia a skutočnosť zároveň. Maya nemôže byť definované ani ako existencia, ani ako non-existencia, ale ako niečo uprostred, stredný stupeň medzi bytím a nebytím, ktoré oboje je absolútne. Maya je akési sito, ktorým prechádza absolútno a degeneruje v relatívno, opona, napiata medzi človekom a Nekonečnom.^⁵⁹⁹) Tento Vivekananda vo svojom náboženskom zanietení vraví o sebe: „Som dušou, vo mne je vesmír, vo mne vjzniká, vo mne sa mihá, vo mne zaniká, dobro a zlo nie sú dve oddelené formy bytia, sú prejavy rovnakej božskej skutočnosti".^⁶⁰⁰) Podľa tejto múdrosti Boh, ktorého pričinením správne konáme, nie je k nám v pomere cudzej bytosti, ale je naším najvlastnejším metafyzickým „Ja" (Aiman).^⁶⁰¹) A J. Maritain upozorňuje, že tento indický panteizmus je „plus apparent que réel", viac zdanlivý ako skutočný, a „plus subi que consenti", viac trpený ako schvaľovaný, a indická náboženská veda doňho upadla pre nedostatočnosť pojmovej techniky.^⁶⁰²)

Od tohoto panteizmu indického sa líši svojou zámernou tendenciou ateistickou novodobý konfúzny panteizmus napr. takého Santayanu, ktorý vyznáva svoje Credo takto.- „Boh je myslené víťazstvo ducha nad prírodou. Viditeľný Boh je vedomie tohoto víťazstva, náhle získané. Videnie čoskoro prejde, pocit všemohúcnosli skoro je rozptýlený v opätujúcich sa sráž-kach s nepriateľskými silami,- ale chvíľková ilúzia onoho uskutočneného dobra zanecháva nás s večným poznaním dobra ako ideálu. V tom záleží podstata a funkcia náboženstva".^⁶⁰³) Boha konfunduje s čírou tendenciou človeka k dobru a s vedomím víťazstva ducha nad prírodou. Iluzorný pojem „boha" musí s prírodou, teda sám so sebou, bojovať o ideál dobra. Jeho tragédiou je, že v jednote svojho božstva identifikuje kamene a stromy, ľudí a zvieratá, hviezdy a more, nekonečné vesmírové diaľky a hĺbky: všetko je „boh-neulrum", len akési Niečo, Všetko, Tajomstvo sveta, Svetová Duša. Preto oprávnene ironizuje tohoto panteistického „boha" Masarik, keď píše: „Ja aspoň pre svoju osobu pred veľkým „Nepoznateľným, pred „Veľkou „Hádankou, „Večnou „Energiou a tak ďalej klobúk stŕhať nebudem".^⁶⁰⁴)

Nielen že si nezaslúži úcty, ale takýto neosobný „boh", zdôrazňuje Bohlin, „ku ktorému nemôže stáť človek v osobnom pomere spoločenskom (in persónlichem Gemeinschaflsverhällnis), nemá viac práva na meno Boh".^⁶⁰⁵) Každá panteistická tendencia ruší jak samostatnosť človeka, tak samostatnosť samotného „boha", ktorého by bol človek časťou, a tiež etiku individuálnej osobnosti s osobnou zodpovednosťou.^⁶⁰⁶) Keď je všetko Boh, nie je už mravného chcenia a konania, čnosti a neprávosti, posvätného a ošklivého: to sú len prejavy a mená jedinej božskej skutočnosti, ktorá nutne pôsobí to isté vo mne a v tebe, v jednotlivcovi a v spoločnosti, vo všetkých bytostiach, ktoré sú len funkčnými automatmi jednej Presily.

Vidíme jasne, že nezávislá filozofia človeka, ktorý je mierou všetkých vecí, ktorý je centrom bytia, posledným hotovým ohnivkom v retazi vesmírového vývoja, odstraňuje Boha jestvujúceho nad stvorením, zakotvuje v územčitom naturalizme, prisvojuje si bezduchú dogmatiku „náboženského pokroku"^⁶⁰⁷) lechnokracie, ľudskej „mravnosíi". Biologické snahy o víi'azstvo nad smrťou, vývojová metafyzika s Herderovým typom abstraktného človeka, subjektivistické prvky Kantovej a Fichteovej filozofie aulonomného „Ja", — to všetko má zaručiť „grandeur de ľhomme" - „veľkosť človeka", ktorú spomína s iróniou Dominik Pecka.^⁶⁰⁸) A keďže „veľkosť človeka" vyžaduje, aby mal aj nejakú tú „morálku", dokázal ju vo svojom altruizme a rozšíril „božstvo človeka" na „božstvo humanity", čo je iba - ako to Przywara vysvetľuje ^⁶⁰⁹) „das vergolllichle transcendentale Subjekt..., der uns allein môgliche Aspekt Gottes. Gotí „an sich" ist unerkennbar".

V popredí stojí transcendentné poňatie ľudského „Ja": vedomie svojho „Ja" odhaľuje existenciu božiu, totožnú s paradoxným božstvom vo vnútri človeka. Nie je to nič iné, ako antropomorfizácia všetkého bytia, ba priamo anlropogennó vysvetľovanie bytia: ideológia človeka budúcnosti, o ktorom Ant. Trýb prorokuje, že „naplní svoj duchovný vývoj, pozná márnosť hľadania moci a božstiev mimo seba, lebo ich nájde vo vlastnom srdci".^⁶¹⁰)

Vinu na tomto uväznení človeka samého seba v sebe samom má čiastočne i filozofia Descartesova, ako sme to pripomenuli v stati o imanenlizme. Hoci vlastná náuka Descartesova pre svoj obsah, nakoľko totiž pripúšťa a obsahuje pravdu o súc-nosti božej,^⁶¹¹) o stvorení sveta, o nesmrteľnosti duše, zasluhuje mena kresťanskej filozofie, predsa svojou metódou sa vylučuje z oblasti filozofie kresťanskej. Francúzsky filozof Bruschvicg o ňom manifestačné vyznáva: „Avec Descartes, et avec Descartes seul, ľhumanisme de la sagesse, qui était ľidéal de Montaigne mais qui n'était pour Montaigne qu'un ideál, descend ä nouveau sur la terre, et prend désormais possession de ľOccident".^⁶¹²) Koľko zla narobil objektívnemu náboženstvu tento racionalistický humanizmus, to nemusíme ani pripomínať! Právom vyčíta Soukup ^⁶¹³) Descartesovi, že zaviedol filozofiu do slepej uličky postavením človeka do ohniska pravdy, a že pravdu o človeku a o poznaní človeka vydáva za jedinú a neochvejnú základňu a prameň poznania a istoty. Jasná a presná idea mysliaceho subjektu je preňho najvyšším kritériom istého a pravdivého poznania. „Ak však", podotýka o tejto idei Dr. Jar. Beneš, „jediným dôvodom pravdivosti nejakého poznania je to, že mysliaci subjekt svojou vlastnou a presnou ideou je nútený tak poznávať ako poznáva, potom pravda nie je ničím iným, ako subjektívnou nutnosťou myslieť tak a nie ináč".^⁶¹⁴)

Kto sa bude potom pohoršovať nad filozofiou Diltheyovou ako i nad filozofiou „života", hlučne oznamujúcou: „Večný človek nastupuje miesto večného Boha?"^⁶¹⁵)

Kto sa opováži potom vytýkať „večnému človeku", že nechce uviesť túžby rozumu a srdca v súlad so skutočnosťou osobného Boha? Keď niet osobného Boha, vtedy nezostáva „večnému človeku" nič iné, ako so železnou - takrečeno — a logickou nutnosťou psychologickou a mravnou hľadať ukojenie náboženského požiadavku totality buď v ľudskom indi-viduu alebo v idei „Človečenstva", ktorému dáva pozitivizmus meno „Le Grand Elre" a ktoré má byť pozitivistovi tým, čím je kresťanovi Boh.^⁶¹⁶)

Zo seba samého si tvorí človek princíp totality, nového boha, ktorého však nemôže zbožňovať takého, aký skutočne je, malého, obmedzeného, nestáleho, konečného, a preto si ho idealizuje: raz na príliš zvieracieho, pripútaného k zemi, natriasajúceho sa do omdlenia v dancingoch a rozochvelého pri sentimentálnych alebo detektívnych filmoch, — inokedy zas na príliš „zduchovnelého" špiritualisiu, tak ako to móda diktuje. Tarouca vyjadril túto tendenciu vo vete: „Človek si rozbíja prirodzenú jednotu prvkov osobných, sociálnych a náboženských a z trosiek si leje modlu novú, - nového boha".^⁶¹⁷)

Feuerbach sa pokúsil zčlovečiť Boha poukazom na to, že rozdiel medzi Božským a ľudským je len iluzorný, že predmet a obsah kresťanského náboženstva je úplne ľudský. Podľa neho „die Religion, wenigstens die christliche, ist das Verhalten des Menschen zu sich selbst, oder richliger: zu seinem Wesen, aber das Verhalten des zu seinem Wesen als zu einem anderen Wesen. Das gôttliche Wesen ist nichts Anderes als das men-schliche Wesen".^⁶¹⁸) Feuerbach „dôvtipne" prišiel na ešte „dôvtipnej ší" záver, že Boh je len ilúzia, že človek sám v sebe má jedinú pomoc, a prelo humanizmus, ľudskosť musí sa poslaviť miesto náboženstva.

Najmä Nietzsche vypovedal rozhodné nepriateľstvo Bohu v snahe stvoriť nového boha v „Nadčlovekovi". Vyhlasuje, že „v Bohu bolo vypovedané nepriateľstvo životu, prírode, vôli k životu...!" „Popierame Boha ako Boha... Keby nám dokázali tohoto Boha kresťanov, ešte menej by sme vedeli v neho veriť".^⁶¹⁹)

Necítite v tomto blasfemickom zdôrazňovaní života, prírody, vôle k životu túžbu ducha žížniaceho s chorobnou vášňou po absolútnosti? Nevidíte, že Nietzsche je hladký práve z negácie Boha? Že zbožňuje v sebe samom Toho, ktorého poprel, aby ho zasa nenávidel, keď zistil, že je to len modla? Jeho „absolútno" vtelené do animálneho života v človeku, stalo sa inkar-náciou najhrubšieho egoizmu, čím vlastne zabil i toho posledného „boha" „nadčloveka", otroka svojej živočíšnej vôle. Anthropotheos sa rúca fyzicky i psychicky, pretože zfalšoval svoje bytie a svoju ľudskosť, keď si začal prisvojovať absolútnu nezávislosť. Keď sa začal považovať Ža „boha", stal sa z neho „n e č 1 o v e k", ktorý si s Faustom vyčíta: „Der Unmensch, ohne Zweck und Ruh".^⁶²⁰) Jeho vnútorné tendencie, ktoré sa mýlne začaly rozvíjať upútaním na konečné ideály sveta miesto na nekonečný ideál Absolútna, stratily tým svoj objekt, ktorý ich môže jedine ukojiť; ich potencialita, bičujúca tohoto „anlhro-polheosa" často až k heroickým obetiam, klesla na nulu, pretože podľa samého Masaryka „človek neznesie byť bohom, neznesie byť sám - zničí sa sám - alebo ničí iných".^⁶²¹)

Umdlený, sám sebou znechutený „anthropotheos" sa stáva vyznavačom filozofického defetizmu a náboženského nihilizmu, ktorého najhrubšou formou je historický materializmus, ako ho formuloval K. Marx: „Výrobný ráz hmotného života podmieňuje sociálny, politický a duchovný proces životný vôbec. Život ľudí nie je určovaný ich vedomím, ale naopak, ich vedomie je určované ich spoločenským prostredím".^⁶²²) Marxov druh Engels vyhlasuje: „Každé náboženstvo nie je ničím iným než fantastickým odleskom v hlavách ľudí tých vonkajších vlivov, ktoré ovládajú ich každodenný život, odleskom, v ktorom pozemské sily prijímajú podobu síl nadzemských".^⁶²³) Podľa interpretátora Marxovej materialistickej ideologie De Mana „Marxov prírodný zákon vývoja spoločnosti je ateistickému veku iba prispôsobený symbol toho nad ľuďmi vládnuceho zákona, ktorý prvšie pokolenia nazývaly Bohom".^⁶²⁴)

Marxistický filozof, zbavený kúzla všetkej duchovnosti, obmedzuje sa na výklad o složení vecí až po elektróny, o zákonitosti energie, o funkciách v biologii. Jeho svetový rozhľad je ohraničený vesmírovou hmotou a zákonmi mechanickej a strojovej nutnosti. Človek, zasadený do železných zákonov determinizmu, stáva sa automatickým strojom, udržovaným v chode chudobným obsahom realizmu, ktorého devízou je: Skutočnosť je len to, čo prináša sociálne posilnenie proletariátu. Cenu má iba pozorovanie hmoty, v ktorej chce ideolog historického materializmu nájsť dostatočné dôvody a príčiny všetkého pohybu, diania a života vo vesmíre. Utiekanie sa k metafyzike znamená pre neho útek pred civilizáciou. Všetko duchovné je výmyslom utopistického snenia. Načim teda zachovať vernosť k zemi. Nemá vraj smyslu viera v život mimopozemský, lebo niet nijakej transcendencie. Pud rozvoja a uplatnenia je jediným vnútorným zákonom, ktorý neznesie nad sebou zákona vyššej bytosti ako je človek. Jednotlivec je tvorivý, má vyrásť v nadčloveka, a to je vraj smysel pozemskosli. Zem nerodí nič než človeka. Človek pevne zakotvený v tejto zemi cíti a rastie životom pozemským a meria sám hodnoty všetkého bez akéhokoľvek ohľadu na Boha. Karrer veľmi pekne vystihol charakteristiku tohoto človeka: „Miesto Svätého nastupuje nahrážka: práca, sila, suverenná moc poznania, „veda" alebo „život", pôžitok, „brucho" (ako to sv. Pavel drasticky hovorí!) nadobúda v praxi významu Absolútna pre človeka. Na miesto funkcie Boha (Gottesfunktion), nastupuje funkcia modly (Gôtzenfunktion)".^⁶²⁵)

Tomuto najvulgárnejšiemu materializmu (nemyslíme už len na marxizmus) myšlienka je iba odrazom vývoja sveta, svedomie je Nordenovi len prijatá konvenčná lož, Nietzscheovi zasa „sprievodný zjav dobrého zažívania."^⁶²⁶) Nie je duchovných hodnôt, je len jedna hrozná, všetko podmaňujúca sila Hmoty, ktorej najvýbornejším plodom je človek, ktorého však Boh-Hmola necháva bez odpovedi, keď sa jej pýta na smysel života a smrti, na smysel utrpenia a bolesti,- ba ženie ho do nesmyselného a naivne radikálneho boja za nebo na zemi, za ktoré prináša toľko márnych krvavých obetí.

Odmietame absolútno Hmoty neabsolútnej, podliehajúcej zmenám, ktorá sama zo seba je beztvárna, nehybná, nečinná: predpokladá aboslúlneho činiteľa, nemeniteľného, ktorý jej dal tvar, pohyb, činnosť. Nesmyseľnosť materializmu výstižne charakterizuje vyjadrenie Victora Huga: „Večné bytie je urobené z hlúpych atomov".^⁶²⁷) Aiomistický materializmus svojou jednostrannosťou odporuje vlastne celej filozofii: nepodáva uspokojivú odpoveď na otázku, čo je hmota, čo je život, čo je myšlienka a čo je duchovný život vôbec. Či vás uspokojí taký M. Simart svojou definíciou hmoty, že „hmota je nashromaždená, do seba svinutá energia?"^⁶²⁸) Alebo že „život je len jedným z tisícov prejavov svetovej energie, alebo lepšie rečeno: je prejavom energie, ktorá sa menuje svet?"^⁶²⁹) Alebo že „život -to je stav hmoty, ktorý spôsobil jej vzrast, delenie a zánik?"^⁶³⁰) Alebo, že „nahromadenie živej a chvejúcej sa hmoty, vysielajúcej myšlienku, nie je o nič nepochopiteľnejšie, ani nevy-svetlileľnejšie, než medená závitnica, točiaca sa vnútri železného kruhu a vysielajúca vlny?" Alebo, že „myslenie, ktoré je pravdepodobne prejavom všetkej živej hmoty... je energia srovnateľná s inými silami: elektrinou, svetlom, teplom?"^⁶³¹)

Frázami, že každá moleguľa hmoty má svoje večné a nemeniteľné vlastnosti, že nesmrteľnosť hmoty sa rovná nesmrteľnosti sily, že množstvo hmoty do reakcie vstupujúcej sa rovná množstvu hmoty z reakcie vystupujúcej, že nič sa nikde nestráca, že chemická kompozícia a dekompozícia na hmote a jej sile nič nezmení, — sa skutočnosti len potvrdzujú, ale nevysvetlia. Na zlé následky nevedeckého materializmu poukázal Dr. Alexis Carrel: „Prevaha hmoty a dogmy hospodárskeho prospechu, ktoré sa stály náboženstvom, zničily kultúru, krásu a mravnosť vo smysle kresťanskej civilizácie, matky modernej vedy".^⁶³²) Materializmus so svojím náboženským nihilizmom náleží k mŕtvym bodom života, znamená stagnáciu všetkého a plodí pesimizmus, ktorý je znakom bezradnosti a bezúčelnosli našich prianí a túžob. Po anulovaní transcendentného Absolútna mizne nielen akýkoľvek smysel života, ale i záujem na živote.

Anthropotheos, živiaci sa len hmotou, musí zomrieť na duševnú neduživosť a prázdnotu. Záchrana mu kynie len z tohto rozhodnutia: zanechať antropocentrický humanizmus a staŕ sa vyznavačom filozofie, ktorú J. Marailain menuje „humanizmus leocenlrický, koreniaci tam, kde má človek svoje korene, humanizmus integrálny, humanizmus Vtelenia".^⁶³³)

Poznaním k náboženskej praxi.

Oboznámení s vedeckým pojmom Absolútna a zaujatí ideou Boha, vraciame sa zpät do praktického života všedného dňa, aby sme zapojením celej svojej osobnosti prakticky previedli to, k čomu nás teoretické poznanie zaväzuje. Zostáva pravdou, že každé hľadanie osoby zaväzuje k utvoreniu osobného pomeru hľadajúceho ku hľadanému. Nestačí len jednoduché a vecné konštatovanie existencie Boha, ako čisto objektívnej skutočnosti, ktorá je predmetom vedeckého bádania. Poznanie a chápanie nie je jediným, výlučným a v sebe uzavretým cieľom: pojem pravdy, myslenia, vedy a tým i pojem Boha určuje povinnosť energického a ušľachtilého usporiadania života osobného a spoločenského, povinnosť zariadiť život podľa Boha, povinnosť dať sa do služby Boha. To je smysel náboženstva: poznanie a služba.

Slovenské slovo „náboženstvo" dostatočne vystihuje tento smysel: náboženstvo je to, čo sa „na - božstvo" vzťahuje, čo sa „na - božstvo" viaže a nábožný je ten, ktorý vo vzťahu k Božstvu rešpektuje absolútne práva Boha-Otca a plní povinnosti ochotného služobníka. I latinský termín výstižne naznačuje tento smysel: Ten, kto má „religionem" (náboženstvo), je „religalus - viazaný, pútaný", t. j. k Bohu,^⁶³⁴) ten „re-legit -znovu a znovu sa zapodieva", t. j. Bohom, ^⁶³⁵) ten „reeligit -znovu si volí", t. j. Boha za životný svoj cieľ, aby ho vždy viac a viac poznával, miloval a k nemu sa dostal.^⁶³⁶) Náboženstvo sa neobmedzuje na vedecké výklady o Bohu, náboženstvo nie je studeným filozofickým systémom. „V náboženskom pohybe", vraví Soukup O. P., „nebeží o abstrakciu, ale o život".^⁶³⁷) A aby sme boli názorní, uvedieme mienku M. Simarta o náboženstve v USA, ktoré nie je náboženstvom, ale paškvilom náboženstva: „Táto zem (USA), ... kde prezidentov preslov je otváraný vzývaním Boha, kde sa zakazuje Darwinovo učenie, táto zem je napriek tomu najegoistickejšou koalíciou, akú si môžeme predstaviť a rozhodne naj materialistickej šou, najpoživačnejšou a najmenej morálnou zo všetkých civilizovaných zemí".^⁶³⁸)

Podstatným rysom náboženského úkonu je syntéza myšlienky a funkcií celej bytosti, celej osobnosti: jednota, vytvorená z plnosti a rozmanitosti duševného diania a vzťahov. Aj pokrokový prof. Masaryk žiada od náboženstva, aby nebolo len púhym výkladom sveta vo smysle túžby, púhym výkladom pomeru ľudskej bytosti k Bohu, lež ono musí byť „centrálnou a vodčou duchovnou silou životnou,... úsilím o život nový, o nové a vyššie životné hodnoty".^⁶³⁹) Podobne prof. Bláha chce, aby náboženstvo bolo „riešením problému večnosti nielen teoretickým ,ale aj praktickým",^⁶⁴⁰) k čomu prisviedča katolícky teolog Dander, keď píše: „Náboženské poznanie a vedomosti ešte nie sú vôbec náboženstvom".^⁶⁴¹) Náboženský duch musí ovládať všetko naše myslenie a konanie, celý náš život,- musí získať duchovné sjednoíenie všetkých zjavov ľudského života, teda nielen teoretických záujmov intelektuálnej špekulácie, ale i praktických požiadaviek citových, mravných a sociálnych. „Púhe hľadanie najvyššej moci a púhe premýšľanie o nej", poznamenáva Soukup O. P., „nie je náboženstvo, ale filozofia".^⁶⁴²) A nájdu sa intelektuálne veľmi hlboko a široko školení filozofovia a teologovia, ktorí sa k takejto syntéze nedopracovali, a naopak, máme ľudí, ktorí by azda z vedomostí o Bohu dostali známku nedostatočnú, a sú pritom dokonalejší a nábožnejší ako filozofovia a teologovia. To, pravda, neznamená, žeby prestal platiť predpoklad, že čím je väčšie poznanie, tým je dokonalejšia láska. Len z veľkého poznania sa rodí veľká láska. Z veľkosti náboženského poznania sa môže zrodiť veľkosť náboženskej osobnosti. A v tom práve vidíme ohnisko kúzla a veľkosti náboženskej osobnosti, že sa neusiluje o poznanie kvôli abstraktnému nebeskému ideálu Boha, ale kvôli z konkrelizovaniu onoho ideálu v sebe a v ľudstve. Len takto sa prenesie ťažište svetového názoru z teoretického poznania do teocentrickej praxe. Teocentrická životná prax, to je ten súhrn smýšľania a citov, v ktorých sa mieša nádej s bázňou, láska s obetavosťou z presvedčenia, že človek nie je sám vo vesmíre. To je len vzlel najjemnejších pocitov našej duše k predstave Absolútna: človek prestáva byť centrom, pretože centrum je Theos - Boh. Antropocentrizmus ustúpil teocentrizmu.

Človek, ktorý zapojil svoje schopnosti a celý svoj život do služby Boha, nevidí v pojme Boha len akúsi okrasu a svätožiar, ktorá sa vznáša nad našou prirodzenosťou. Vedomie existencie Božej je pre neho životným semenom, z ktorého má vzklíčiť nový život nadprirodzený, t. j. vyvinutie a rozvinutie života milosti, život, ktorý sa v myslení, chcení a v konaní orientuje podľa posledného nadprirodzeného cieľa a ktorý je preniknutý, posvätený a vedený nadprirodzenou silou milosti. Boh sa mu stal stredom, ku ktorému smerujú všetky jeho túžby a nádeje, radosti a bolesti; rozum ho objíma poznaním a vierou, túžba nádejou, srdce láskou a vôľa k nemu riadi všetky činy. Vedomie existencie Božej je účinnou pohnútkou, aby sa stával so dňa na deň lepším a dokonalejším, horlivejším a svätejším. Dokonalosť vo svätosti je cieľom všetkých vied a umení.

Sv. Tomáš Aq. túto pravdu vyzdvihol v úvode Komentára k Aristotelovej Metafyzike slovami: „Omnes scientiae et artes ordinantur in unum, scil. ad hominis perfeciionem, quae est eius beatiludo."^⁶⁴³) Vedy a umenia sú nato, aby zdokonaľovali človeka, lebo v dokonalosti jô jeho blaženosť. Tým viac to platí o poznaní náboženskom!

Triezlivou prácou rozumu, ktorou nadobúdame prirodzeného poznania Boha, a solídnou prácou vôle, ktorou prekonávame „neskrotené nízke pudy a sklony, ktoré svojou záľubou v nízkych veciach pôsobia na celú ľudskú činnosť, ovlivňujú úsudok a teda i voľný sklon",^⁶⁴⁴) dosahujeme určitých stupňov dokonalosti. Veď nie sme dokonalí a chceme byť dokonalí: neúplnosť, kusosť a slabosť nás ženie do boja o hodnoty. Všetko bytie okrem Bytia najvyššieho má svoju prirodzenú tendenciu po dokonalosti. Prototypom všetkej dokonalosti je dokonalosť Boha, najdokonalejšieho Súcna, a preto smysel náboženskej praxe väzí v pripodobňovacom procese najdokonalejšiemu Súcnu podľa príkazu: „Buďte dokonalí, ako i váš Otec nebeský je dokonalý." (Mt. 5, 48.) Duchovný proces sebazdokonaľovania má za cieľ sivárňovanie seba samého tak, aby bola za každých okolností zjavná superiorila ducha v premáhaní pasivity, v ráznom usmerňovaní vášní a dedičných dispozícií, v orientovaní protiduchovných sklonov v smere cieľov duchovných. Toto menujeme prispôsobovanie života podľa pravdy, čo dokáže len človek veľkomyseľný, pretože duch prostredný „miesto aby sa prispôsoboval pravde, chce,aby sa pravda prispôsobovala jemu"^⁶⁴⁵)

Pripodobňovací proces alebo asimilácia ľudského bytia Bytiu najvyššiemu má svoj rytmický priebeh, má určitý rytmus duchovného rástnutia, ako semeno horčičné, ktoré sa pomaly rozvíja v košatý strom. Na vyjadrenie tohoto duchovného rozvoja použijeme Polakovičovho výkladu o „Vytryskovaní vln činorodosti z hlbin bytia"^⁶⁴⁶) na ceste za najvyšším duchovným cieľom. Ľudská bytosť kráča k vrcholnému cieľu svojho života deviatimi vlnami: 1. modelovaním, stvárňovaním telesných orgánov, 2. mravným sebastvárňovaním, čiže utvoriť z materiálu, daného narodenín, osobnosť; 3. stmeľovaním ľudstva k jednote, vždy duchovnejšej; 4. prechodom od nadosobnej činnosti k jednote rodinného ohniska; 5. vyvinutím smyslu pre vyššiu skutočnosť, ktorou je národ; 6. otvorením srdca pre lásku ku všetkým, ktorí nemajú iného titulu, aby boli milovaní, okrem toho, že sú ľudia,- 7. vernosťou k prirodzenému etickému ideálu na základe transcendentná, bez ktorého nie je možná žiadna etika; 8. prechodom od mravného činu k úsiliu človeka o obcovanie s transcendentnom,- 9. prechodom od problému transcendentná k náboženským dispozíciám činorodosti.

Celý ten proces jasne poukazuje na prirodzené dispozície človeka k definitívnemu zakotveniu v najvyššom Súcne. Zahrňuje v sebe povinnosť odmietnuť zosvetčenie a zpovrchnenie života, novú syntézu života z jasného zrenia na pominuteľnosť vecí stvorených a na nesmiernosť nepominuteľného života Božieho. Priamo živelná túžba po tomto definitívnom spočinutí v Absolútne vyznieva zo slov Kierkegaarda: „Chýbalo mi nájsť žiť dokonale ľudsky, nielen dokonale poznávať,- tak, aby sa mi podarilo podložiť niečim svoj myšlienkový život; niečim, čo nie je moje vlastné, čo ale existuje a súvisí s hlbokými kore-ňami mojej existencie, ktorými som vrástol do Božej pôdy. Toho sa pevne držím, i keby sa zrútil celý svet. To je to, čo mi chýba a po čom túžim."^⁶⁴⁷)

Činorodosť, ktorá sa neobmedzovala len na pozorovanie krás zapadajúceho slnka, hviezd a oblakov, horstiev a oceánov, majstrovských diel a básnikov, vznešených stavieb filozofického myslenia a matematických vzorcov, vyjadrujúcich zákony prírody, ale v snahe dosiahnuť ideálu dokonalosti pudila človeka k objatiu Absolútna dokonalou láskou, tá činorodosť vyvoláva v duši trvalý vnútorný mier.

Podľa toho, kto v akej miere sa snažil porozumieť' tomuto ideálu, a podľa intenzity a hĺbky lásky, akou sa kto usiloval vzdať sa sám seba, pretvoriť svoj život, zapojiť sa do plodnej práce za teocenlrický poriadok, podľa toho môžeme rozprávať o náboženských typoch, charakterizovaných výraznými vlastnosťami pokory, ľudomilnosti, povznesenosti, radikalizmu, oduševnenosti. Moderní náboženskí psychologovia naznačujú celý rad takzvaných náboženských „typov". Soukup O. P. z nich uvádza „radostných a zádumčivých, horlivých a ľahostajných, čulých a zdĺhavých, vynaliezavých a bezradných, charakterných a vrtkavých".^⁶⁴⁸) My však poznáme len jediný pravý typ náboženského praktika: náboženský typ katolícky. Nepredstavujte si ho ako nejakého poloboha. Nie, náboženský typ katolícky je len človekom, zostávajúcim na tomto svete; je zmietaný vírením tohoto sveta, tiesnený jednotvárnou šedivosťou a očividnou márnosťou mnohých vecí, a žije s hrdlom ustavične zadrhnutým akousi tajomnou tesknotou. A jeho život by bol opravdu posmechom, keby nevedel, že je tu niekto iný, ktorý ho chráni od zúfalstva a pohŕdania životom, z ktorého čerpá dostatočnú silu, aby sa stal vzorom disciplinovanosti, sústredenosti, poriadku a bezmernej lásky. Svojou všeobecnosťou je realizovanou predstavou plnosti náboženstva a pravdy, pretože katolícka pravda skrýva všetky pravdy. Katolícky typ s dobre prepracovaným životným programom a svojím zameraním k totalite vie bezúhonne asimilovať čínsku rodinnú pietu, grécku humanitu, indický sklon k vnútornosti, rímsku spravodlivosť, vynaliezavosť modernej vedy a techniky,- vie prispieť k vytvoreniu bratstva na duchovnom podklade, ktoré súc oddané láske v konaní dobra, uskutočňuje spoločenstvo spokojných pútnikov Absolútna.

Iné typy náboženské, hoci by sa naoko zdály zkonkrelizo-vaním ideálu, zostávajú územčité, ľudsky malé, azda utopistické, pariikulárne, ďaleko od totality. Nie sú katolícke a preto sú ľudsky slabé, málo jasné, nepokojné, málo optimistické, slabé. Chválu typu katolíckeho vedelo zvečniť i pero filozofa nekatolíckeho Em. Rádia: „Pevnosť katolíctva v dnešnom chaose je dokladom, že dobre prepracovaný životný program, založený na moci ducha nad telom, koniec koncov víťazí nad materializmom."^⁶⁴⁹)

Náboženský typ katolícky poznanie Absolútna pretvára na aktívny život lásky k Bohu, k duši, k človeku. Katolícky typ, po akom túžime, má svoj živý prototyp Ježiša Krista, najistejšiu Pravdu, najbezpečnejšiu Cesiu, najideálnejší Život. Bez Ježiša Krista pojem Absolútna by nám bol zostal, i po mnohom a namáhavom filozofovaní, predsa len príliš abstraktným a cudzím. Bolo treba, aby Absolútno sostúpilo do stredu ľudstva v historickej chvíli, a poučilo nás o sebe a o pravej náboženskej praxi.

Soznam použitej literatúry.

Adam, Glaube und Glaubenwissenschafí im Katholizismus, Rottenburg am Neokar2 1923.

A v i c e n n a, Melaphysicae compendium, trad. lat. a Nemalallah Carame, Romae 1926.

B a v i n k, Die Naiurwissenschafl aut dem Wege zur Religion, Frankfurt am Main4 1937.

B o e d d e r, Theologia naturalis sive Philosophia de Deo, Friburgi Bris-goviae3 1911.

Brunschvicg, Le progrés de la conscience dans la philosophie occidentale, Paris 1927.

D a w s o n Chrislopher, Die wahre Einheit der europäischen Kultur, Regensburg 1936.

Driesch Hans, Človek a svel, prel. Kupka, Praha 1933. E n g e 1 s, Herrn Eugen Duhrings Unwälzung der Wissenschaff, Sluíl-gart" 1921.

E u c k e n R., Die Träger des deutschen Idealismus, Berlin 1924. Falckenberg-Procházka, Dejiny novoveké filosofie, Praha 1899.

Feuerbach, Das Wesen des Chrisíeníhums, Sluilgart 1903. Fischer, Základy poznání (Výhledy, knihy zkušeností a úvah sv. 8.) Praha 1931.

Geyser, Uber Wahrheil und Ewidenz, Freiburg im Br. 1918. G i 1 s o n, Chrisiianisme el Philosophie, Paris 1936.

-Ľesprií de la philosophie médiévale, Paris 1932. Gilson-Bôhner, Die Geschichte der christlichen Philosophie, Paderbom 1937.

Guardini Romano, Der Mensch und der Glaube, Leipzig 1932. Haserl-Kaiann,, Divy svétového rádu, prel. Dr. Maríinovský, Praha 1937.

Hasse Else, Schônheil, Kunsí und Seelenleben, Habelschwerdl2 1925. H e r d e r, Golf. Einige Gespräche (Sämlliche Werke herausgeg. Von Bernh. Suphan) Band XVI., Berlin 1877-1913. Hol z n e r, Apošlol Pavel,, Praha 1939.

H o p p e Vladimír, Píirozené a duchovní základy svéla a života,, Praha 1925.

Jansen S. J., Wege der Weltweisheit, Freiburg im Br. 1924. Kant, Kritik der reinen Vernunft (Kanťs Werke III. Band) Berlin 1911.

-Kritik der praklischen Vernunft (Kanťs Werke V. Band herausg. Cassirer) Berlin 1922.

-Grundlegung zur Metaphysik der Sillen (mit Leitfaden und Erklä-rungen neu herausg. von R. Otto), Golha 1930.

Karrer O,, Das Religiose in der Menschheit und Chrislenlum, Freiburg im Br.3 1936. Klimke Fr., Die Hauptprobleme der Wellanschauung2 1914. Krejčí Fr., Filosofie posledních let pred válkou,, Praha 1918.

K ú 1 p e Oswald, Úvod do filosofie, prel. Dr. Lukavský, Praha 1900. Lactantius, Inslitutiones divinae, M. P. L. sv. 6. L i e n e r Jos,, Der neue Christ, Innsbruck-Wien-Munchen (Tyrolia Verlag) 1937.

formules dogmatiques, Paris 1922. Luk á č E. B., Hymny, Praha - Bratislava2 1934. De Maiv Zur Psychologie des Sozialismus, Jena 1927.

-Réflexions sur ľinlelligence et sur sa vie propre, Paris3 1930. Marx K., Zur Kritik der praktischen Okonomie, Slultgarl5 1919. Masaryk T. G., Moderní človšk a náboženství, Praha 1934.

-Crilériologie générale, Louvain-Paris8 1923. Messer-Pribilla, Kaiholisches und modernes Denken, Slultgarl 1924.

Nietzsche, Antikrist prel. Jos. Fischer Praha, 1929. O 11 o R., Das Heilige, Breslau14 1926.

Osterreich K., Einfúhrung in die Religionspsychologie, Berlin 1917. Pascal, Pensées (ed. Arthéme Fayard et Cie) Paris. Pecka, Cesta k pravdé, Olomouc 1940.

P o h 1 W., De vera religione quaestiones selectae, Freiburg im Br. 1928. Przywara, Heroisch, Paderborn 1936.

-Gotí. Fúnf Vorträge uber das religionsphilosophische Problém, Kôln - Munchen - Wien 1926.

-Ringen der Gegenwart I.-II. Band, Augsburg 1929. Rademacher Am., Religion und Bildung, Bonn 1935. Rádl Em., Dejiny filosoíie I., Starovek a stredovek, Praha 1932.

RichardusaS. Viclore, De Trinilale, M. P. L. sv. 196. R o 11 a n d Romain, La vie de Vivekananda ei ľÉvangile élernel, Paris 1929.

Rousseau, Emil, prel. Dr. Ant. Krecar, Píerov 1907. Rousselot, Ľinielleclualisme de saint Thomas, Paris 1908. Santayana, Essaye o filosofii, náboženství a umení, Praha 1932. Scheeben, Die Myslerien des Chrislenlums, bearbeilet von Arn. Rademacher, Freiburg im Br.3 1912. S c h m i d t W., Der Ursprung der Goltesidee I. - VI. Band, Munsler i. W. 1926-1935.

S e i t e r i c h E., Wege der Glaubensbegriindung nach der sogenarinten Immanenzapologetik, Freiburg im Br. 1938. Simart Maurice, Moderní človek a jeho svet, Praha 1934. Sôderblom, Das Werden des Goltesglaubens. Deutsche Bearbeitung von R. SHibe, Leipzig 1916.

Soukup O. P., Filosofie náboženství, Praha 1935. Spesz Alexander, Hranice poznania, Bralislava 1941. S 1 e f f e s, Religionsphilosophie, Munchen-Kemplen 1925. Sleinbuchel, Die philosophische Grundlegung der kalholischen

Sillenlehre, Dússeldorf 2 1939. S i m a 1 č i k, Milosí Božia a človek, Ružomberok 1939. S. Thomas Aq.r Summa Iheologica (ed. Marielli), Taurini 1932.

-Qauesliones dispulalae. Vol. I. De polenlia Dei, Vol. III.-IV. De Veriíale, Taurini (ed. Marielli) 1931.

De Vrieš, Denken und Sein, Freiburg im Br. 1937. Wenzl A., Philosophie als Weg, Leipzig 1938.

Články z časopisov:

(Akord,- Bonner Zeilschr. fúr Theol. u. Seelsorge,- Filosofická revue (F. R.); Filozofický sborník (F. S.); Linzer Iheol.-prakl. Quartalschrift; Rád; Veda a živol; Sborník „Vudce generací"; Výhledy.)

-O slávu filosofie v české menlalilé a je-li možno prispeli jí me-lafysikou sv. Tomáše, F. R. IV. roč. 1932, slr. 158-162.

Boškovič, Úvod k problému exislence Boha, F. R. II. roč. 1930, slr. 102-105, roč. III. 1931, slr. 54-58.

-Problém existencie Boha, F. R. III. roč. 1931, str. 104, IV. roč. 1932, str. 16, 55, 109.

-Objektivní platnost poznání a mravnosti ve filosofii sv. Tomáše, F. R. IV. roč. 1932, str. 67 - 70.

-Pokus o kresťanskou estetiku, F. R. VIII. roč. 1936, str. 180-182. Bulter Oskar, Masaryk a umení, „Vudce generací" I., Praha 1930-

Boží, F. R. VII, roč. 1935, slr. 44-;48. D a n d e r Fr., „Freie Gewissheit" im religiôsen Denken, Linzer Quartalschrift 88. roč. 1935, str. 25 - 36, 253 - 262. Fischer, Duše umdlené a bojovné, „Vudce generací" I., Praha 1930-1931, str. 177-198.

1930-1931, str. 199 - 250. Dr. H., Pomer filosofie k životu, F. R. III. roč. 1936, str. I. Habáň, Absolútno, F. R. VIII. roč. 1936, str. 1.

1940, str. 151-154. Hrubá n Jar., Estelický symbol, F. R. VIII. roč. 1936, str. 156-161. Jolivet, Kresťanská filosofie a soudobé myslení, F. R. VI. roč. 1934, slr. 49, 107, 152.

-Pragmatismus, F. R. V. roč. 1933, str. 102-107, 145-149. Kozák, Masaryk a melafysika, „Vňdce generací" I., Praha 1930-

XXXIX. roč. 1939, str. 103-105. K r e j č í Fr., O současném českém myslení filosofickém, „Česká mysl"

XXIX. roč. 1933, str. 90, 219. K í í ž Ani., Pravdivé a živé ve filosofii Plalonovš a Aristotelove, F. R.

IV. roš. 1932, slr. 165-177. Marcel Gabriel, Od mínéní k víre, „£ád" VII. roč. 1941, str. 250 - 260. M a t u 1 a Miloš, Básnik touhy po Absolutnu, „Rád" VII. roč. 1941, slr. 237 - 241.

-Antika a kíesťanslví, „Rád" VII. roč. 1941, slr. 541-547. Muckermann, Goelhe ve svétle katolicismu, F. R. VI. roč. 1934,

Muller, O pojmu inttligence, F. R. XII. roč. 1940, slr. 27 - 30. Pavelka Ajrlur, Cesta víry ve vedách prírodních, „Výhledy" III., roč. 1941, str. 255-256.

P o d o 1 á k, Látka a predmet obecné filosofie skutečnosti, F. R. XII. roč. 1940, str. 72-76.

-Filosofie L. Brunschvicga, F. R. XI. roč. 1939, slr. 21-26. Polakovič, Úvod do blondelizmu, F. S. I. roč. 1940, str. 68-84,

P u j m a n, Osobnosl a smery v divadelním umení, F. R. VII. roč. 1935, str. 123-126

XI. roč. 1939, str. 108-112. S m r č i n a, Sôren Kierkegaard očima Th. Häckera a E. Przywary,

F. R. XI. roč. 1939, str. 104-108. Soukup O. P., Historický vývoj pojmu náboženslví, F. R. XI. roč. 1939, str. 145-149.

-Ohnisko pravdy, F. R. II. roč. 1930, str. 100-101. Steinbuchel, Immanuel Kants Lebenswerk, „Bonner Zeitschrift fúr

Theologie und Seelsorge" I. roč. 1924, str. 33-59. Strakoš, K poetistickým manifestum, „Akord" I. roč. 1938, str. 231 -239.

S t o r m Bí,, Hodnota umeleckého díla, „Rád" VII. roč. 1941, str. 246-250. T a r o u c a, Filosofické a náboženské poznání v moderním pojetí, F. R. IX. roč. 1937, str. 4-9.

-Pojem zkušenosti čili vedecká metóda moderního tomismu, F. R. VIII. roč. 1936, str. 2-8.

T rýb Ani., Čeho se bojíte - maloverní, „Veda a život" IV. roč. 1938, str. 257-260.

Utitz Emil, Co se vyžaduje od védce, F. R. IX. roč. 1937, str. 15-17. Vilinskij Valerij, T G. Masaryk a ruské pravoslaví, F. R. III. roč. 1931, str. 125-129.

Ukazovateľ.

Abrahám 48 Adam K. 61 Adickes E. 115 Ahriman 121 Anaxagoras 82 Anaximenes 82 Andamáni 113 Andronikus Rhodský 24 Frä Angelico 109 Anzelmus sv. 86 Apis 47

Bláha Arnošt 11, 126, 143 Blondel 28, 32 Boedder 9, 104 Roetius 103 Bohlin 135 Bôhner 64, 65

Denzinger 35, 43, 46, 103 Descartes 23, 31, 87, 105, 136 Dilthey 137 Diogenes1 82

Falckenberg 23 Feuerbach 137 Fichte 17, 132 Fischer 11, 138 Fraenkl 102 Freud 61

Gilson 50, 55, 64 Goethe 6, 138 Gorgias 13 Garborg 14, 102 Gram 14, 102 Gredt 76 Griindler 9 Guardini 8, 102, 108 Gudatrigakwitl 120

Habáň 7, 8, 10, 11, 17, 21, 24, 25, 29, 30, 37, 38, 41, 60, 81, 95, 99, 101, 106, 115, 116, 144, 145 Haecker Th. 36, 64, 99 Halakwúlup 124 Hasert 93 Hasse Else 108 Herder 133 Hartmann 73 Hegel 132 Heraklitos 82 Hesiodos 120

Jaeger 65, 98, 100, 101 Jansen 10, 13, 18, 43, 52, 58, 94, 99 Jolivet 12, 14, 40, 41, 51, 54, 64, 72, 104

115, 116, 133 Karrer 6, 31, 47, 48, 49, 99, 109, 110, 113, 114, 118, 119, 121, 122, 123, 124, 132, 134, 139 Katann 93 Kierkegaard 99, 145 Klimke 10 Konfutse 48 Kôlliker 97 Král 20

Kratochvil 33, 42, 64 Krejčí Fr. 19, 20, 52, 53 Kríž Ant. 132 Kulinovia 113 Kiilpe 26 Kurnai 113

Lagrange 85 Lang 39 Laotse 48 Lapiace 66 Lehmen 76, 77 Lemaitre 86 Leverrier 69 Liebert A. 25

Pecka Dominik 8, 28, 37, 45, 53, 58, 59, 66, 69, 70, 73, 85, 91, 92, 93, 95, 97, 102, 109, 114, 118, 128, 136, 145 Penido 37 Plato 58

Sakai-Pvgmejci 113 Sanchez 13 Sankara 48 Santayana 120, 135 Scheeben 49 Scheler Max 9 Schelling 132

Sôderblom 120, 122, 123, 124, 127 Soukup O. P. 18, 29, 30, 31, 37, 38, 39, 42, 43, 46, 58, 70, 94, 100, 136, 142, 143 146 Spencer 96 Spengler 11

Spesz 20, 22, 23, 24, 76, 78 Spinoza Baruch 17 Steffes J. P. 7, 9, 10, 16, 25, 70, 71, 73, 94

94, 100, 101, 116, 130, 135, 137 Strakoš 109 Summérovia 121 Suphan Bernh. 133 Sussmilch 94

Tomáš Aquinský 20, 22, 24, 25, 26, 27, 39, 46, 47, 49, 50, 54, 57, 63, 66, 72, 74, 81, 82, 83, 84, 86, 88, 97, 99, 103, 105, 106, 107, 116, 131, 133 144 Tertulíián 51, 117 Tóth Tihamér 66, 118 Trikaya 122 Tristan 109 Trýb Ant. 30, 136 Tylor 127 Tyrrel 31

Veľký Lev 66 Verweyen 73 Vilinskij 8 Virchow 97 Vivekananda 134 Voltaire 123 de Vrieš 27, 84, 98

absolútna kauzalita 69 absolútne Bytie 7 Absolútno 7 a n., 12, 33 abstrakcia 28, 29, 40 actus purus 68, 85 adaptácia orgánov 89 agnosticizmus 8, 9 agnostos theos 8 analógia entis 83, 84 analagické pojmy 63 anarchia vo vede 10 ancilla theologiae 54 animizmus 127 anthropotheos 138 antropocentrizmus 132 a nasl. antropomorfizmus 9, 130 antagonizmus 102 apologetika imanencie 32 apophatique 63 aprioristický dôkaz 86 apriorizmus 17, 70 ateizmus 32

cataphatique 63 „Cotigo, ergo sum" 23 „Connaítre c'est fabriquer" 17 „Credo, tu intelligam" 51 „ quia absurdum" 51

dokonalosť náboženská a mravná 144 dynamické náboženstvo 129 dynamizmus aktivity 100

élan vital 37 eleuzinské mystériá 47 emocionálne prvky 34, 38 empirizmus 11, 23 ens a se 76 entelechia 90 etická autonomia 115 etický smysel 31 eudaimonizmus 101 eufória 98 evidentia 61

fetišizmus 126 a nasl. „Fides quaerens intellectum" 52 filozofia; jej pomer k teologii 52 náboženstva 9 „ a náboženstvo 52 fonction fabulatrice 128 fotony 92 fravaschis 121 „freie Gewissheit" 61

„ vesmíru 86 heimarméne 95 historický' materializmus 138 hľadania Boha 7, 48

intelektualizmus tomistický 39 intelektuálny život Boha 80 intuícia 21, 37 ipsum esse subsistens 76 irradácia Večného zákona 116 istota poznania Boha 46, 61

karteziánsky dôkaz 87 kategórie Kantove 16, 84 kategorický imperatív 111, 115 kauzálne myslenie 9, 125 konkrétne poznanie 33 kontingentné bytie 74 kríza filozofie 11

náboženstvo 31, 142 náboženská prax 142 náboženské pojmy 32 náboženské typy 146 nadčlovek 138

poznania 49 nadprirodzené poznanie Boha 46 nadsmyslové poznanie 21 náhoda a vznik vesmíru 95 náhodilé bytie 74 nájdenie Boha 48 naturalizmus 133 nekonečnosť Boha 74 a nasl. nemožné formy absolútna 132 nevyhnutné Bytie 74 a nasl. nihilizmus 138

„ rozumu 22, 23 „Offenbarungsglaube" 48 oheň — princíp všetkého 82 ontologický dôkaz 87 organizátor prírody 93 osobný Boh 80 overovanie poznatkov 19

„panbičkárstvo" 53 panteizmus 8, 37, 132 päť ciest sv. Tomáša Aq. 57 Personifikationsdrang 72 pesimizmus 102 „petitio principii" 58 philosophia de Deo 9

„ perennis 10, 33 „ ancilla theologiae 54 plán prírody 91 plastická nazieravosť 109 počiatok a pôvod bytia 82 podmienené bytie 74 pohyb vo vesmíre 65 a nasl. pojmové poznanie 41 polyteizmus 58 poriadok prirodzený 51

nadprirodzený 51 „ vo vesmíre 88 a nasl. postuláty Kantove 59 pozitivizmus 19 poznanie z viery 45

„ diskurzívne 38 praeambula fidei 49 pragmatizmus 39 pravda 6, 10 prax a pravda 33 príčinnosť 39 princíp kauzality 68 prirodzené poznanie Boha 46 prirodzený poriadok poznania 49 prispôsobovanie organizmu 90 prvá príčina 68 a nasl. prvé princípy 25, 26 pud 39 Puranas 122

sadhu 122 senzualizmus 94 skepticizmus 13 a n. skúsenostné poznanie 19 sloboda k úpadku 48 složenie Boha 79 smyslové poznanie 17, 18, 20 statické náboženstvo 128 strach; jeho funkcia pri vzniku náboženstva 127 subjektivizmus 31 súcno 81

súlad teologie a filozofie 55 svedomie 111 a nasl. svetlo milosti 49 svetový názor 10, 34 sympátheia tón holón 8, 94

tabuizmus 127 taoizmus 123 ťažkomvseľnosť 102 teistický svetonázor 10, 65 teizmus 58

teleologia ľudského tela 89 teocentrický poriadok 55, 57 a nasl. theologia naturalis 9 tomistický realizmus 20, 23, 35 totalita dobra 99

transcendentné pojmy 81 transcendentno 19 túžba po blaženosti 99 tvorivý rozum 17 typ katolícky 146

universalia (všeobecné pojmy) 28 univerzum 76, 78 Upanišády 10, 122 usporiadateľ vesmíru 88 a nasl.

zákon myslenia 16 zákonitosť prírody 94 zdroj súcna 82 zjavenie 45 a nasl. zodpovednosť pred Bohom 113 zrejmosť poznania Boha 61

Obsah.

Úvodom ............................................................................ 5

III. Tomistický inteleklualizmus, Blondelova metóda imanencie a ateistický imanenlizmus 28

10. Poznaný národmi........................................................ 117

6 „Absolútno" z latinského „ab - solvo = uvoľňujem.) solvo = seluo, grécky: lva>. „Absolútny" znamená teda uvoľnený, odpútaný, nezávislý; „absolútno" je to, čo nie je vo svojom bytí viazané k inej osobe alebo veci, čo samo sebe stačí, čo je v každom ohľade nezávislé. Opakom „absolútna" je „relalívno", t. j. čo je viazané na inú vec, čo má k nej vzťah závislosti, čo samo sebe nedostačuje. Vo filozofii má „absolútno" dvojaký význam: znamená buď počiatok, kde ľudská myseľ začína poznávať bytie vecí, ens, súcno, ktoré je prvým svetlom intelektuálneho rázu, transcendentný a zároveň imanentný pojem všetkých vecí, - alebo znamená najdokonalejšiu bytosť, ktorá nie je k ničomu viazaná, ktorá nie je na nikom závislá, ku ktorej však má všetko svoj bytnostný vzťah ako ku svojej príčine a ku zdroju svojho bytia. Porov. Habáň, Absolútno, F. R. VIII. roč. 1936, str 1. - Steffes nám podáva takýto výmer „absolútna": „Das Absolule ist vor allem zu denken als das Positive schlechlhin, als das unendliche, in sich selbst grundende und ruhende Sein. Da es alles relalive Sein ermôglichen soli, selbst aber von jeder Begrenzung und Schránke frei sein muss, so ist es als ein Wesen zu begreifen, das alle Seins-und Wesensfúlle und kraft ihrer auch die absolute Existenz in sich selbst besitzt." (Religionsphilosophie, Munchen-Kemplen 1925, sir. 198.)

12 Je to takzv. agnosticizmus, čiže filozofia vylučujúca možnosť poznania Boha. Meno „agnosticizmus" je od Huxleya (1859). Predchodcu má v Protagorasovi, ktorý povedal: „O Bohu netvrdím nič, ani že jestvuje, ani že nejestvuje." Porov.: Baur, Metaphysik, Munchen3 1935, str. 367. Už budhizmus obsahuje prvky agnosticizmu. Krédom budhizmu je: „Nič nevieme, a nemá to vôbec žiadnej ceny tvoriť si myšlienky o Bohu a o bohoch," Porov.: Karrer, c. d. str. 140.

15 Systematicky sa začali filozofiou náboženstva zapodievať medzi inými najmä G. Wunderle: Grundzuge der Religionsphilosophie, Pa-derborn2 1918, Max Scheler: Vom Ewigen im Menschen, I. Bánd: Reli-giôse Erneuerung, Leipzig 1921, 2. Aufl. 1923, Griindler: Elemente zu einer Religionsphilosophie auf phänomenologischer Grundlage, Mun-chen 1922.

35 V 5. stor. pr. Kr. Gorgias a Protagoras, v 3. stor. pr. Kr. Pyrrhon a škola Pyrrhonská, Arcesilas, v 2. stor. pr. Kr. Cameadus Cyrenský, v dobe renezančnej Monlaigne, Charron, Sanchez; Kantov krilicizmus je tiež formou skepticizmu. Porov. Mercier, Crilériologie générale, vol. IV. Louvain-Paris8 1923, str. 54-60. - Slovo „skepsis" v gréčtine znamená stopovanie, pátranie, skúmanie, lat. examen, indagatio. Máme rôzne druhy skepticizmu: náboženský, etický, teoretický, metafyzický, nakoľko popiera istotu poznania náboženských právd, etických noriem, vedeckých systémov a možnosti objektívneho poznania vôbec. Porov. Malocha, Compendium philosophiae christianae, t. III. Critica, Olomucii 1940, str. 55.

38 Porov. slová slávneho Pascala: Ľhomme n'est donc que dégui-sement, que mensonge, hypocrisie, et en so-meme, et ä ľégard des autres. II ne veut pas qu'on lui dise la vérilé, il évite de la dire aux autres, et toutes ses dispositions, si éloignées de la justice et de la raison, oni une racine nalurelle dans son coeur." Pensées v kolekcii „Les meilleurs livres", Arlhéme Fayard et Cie, Paris. Diel II, str. 13.

54 S. Thomas, Summa th. I. q. 79. a. 2: „Intellectus autem huma-nus, qui est infimus in ordine inlelleciuum, et maxime remolus a per-feclione intellectus divini, est in potentia respectu intelligibilium,- et in principio est sicut tabula rasa, in qua nihil est scriptum." (vyd. Marietti, str. 511).

72 Termín „intuícia" ako priame poznanie bol zavedený do stredovekej filozofie františkánskou školou v posledných rokoch 13. storočia, a to od M. D'Aquasparla (Rolland-Gasselin O. P., Peuton parler d'intui-tion intelleciuelle dans la philosophie Thomiste? Regensburg 1930 Porov. Habán,, Intuice jako úkon intelektu, F. R. VIII. roč. 1935, str. 111. - Francúzi rozumia intuíciou „priame a bezprostredné zrenie na určitý predmet v jeho jednotlivosti, prítomný aktuálne v mysli".

91 Slovo „metafyzika" nepochádza od Aristotela, hoci jeho filozofické dielo nesie tento titul. Aristoteles tento druh filozofie pomenoval „cpiíodotpia n^mrTj" —„prvá filozofia". Výraz „metafyzika" pochádza pravdepodobne od Andronika Rhodského (žil v I. stor. pr. Kr.), ktorý so-sbieral diela Aristotelove a keďže zaradil jeho „prvú filozofiu" hneď po „Fyzikách", čiže „fierä rá tpvaixá", dostalo Aristotelovo dielo „Prvá filozofia" titul „Metafyzika". Wolff túto vedu menuje „onfologiou". Len neskoršie sa začalo užívať výrazu „metafyzika" na označenie „nadfyzického" predmetu, ktorého poznanie nespadá priamo pod smysly, ktorý však poznávame cestou toho, čo je smyslové. Porov. Habáň, Meiafysika a život. F. R., IV. roč. 1932, str. 49. Tiež: Baur, Metaphysik, str. 2 a n. - Sv. Tomáš Aq. menuje teologiu metafyzikou; dáva jej tiež meno „transphysica", quia post physica discenda occurrit nobis, qui-bus ex sensibilibus competit ad insensibilia devenire". {In librum Boetii de Hebdomadibus de Trinitate q. 5.)

109 Porov. Bessmer S. J., Philosophie und Theologie des Modernismus, Freiburg 1912, str. 67: „Innerhalb der Schranken des Gegebenen bleiben, sei es im Sein, im Denken oder Handeln, das alles kônnle Immanenlismus heissen, denn es besagt ein „manere in", ein Inner-halbbleiben."

110 Polakovič, Úvod do blondelizmu, F. S. I. roč. 1940, str. 73. -Kontroverzie o pojmovom poznaní začaly sa už v staroveku, keď nominalisli tvrdili, že „všeobecné pojmy (universalia) sú púhe znaky, prázdne mená, vymyslenosti, nemajúce základ v skutočnosti. Proti nominalislom zastávala filozofia scholastická mierny realizmus, podľa ktorého obsah všeobecných pojmov má objektívny základ vo všetkých jedincoch, avšak forma všeobecnosti existuje len v rozume". (Pecka, Smysl človeka, Brno 1936, str. 47.)

120 Porov. Brunschvicg, Inlroduclion ä la vie de ľespril, Paris5, str. 120.: „Ľaclivité de ľespril apparail comme une aclivité proprement interne, c'est ä dire, qu'au lieu de subir la nécessilé du'ne conlrainle extérieure, elle trouve en elle les ressources de son développemeni." (Podolák O. P., Filosofie L. Brunschvicga, F. R. XI. roč. 1939, str. 21.)

129 Polakovič, Úvod do blondelizmu, F. S. I. roč. 1940, str. 138. -Blondel o svojej íilosofii činnosti píše: „J'eniends par aclions ce qui enveloppe ľinlelligence, la précédanl et la préparanl, la suivant et la dépassant; ce qui, par conséquant, dans la pensée, est synthese interne pluíôl que représenlaiion objeclive". (Bulletin de la Socióté írancaise de philoscphie, juillet 1902, str. 182. Porov. Reinstadler, Elementa philosophiae schol. I., str. 217.)

197 Denzinger 1785. Tiež v antimodernistickej prísahe je náuka Cirkvi, podľa ktorej rozumové poznanie Boha je možné na základe dôkazov: Denzinger 3145: „Deum, rerum omnium principum et finem, naiurali rationis lumine per ea quae facta sunt (Rim. I, 20), hoc est, per v i s i b i 1 i a crealionis opera, tamquam causam per effec-tus, certo cognosci, adeoque demonstrari eíiam posse, profileor".

216 S. Thomas, Summa th. I. q. 2. a. 2. ad I.: „Ergo dicendum est, quod Deum esse Set alia huiusmodi, quae per ralionem naturalem nota esse possunl de Deo, ul dicitur non sunt articuli íidei sed praeambula ad arliculos". {Marietliho vyd., str. 14.)

228 Slovo „absurdum" sa lu neužíva v 'dnešnom význame „absurdum", „nemožné", nesmyselné", ale vo význame „neschopný", tak ako ho užíva napr. Taciius: ingenium haud absurdum - duch nie neschopný (Pražák, Latinsko-český slovník). Výrok „Credo quia absurdum" vznikol analogiou Teriulliánových vieí: Quid desiruis necessarium dedecus f idei?" „Prorsus credibile esi, quia inepium est". „Ceríum esl, quia impossibile esl". (Terfullianus, De carne Chrisli, cap. V. M. P. L. II. 761). Sú lo vlasine varianty slov sv. Pavla: „Siulia mundi elegii Deus, ut confundat sapientes (I. Kor. 1, 27).

244 Baur, Melaphysik, str. 27. Podobne Maritain tvrdí, že filozof, ovlivnený nadprirodzeným svetlom viery, sa nezrieka vlastnej filozofickej metódy: „Alors, quoiqu'il emprunte des lumiéres supérieures qu'il compose avec celieš de la raison, il procéde loujours selon son mode propre, non en ihéologien, mais en philosophe, analysant le donné pour remonter ä ses principes onlologiques, et intégrant ä son invesligation des causes les iníormalions qu'il tient du Ihéologien, comme, ä d'aulres moments, il lui intégre celieš qu'il tient du biolo-gisle ou du physicien." (Dislinguer pour unir, str. XII.)

246 Porov. Sieinbiichel I., 1., c. d. str. 68: „Die Philosophie nimml ihren Ausgang von unten, von den Dingen her, die Theologie betrach-íet alles Geschôpfliches von Gotl her( der Urgegenstand ihres Den-kens isl."

355 Gredt, c. d. str. 219: „Esse subsistens non continetur sub ge-nere; esse enim subsistens ne in genere quidem eodem multiplicari polesi, quia esse subsistens ut aclus purus non est conlrahibile: hoc argueret pofentialiíalem".

358 Transcendere" v lomistickom poňali znamená „prenikať". Keď vravíme, že pojem jednoty, dobra, pravdy je „transcendentný" naznačujeme tým, že svojím spôsobom preniká všetky druhy a spôsoby súcna a prelo akýkoľvek poznaleľný spôsob je pojalý do pojmu súcna. Porov. Habáň, Úvod do iomismu, F. R. III. roč. 1931, str. 148.

360 Boškovič, Úvod k problému existenoe Boha, F. R. II. roč. 1930, str. 103. S. Thomas, Quaesliones dispulaiae, Vol. I. De Potenlia, q. 3. a. 5. (Marieltiho vyd. str. 49): „Oportet enim, si aliquid unum com muniler in pluribus invenilur, quod ab aliqua una causa in illis cau-setur".

387 ^{Lemaitre,
Quaria via, La preuve de ľexistence de Dieu par les degrés des
élres. V „Nouvelle Revue Théologique", tom. 54., Juin, str.
444. (Uvádza Boškovič, Problém existence Boha, F. R. III. roč.
1931, str. 152).}

396 Pohl, c. d. str. 28. V kresťanskom staroveku dôkaz „a priori" neznamenal nič iné ako dôkaz z príčiny, ktorá je svojou povahou prvšia. Keď hovoríme, že existenciu Boha možno dokazovať „a posle-riorť', to znamená, že z účinku, ktorý je neskorší ako príčina - je post causam - prichádzame k poznaniu príčiny. Porov. Boškovič, Úvod k problému existence Boha, F. R. III. roč. 1931, sír. 12.

404 Dr. Alexis Carrel, nar. 1872 v Saint-Foy-les Lyon, žije v USA, ako predseda Rockefellerovho inštitútu v New-Yorku. Pre výskumy v odbore lekárstva bol odmenený v r. 1912 Nobelovou cenou pre lekárstvo. Porovnaj jeho dielo „Človek, tvor neznámy". Praha 1937, str. 281.

422 H. Driesch, c. d. str. 34. - Všeobecne platná zákonitosť diania si vynútila i na sociologoch priznanie, opakované po štatistikovi Sussmilchovi z 18. slor., že spoločnosť ľudská je riadená pravidelnosťou, ktorú menujú „die gôttliche Ordnung". Porovn. Peter Sussmilch, gôttliche Ordnung in der Veränderungen des menschlichen Geschlech-les, aus der Geburt, dem Tode und Forlpflanzung desselben erwiesen, 1741. (Uved. v článku C. Horáček, Svetový íád, Rád VI. roč. 1940, str. 153).

428 Kant, Kritik der praktischen Vernunft, sir. 216: „Der Begriff der Naturzwecke ist also lediglich ein Begriff der refleklierenden Urteilskraft zu ihrem eigenen Behuf, um der Kausalverbindung an Gegenstände der Erfahrung nechzugehen. Durch ein teleologisches Prinzip der Erklärung der innern Móglichkeit gewisser Nalurformen wird unbeslimml gelassen, ob die Zweckmässigkeit derselben absicht-lich oder unabsichtlich sei".

431 Habáň, Je poznání Boha vedecké? F. R. IX. roč. 1937, str. 98. -----Christopher Dawson, Progress and Religion, London 1939, str. 220 - 221. (Cituje.- Pecka, Ze zápisníku starého profesora, Praha 1939, str. 133.)

433 Masaryk, Moderní človék a náboženství, str. 170. - Je zaujímavé porovnanie tohoto Masarykovho postrehu s tým, čo hovorí na str. 173, kde priamo ironizuje „Večnú „E"nergiu v smysle panteizmu. Masaryk teda zavrhuje názor Spencerov, a nie je panteistom, ani materialistom.

463 Výrok „vyžaduje sa" načim rozumieŕ v smysle encykliky „Pascendi", ktorá zdôrazňuje (,capacilaiem" et „convenienliam" ad ordinem naluralem, nie však „exigenliam" - „nutnosť". Porov. Denzinger 2103.

466 S. Auguslinus, De libero arbitrio, lib. 2. c. 8.: „Seplem et tria decem sunt, et non solum nunc, sed eiiam semper, neque ullo modo aliquando septem et tria non fuerunt decem, aut aliquando septem et tria non erunt decem. Hane vero incorruplibilem numeri verilalem, . dixi mihi et cuilibet ratiocinanti esse communem."

470 Reinstadler, Elementa phil. schol., tom. I., str. 319. „Res omnes dicunlur verae verilale transcendentali, qualenus habent corformi-íalem ad ideas archetypas, secundum quas Deus ab aeterno cognoscit suam essentiam ut imilabilem ad extra."

472 Descartes, Réponses aux sixiémes objeclions (Oevres des Descartes),- édition V. Cousin, t. II, sír. 353: „II ne f aut pas penser que les vérités éíernelles dépendenl de ľenlendemenl humain ou de ľexi-sience des choses mais seulemenl de la volonlé de Dieu, qui, comme un souverain législaieur, les a ordonnées el éiablies de toute élernilé." (Porov. Mercier, Métaphysique générale, str. 54 - 55.)

501 Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sillen, herausgege-ben von Rudolf Otto, Gotha 1930: „Endlich gibt es einen Imperatív, der, ohne irgend eine andere durch ein gewisses Verhalten zu er-reichende Absichl als Bedingung zum Grunde zu legen, dieses Verhalten unmittelbar gebietet. Dieser Imperatív ist c a t e g o r i s c h. Er beírifft nicht die Materie der Handlung und das, was aus ihr erfol-gen soli, sondern die Form und das Princíp, woraus sie selbst folgt, und das Wesentlich-Gute derselben besteht in der Gesinnung, der Erfolgí mag sein, welcher er wolle. Dieser Imperatív mag der S i 11-1 i c h k e i t heissen." (str. 95).

520 Kant, Grundlegung zur Meiaphysik der Silten, str. 89: „Die Vorslellung eines objektiven Princips, sofern es fúr einen Willen nôthigend ist, heisst ein Gebol (der Vernunft) und die Formel des Gebots heisst Imperati v."

565 Japanese-Englisch Dictionary od Fr. Brinkleya a iných (1896) dáva výrazu „Kami" trojaký význam: I. Boh, božstvo, nadprirodzená bytosť, 2. duch zomrelého, najmä kráľa, mudrca, hrdinu, 3. to, čo ľudským umom nechápeme - div. Porov. Sóderblom, c. d. str. 97.

574 Schmidt uvádza dve definície fetišizmu: jednu od pozilivislu Aug. Comlea, podľa ktorého fetišizmus je slav, „der beständig durch die freie und direkte Ausiibung unserer ursprúnglichen Neigung cha-rakterisiert ist, alle Dinge der Aussenwell, naturliche wie kúnslliche, als belebt von einem Leben zu denken, das im wesenilichen unserem eigenen analog und nur der Intensität nach davon unterschieden ist", (Philosophie posilive V. str. 30), kým Tylor (Primitive Cullure, III., str. 144) ohľadne slova „fetišizmus" poznamenáva: „Es scheint mir indessen passender, fúr die Geislerlehre im allgemeinen das Wort Animismus zu gebrauchen und den Ausdruck Fetischismus auf das besondere Gebiet zu beschränken, auf welches er sich eingenllich be-zieht, nämlich auf die Lehre von den Geisiern, die in gewisse mate-rielle Dinge eingekôrpert sind, ihnen anhaften oder einen Einfluss durch dieselben ausuben." (Schmidt, c. d. sv. I. str. 10, v poznámke.)

575 V odbore náboženského bádania zaviedol termín „animizmus" anglický etnolog Tylor, ktorý svoje náhľady uviedol v diele: Einlei-tung in das Studium der Anthropologie und Civilisalion, Braunschweig 1883, str. 412 - 450.

576 K. Osierreich dokonca tvrdí, že monoteistický názor, ktorý bol či už na primitívnom stupni kultúry, či už na vyššom stupni u Semilov, je výrazom chudoby fantázie (Ausdruck von Phantasiearmut.). Dr. K. Osierreich, Einfúhrung in die Religionspsychologie, Berlin 1917, str. 106 až 107.) Vznik náboženstva zo strachu pred neobyčajnými vecmi, najmä pred chorobou a smrťou, odvádzal J. Deniker v diele „The Races of Man" London 1900, str. 215. (Uvádza Schmidt, c. d. sv. I. str. 39.)

582 Bergson, Les deux sources, str. 288: „Une sociéló close ne peut vivre, résister ä cetaine aclion dissolvante de ľintelligence, conserver et communiquer ä chacun de ses membres la confiance indispensable, que par une religion issue de la fonction fabulatrice. Celte religion que nous avons appelée slaiique, et celte obligation, qui consisle en une pression, sont costiluves de la société close."

585 Bergson, Les deux sources, str. 127, 219. - Podobne píše Simart, c. d. str. 72: „Je nemysliteľné, aby ľuďom bola vzatá akákoľvek viera, lebo táto viera je základným kameňom spoločnej smluvy, udržujúcej poriadok a mier medzi jednotlivými triedami."

606 Steinbuchel, c. d. I. sv. I. d., str. 326: „Eine Ethik individuellen Personseins in persónlicher Veranlworfung und Seinsprägung ist mil den Mitteln der Eleaten, Spinozas und allem Monismus nicht auf-zubauen."